NOUVELLE THÉODICÉE d'après la méthode psychologique

De
Publié par

La querelle du panthéisme apparaît comme un des épisodes de la question de la laïcité qui aboutira à la séparation de l'Eglise et de l'Etat. Elle vise le monopole universitaire sur les institutions de l'enseignement public et atteint son point culminant dans l'Essai sur le panthéisme (1843) de l'abbé Maret et dans les discours de Cousin à la Chambre des Pairs au printemps 1844. Dans les années 30 c'est le " parti prêtre " qui réclame la suppression de la théodicée, jugée comme une prétention exagérée de la part de la philosophie de s'avancer sur le terrain de la théologie. Dès lors, cette Nouvelle Théodicée est un traité élémentaire à l'usage des classes.
Publié le : lundi 1 janvier 2001
Lecture(s) : 202
Tags :
EAN13 : 9782296264687
Nombre de pages : 215
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

NOUVELLE THÉODICÉE D'APRÈS LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE

Collection La Philosophie en commun dirigée par S. Douailler, J. Poulain et P. Vermeren
Dernières parutions

John AGLO, Les fondements philosophiques de la morale dans une société à tradition orale, 2000. Daniel ABERDAM (textes recueillis par), Berlin entre les deux guerres: une symbiose judéo-allemande?, 2000. Elfie POULAIN, Franz Kafka: l'enfer du sujet ou l'injustifiabilité de l'existence, 2000. Stanislas BRETON,Philosopher sur la côte sauvage, 2000. Véronique BERGEN, L'ontologie de Gilles Deleuze, 2001. PâlI SKULASON, Le cercle du sujet dans la philosophie de Paul Ricœur, 2001. Anne-Françoise SCHMID,Henri Poincaré, les sciences et la philosophie, 2001. Marie CUILLERAI, La communauté monétaire. Prolégomèmes à une philosophie de l'argent, 2001. Hélène VÉDRINE (réédition), Censure et pouvoir, 2001. Patrick VAUDA Y, La matière des images. Poétique et esthétique, 2001. Étienne TASSIN, Les catégories de l'universel, 2001. Teresa MARIANO LONGO, Philosophies et politiques néo-libérales de

l'éducation dans le Chili de Pinochet (1973-1983),2001.

Victor COUSIN

NOUVELLE THÉODICÉE D'APRÈS LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE
Texte établiJ présenté et annoté par Renzo Ragghianti

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest - HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

-

@ L'Harmattan, ISBN:

2001 2-7475-1269-X

Introduction VICTOR COUSIN ET LA QUERELLE DU PANTHÉISME

1. Les partisans de la 'religion autoritaire' adoptent les positions de Lamennais lesquelles constituent un appareil idéologique qui, puisant ses sources également chez de Maistre et Bonald, accuse dès 1820 la philosophie de séparer l'homme de Dieu, s'opposant en particulier au programme de philosophie pour les aspirants au grade de bachelier ès lettres arrêté le 28 septembre 1832 et à sa prétention de constituer une théodicée naturelle comme simple appendice de la morale. Dès la fin des années trente, et surtout entre 1840 et 1845 - mais la querelle se prolongera encore dans les décennies suivantes -, sous le label de panthéiste c'est le monopole universitaire sur les institutions de l'enseignement public qui est visé. Dans sa thèse sur les doctrines qui tendent au Panthéisme1 soutenue devant la faculté des lettres de Poitiers en 1846 Charles Jeannel, qui fait figure de disciple orthodoxe de Cousin, soumet à un examen attentif les «principes généraux» que l'on doit considérer comme certains dans le déferlement du «zèle affecté» et de «l'orgueil de la science» qui cachent «l'amour secret de la domination politique». Adoptant la méthode éclectique - l'erreur des doctrines psychologique, sensualiste et ontologique consiste alors dans leur nature exclusive, donc nécessairement incomplète -, il étudie «leur tendance ou leur répugnance au panthéisme». Il établit que la doctrine psychologique, bien loin de conclure au panthéisme, «conduit scientifiquement à la notion d'un

1 Paris, Firmin Didot, pp. 7, 16 et 81; un exemplaire est conservé parmi les livres de Cousin.

Dieu créateur et providence», et que pareillement le sensualisme répugne au panthéisme, aboutissant à l'athéisme, alors que «la doctrine ontologique est rapidement entraînée au panthéisme par une tendance irrésistible». Il suit strictement Cousin aussi dans la désignation de Thalès et de Démocrite comme sensualistes sombrant dans l'athéisme et de Socrate comme protocartésien parce que sa doctrine est «essentiellement psychologique», bien qu' «avec moins de hardiesse». La psychologie cartésienne est en effet «non pas seulement étrangère, mais hostile au panthéisme» dans lequel se précipite l' ontologisme de Spinoza et de Malebranche. On peut considérer la querelle du panthéisme close par le livre de Bartholmèss à la moitié des années 50, pour ce qui est de la philosophie universitaire. Elle avait atteint son point culminant dans l'Essai de 1843 de l'abbé Maret et dans la réplique de Cousin contenue dans l'Avant-propos des Pensées de Pascal, daté du 15 décembre de la même année, ainsi que dans le débat à la Chambre des Pairs du printemps suivant quant aux implications immédiatement politiques, c'est-à-dire la défense de l'Université. Mais elle a été précédée, accompagnée et suivie d'une vaste production de pamphlets, souvent lourdement et grossièrement polémiques, d'où se distinguent les interventions de Gratry et en particulier de Bautin dont l'opposition à l'éclectisme laisse percer la formation philosophique commune. Il faut retenir que cette querelle, bien qu'à peu près contemporaine ou légèrement postérieure au débat allemand qui accompagne la dissolution de l'école hégélienne et qui produira une interprétation critique et radicale de la religion en termes d'aliénation, lui reste tout à fait étrangère, la polémique prenant à Paris une tournure immédiatement politique à propos du monopole de l'enseignement universitaire, masquée derrière l' étiquette panthéiste, loin des retombées athéistes de la spéculation allemande. Ce qui ne veut pas dire que des échos de l'opposition entre les 'orthodoxes', qui tentaient de concilier la philosophie de Hegel avec le christianisme, et les 'jeunes hégéliens', en particulier la Vie de Jésus de Strauss qui allait bientôt être traduite par Littré 8

(1839-1840), n'étaient pas présents à Paris2. En vérité, déjà en 1837, Quinet dans son compte rendu pour la Revue des deux Mondes parlait de «l'immense retentissement de l'ouvrage du docteur Strauss» et y voyait «la conséquence mathématique de presque tous les travaux accomplis au delà du Rhin depuis cinquante ans». Et en effet affirmer que le panthéisme était «entré à grands flots dans la métaphysique allemande» et accuser de spinozisme toute la culture allemande - «Goethe, Schelling, Hegel, Schleirmacher, pour s'en tenir aux maîtres, sont les fruits de ses oeuvres» -, constituent déjà des réponses à des polémiques bien françaises3. La
2 Encore au début des années 60, ED. SCHERER, «Hegel et l'hégélianisme», Revue des Deux Mondes, 15 février 1861, pp. 845 et 851, affirmera qu' «aucun livre dans notre siècle n'a plus eu le caractère d'un événement que la Vie de Jésus par Stauss. L'action en a été profonde et dure encore». Et il verra dans le passage de Ricther à Strauss, de Rothe à Feuerbach et à Stirner, l'aboutissement du «plus puissant mouvement de la pensée spéculative L..J au scandale, à la folie, au néant». Cf. aussi G. 0 LDRINI, Hegel e thegelismo nella Francia deltOttocento, Milano, Guerini e Associati 200l. 3 Un quart de siècle plus tard, A. FOUCHERDE CAREIL,Hegel et Schopenhauer, Paris, Hachette 1862, p. XXXIV, à propos des erreurs qui ont corrompu le siècle, soutient que «le panthéisme n'est pas un poison, c'est l'indifférence aux poisons: il développe une tolérance maladive pour l'erreur et la vérité et cette sorte d'indifférence absolue qui finit par tuer l'âme en l'énervant». Sur la connaissance française de la dissolution de l'hégélisme cf. SAINT-RENÉTAILLANDIER, «De la crise actuelle de la philosophie hégélienne», Revue des Deux Mondes, 15 juillet 1847, pp. 182-183, qui parle d'une «transformation des doctrines L..] si rapide entre les mains des jeunes novateurs» que déjà dix ans après leur parution il ne sera plus «question des doctrines de Strauss, ce girondin resté depuis longtemps en arrière; il ne s'agit pas même de Bruno Bauer et de Feuerbach L..] convaincus aujourd'hui de superstition et de pusillanimité. En vain ont-ils prêché ouvertement l'athéisme, ce ne sont plus que des modérés, des esprits timides L..] Aujourd'hui, le dernier terme de l'audace a été atteint, et la foi définitive de la révolution philosophique est trouvée»: Max Stirner. Par conséquent «l'Allemagne a été depuis une dizaine d'années, un ardent foyer de doctrines ténébreuses et de passions antisociales». Déjà Quinet (<<LaVie de Jésus», Revue des Deux Mondes, 15 février 1861, p. 503) refusait la thèse de ceux qui soutiennent que «tout le mal est contenu dans l'école de M. Hegel ou dans le livre du docteur Strauss», parce qu'ils ignorent que «pour renverser seulement l'école de Hegel, il faut détruire du même coup Descartes, puis la réforme, 9

perception exacte du degré de connaissance de la philosophie allemande que l'on avait en France, et qui était déjà rentré dans les débats académiques, est offerte alors par le Discours de Rémusat à l'Académie des Sciences morales et politiques de mai 1845: il compare les cinquante dernières années de la philosophie allemande «au demi-siècle qui suivit en Grèce l'école de Socrate» et en résume le sens dans l'affirmation que si «l'idée ne garantit qu'elle-même», selon Kant, «Fichte ajoute: l'idée seule garantit l'être. L'être reproduit l'idée, continue M. de Schelling. L'idée est l'être, conclut Hegel; et voilà comment un idéalisme sceptique a renouvelé sous nos yeux le panthéisme de Spinoza»4. Afin de se rendre compte de l'intérêt de Cousin dans les années 1830-1840 pour la science de IJinvisible, selon le titre d'un petit livre de Charles Lévêque, c'est-à-dire pour une fondation scientifique de la théodicée, on peut consulter le dictionnaire des sciences philosophiques dirigé par Adolphe Franck, dont la première édition voit le jour entre 1843 et 1852, fruit de la collaboration d' «une société de professeurs et de savants»5.
puis les scolastiques et les alexandrins, et ne pas même laisser subsister Aristote. Dans cette terreur panique, où s'arrêter? Pour sauver le présent, allons-nous destituer tout le passé?» 4 CH. RÉMusAT,Passé et présent, Paris, Ladrange 1847, pp. 303305 passim. 5 J. P. COTTEN, Autour de Victor Cousin. Une politique de la philosophie, Paris, Les Belles Lettres 1992, pp. 188-189, soutient que ce n'est pas à Cousin que revint l'initiative de rédiger le dictionnaire, mais que cette société de professeurs n'en suivit pas moins à la lettre ses indications, d'où les réserves formulées quant au scepticisme de Jouffroy, l'interprétation psychologiste du cartésianisme, la méfiance envers la philosophie allemande: «Ce qui rendait précaire une telle synthèse, c'était L..] sa finalité pratique. Cela dit, il n'est pas certain que Cousin ait cru pouvoir passer d'une pratique rusée de la diplomatie spiritualiste à l'élaboration d'une véritable synthèse subjective. L'éclectisme n'ira jamais jusqu'à édifier une nouvelle religion». A propos de La science de t invisible, Paris, Baillière 1865, cf. la lettre de Lévêque à Cousin du 22 février 1865, in ms. 237 (les renvois aux papiers de Cousin, conservés à la Sorbonne à la Bibliothèque Victor Cousin, sont indiqués par le simple sigle ms. suivi du numéro du manuscrit): «à la fin du mois de Mars je publierai un volume qui aura pour titre: La science de t invisible, études de 10

La Préface s'ouvre sur l'assertion selon laquelle toute science s'organise «après bien des tâtonnements»6. Il s'agit là d'une locution fortement évocatrice que l'on retrouvera tout au long du siècle, pour marquer la distance de cette attitude géométrique et abstraite que l'on indique comme caractéristique d'une façon de penser, d'une mentalité jacobine. Quand la science s'est enfin constituée, des dictionnaires, des encyclopédies répondent à une «autre tâche plus facile et plus modeste, son inventaire». L'unité du dictionnaire s'établit sur la distinction entre la philosophie et la religion, sur la méthode psychologique, celle de Socrate et de Descartes, «également éloignée de l'empirisme et de la pure spéculation»; elle se place sur le plan de la psychologie dans «le spiritualisme le plus positif», c'est-à-dire dans la conciliation des systèmes de Platon, de Descartes et de Leibniz, d'où l'élision des suggestions mécanistes du cartésianisme et le refus du panthéisme de Spinoza. Sur le plan de la morale, l'unité du recueil implique la composition du devoir et de la passion, et sur celui de la théodicée, du sentiment et des droits et de l'autorité de la raison. Le résultat en est l'unité de l'histoire de la philosophie et de la philosophie: la succession des systèmes est «l'ordre même qui précède au développement de l'intelligence humaine à travers les siècles». En effet la faiblesse théorique de Cousin, c'est-à-dire l'abandon de toute attitude pyrrhoniste, de toute recherche ultérieure en tant que la philosophie est déjà faite, s'accompagne d'un travail historiographique assez schématique, dans la reconstruction diachronique des différentes doctrines. Le Dictionnaire est la réplique à toute «croisade régulière contre la philosophie et contre la raison», ayant le but de la réduire à «un simple appendice de la théologie», et aussi à ce «grossier matérialisme» qui a perdu tout «appui des sciences naturelles»: la physiologie «témoigne en faveur du spiritualisme». Contre les «doctriPsychologie et de théodicée. M. Germer Ballière se fait fort d'en avoir terminé l'impression du 20 au 30 Mars». 6 A. Franck (ed.), Dictionnaire des sciences philosophiques, 2e éd., Paris, Hachette 1885, pp. V-VI. Il

nes allemandes», ce «vaste système où l'expérience n'entre pour rien, où tout est donné par la spéculation pure», on se réfère à Descartes, à la composition du bon sens et du «tact de la vérité». Il s'agit là de l'exposition de la doctrine de Cousin au début des années quarante. Parcourant l'article méthode, rédigé par Barthélémy Saint-Hilaire, compagnon de Cousin, les caractères de la méthode, «être universel et purement rationnel», témoignent de la faute des «physiologistes», de tous ceux qui s'adonnent aux sciences d'observation, qui prétendent généraliser des méthodes propres à des «sciences de détails». La faute en revient à Pascal, qui fit de la méthode des géomètres un idéal, suivi par Spinoza. C'est le refou1ement de Spinoza, taxé de panthéiste, cité comme une dégénérescence du cartésianisme, d'où la tendance à relier Descartes à Leibniz. Une méthode rationnelle est synonyme de «purement psychologique»7, tout à fait
7 B. Saint-Hilaire, Méthode, in Dictionnaire cit., pp. 1098-1099 et 1104. Sur la difficulté inhérente à la doctrine de Cousin, cf. la lettre que lui adresse, le 3 octobre 1826, Adolphe Pictet à propos de la Préface aux Fragments philosophiques: «je me bornerai uniquement à considérer l'idée fondamentale de votre système. Cette idée, si je ne me trompe, se trouve toute entière dans votre méthode par laquelle vous tentez de passer de la psychologie à l'ontologie et d'arriver à l'unité et à l'absolu par la route expérimentale. C'est sur la possibilité logique de cette méthode que portent tous mes doutes L..] La première chose qui me frappe dans votre psychologie c'est la signification que vous donnez aux mots d'observation et d'expérience. Il me semble que vous étendez cette signification bien au-delà des limites posées par les partisans exclusifs de l'expérience. La distinction des vérités ou des principes en nécessaires et en relatifs, me paraît tracer une ligne de démarcation infranchissable entre l'expérience et la théorie. Notre vieil ami Kant a prouvé avec évidence que l'expérience ne pouvait jamais rien donner de nécessaire ou d'universel. Quand il s'agit des vérités absolues, des axiomes, il faudrait distinguer l'observation par lesquelles nous les saisissons, de l'expérience qui vous donne les faits relatifs. [...] Votre psychologie m'enchante; elle me paraît un chef-d'oeuvre d'analyse; et je n'en connais aucune qui respecte autant que la vôtre l'intégrité de l'esprit humain. Je veux dire que votre scalpel ne tue pas l'âme en la morcelant, comme le font tant d'autres philosophes; et partout, dans votre exposition, je retrouve la vie de l'ensemble jusque dans les moindres détails. Ce que je ne comprends pas encore, c'est comment vous sortez de la psychologie pour arriver à l'ontologie; c'est ce qui me 12

étrangère au témoignage de la sensibilité. Platon et Descartes sont les mentors, les guides, dans cette «aperception primitive de l'esprit qui se sait et se découvre lui-même». Ce dernier négligeant le témoignage, obscur et variable, de la sensibilté, cherche la certitude dans l'investigation de la conscience, où l'on peut aussi fonder «la seule et vraie théodicée». Descartes n'a pas fait seulement l'histoire de son intelligence, mais «l'histoire et l'éducation de l'intelligence humaine». Toute philosophie négligeant cette acquisition méthodique s' abandonne aux «chimères» et aux «creuses abstractions». Cousin, dans son cours de 1828, plaçait la philosophie cartésienne dans la catégorie de l'indépendance et du bouleversement par rapport à toute autorité autre que la raison: d'ailleurs tel est le caractère de la philosophie moderne. Au bout de quelques années, Christian Bartholmèss dressera «un tableau général» des vues religieuses dans son Histoire critique des doctrines religieuses de la philosophie moderne8, stigmatisant la façon par laquelle d' «habiles gens» venaient écraser comme des rêveries qui «ne valent pas une heure d'attention et doivent être écartées, en silence au plus vite», l'essor de la philosophie allemande depuis Kant. Il réaffirmait ainsi les raiparaît le point scabreux de tout votre système; comme ill' a été de tout temps et pour tous les philosophes. Ce passage du moi à Dieu, du phénomène à la substance, du relatif à l'absolu, me rappelle toujours le pont de Zoroastre que les élus seuls traversent. ['..J Je crois ave c vous que toute philosophie doit commencer par la psychologie, et qu'un philosophe qui débute par se placer dans l'absolu parlera toujours un langage inintelligible pour ceux qui l'écoutent; mais je crois aussi que la psychologie ne peut être qu'un point de départ, et non pas une base. Il faut partir du relatif, mais non s'appuyer sur ce frêle soutien pour atteindre l'absolu. La psychologie, à mon avis, considérée comme vestibule de la philosophie, doit être toute dialectique; il faut que par une marche en quelque sorte rétrograde, elle se place tour-à-tour dans tous les points de vues possibles du relatif pour les abandonner successivement en montrant qu'ils se détruisent les uns par les autres. En prouvant ainsi qu'aucune base réelle ne peut se trouver dans le monde du phénomène, on est conduit nécessairement à l'absolu». 8Paris, Meyrueis 1855, t. I, p. XXIX et t. II, pp. 533 et 374. 13

sons du spiritualisme éclectique en se défrichant un parcours entre les écueils contraires de l'orthodoxie révélée, qui juge pernicieuse toute théologie philosophique, et ceux du scientisme matérialiste. En évoquant alors cette querelle qui avait connu son point d'orgue une dizaine d'années auparavant, à la fin de son Introduction il soulignait que «la théodicée moderne a produit, peut-être quelques sophistes, mais [qu']elle possède certainement un grand nombre de philosophes véritables: elle ne mérite donc ni les censures amères, ni les dédains équivoques». Il ramenait alors le fidéisme de Bautain à ses sources, à Bonald et à Frédéric Schlegel, parce que la philosophie est seulement «un commentaire scientifique de la parole divine». Par contre il décelait un changement progressif chez Maret qui l'aurait amené à soutenir l'existence d'une religion naturelle et d'une morale innée. Mais Bartholmèss voit dans l'acquisition d'un cartésianisme voilé de philosophie leibnitienne, dans la méthode psychologique appliquée à la théologie, dans la remise en honneur de la preuve ontologique, c'est-à-dire dans la doctrine de Cousin, l'aboutissement de la pensée française en la matière dans la première moitié du siècle: «ainsi fut renouvelée une théodicée régulière et large, indépendante et néanmoins en harmonie avec le théisme
chrétien»

.

Trois ans après, l'abbé Rocques, dans un virulent pamphlet sur M. V. Cousin et ses adversaires ou examen des doctrines philosophiques9, réaffirmait les épithètes habituels de l'outillage clérical en s'adressant tout d'abord aux professeurs, ensuite aux étudiants, pour les détourner de la doctrine erronée «qu'on regarde comme dominante dans l'enseignement», parce que tout à fait incapable de «fournir cette nourriture que l'on cherche dans l'étude de la philosophie», à savoir l'examen des fondements des «principes conservateurs»: tout d'abord en montrant du doigt les dangers dissolutifs du lien social, c'est-à-dire l'athéisme, le panthéisme, le matérialisme, le fatalisme, l'idéalisme, le déisme, le tolérantisme. Et l'allusion à la querelle de la décennie précédente était
9 Paris-Toulouse, Gaume-Delboy 1858, pp. VI et 20. 14

explicite dans la réduction sme retourné».

du panthéisme

à un «athéi-

2. Les Éléments de philosophie catholique de l'abbé Comblot parus en 33 mentionnent la corruption du cartésianisme opérée par Malebranche, Berkeley et Spinoza, et font de celui-ci le chef de file des panthéistes modernes. Bautain et Maret, ce dernier dans son Essai sur le panthéisme moderne, épousent cette thèse: jamais cette doctrine n' «avait été présentée sous une forme plus méthodique et plus vigoureuse». C'est que Cousin 'chef de la philosophie officielle', en organisant une doctrine susceptible de soustraire l'Université à l'hégémonie du clergé, se trouva aussitôt confronté à la question concernant Spinoza 10. En 1829 il l'avait déjà lavé de l'accusation d'athéisme: «il faudrait bien plutôt lui adresser le reproche contraire», et il le créditait en effet de «l'hypertrophie de la notion de substance, et [de] l'abandon corrélatif de celle de cause»11, erreur parallèle à
10 P. MACHEREY,«Les débuts philosophiques de Victor Cousin», Corpus, n° 18/19, pp. 29 et 47 -48, fait de Cousin «une espèce de novateur», ou du moins quelqu'un qui «a cherché à l'être et a dans une certaine mesure été perçu comme tel par ses contemporains». Et il en résume la doctrine, au-delà des «suggestions occasionnelles de la conjoncture à laquelle celle-ci était confrontée» dans la tentative de «donner à la philosophie le régime d'une religion rationnelle, épuisant le contenu spéculatif de l'infini divin tout en maintenant les mystères», car s'il modifia ensuite «les dosages entre ses idées», il n'en introduisit pas de nouvelles et conserva tel quel «le contenu spéculatif qui a été définitivement fixé». 11P. VERMEREN,La philosophie au présent: le jUt! Spinoza, in Le métier d}instruire, colloque de La Rochelle 15-16 mai 1990, Centre régional de documentation pédagogique de Poitou-Charentes, 1992, p. 116; cf. à ce propos Cours d}histoire de la philosophie. Histoire de la philosophie du XVIII e siècle, Paris, Pichon et Didier 1829, t. l, p. 465. Sur cette question voir aussi P. F. MOREAU,Spinoza et Victor Cousin, in AA. Vv., Lo spinozismo ieri e oggi, Padova, Cedam 1978, p. 528, qui parle de l'effort de Cousin pour exclure Spinoza de «la première catégorie (le sensualisme) L..] et le placer dans la quatrième: le mysticisme», car l'accuser de matérialisme aurait impliqué aussi Descartes sur lequel se base le spiritualisme; c'est là tout l'enjeu de la querelle sur le panthéisme. Sur l'histoire du spinozisme en France, voir l'article de P. JANET dans la Revue philosophique, 1882 (XIII), pp. 109 et 126 sq., qui distingue d'abord 15

celle de Malebranche qui fait de la causalité un principe divin, en absorbant l'homme en Dieu. Dans la onzième leçon du cours de 29, il est reproché à Descartes d'avoir négligé le moment de l' «activité volontaire et libre», car <<il e s'attache point à en donner une analyse exacte et n approfondie, il confond souvent la volonté et le désir» et par là-même dévalorise la «notion de la personnalité humaine». En effet, chez Malebranche et Spinoza «la notion du monde extérieur et L..] la notion de la volonté et de la personnalité humaine» sont absorbées par celle de Dieu. C'est pourquoi dire que Spinoza est athée n'a aucun fondement. Dans le mémoire sur la persécution du cartésianisme en France) lu à l'Académie en décembre 1837, Descartes est placé dans la ligne de Bruno et de Ramus: il termine cette révolution philosophique que d'autres avaient inaugurée au risque de leurs vies. Et dans Vanini ou la philosophie avant Descartes Bruno est l~ «poète» qui, «faute de critique, recule de Platon aux Eléates, anticipe Spinoza, et se perd dans l'abîme d'une unité absolue, destituée des caractères intellectuels et moraux de la Divinité et inférieure à l'humanité ellemême», tandis que Spinoza est «le géomètre du système»12. Et que ce dernier descendît en droite ligne du cartésianisme est dit dans l'ouverture de la douzième leçon de 1829, car chez Descartes l'idée de substance prél'exécration et la curiosité du XVIIe siècle, puis l'abandon suite entre autre aux accusations d'étrangeté et de barbarie au siècle suivant, et enfin au XIxe siècle, grâce en particulier à la culture allemande, Spinoza eut de nouveaux disciples. C'est surtout à Cousin, ensuite à Jouffroy et à Saisset, que l'on doit de lui «avoir rendu sa place dans l'histoire de la philosophie», en le reliant «à la tradition mystique des grands contemplatifs», même si grâce à Biran, l'éclectisme gardera «le principe de la personnalité humaine L..] lié à celui de la personnalité divine» comme antidote au panthéisme. 12 V. COUSIN, Fragments de philosophie cartésienne, Paris, Delahays 1845, p. 9. Toujours dans le cours de 1829, à propos de Bruno, qu'il range sous l'étiquette d'idéaliste platonicien après avoir rappelé «l'attention qu'il a excitée dans ces derniers temps en Allemagne», Cousin soutient qu'il «a porté l'individualisme à peu près au point de perfection auquel il pouvait atteindre au XVI e, avant la connaissance de la véritable méthode philosophique» (Histoire de la philosophie du XVIIIe siècle cit., t. I, p. 411). 16

vaut sur celle de cause: «Ce qu'avait avancé négligemment Descartes, Spinoza l'a converti en système. Spinoza n'a mis et voulu mettre qu'un principe et une substance là où il fallait voir aussi une cause». Ainsi les phénomènes visibles, de l'esprit comme de la matière, sont des modes et donc «l'humanité et le monde ne sont pour Spinoza qu'une ombre de l'existence» 13. Certes Spinoza était à tel point exécré que toute timide tentative en vue de rétablir la vérité historique était pressentie comme l'indice d'une attitude subversive, ainsi que l'atteste éga1ement la lettre qu'en 1840 Francisque Bouillier, l'historien de la philosophie cartésienne, adressait à Cousin depuis Lyon:
Depuis le jour où j'ai dit que Spinoza n'était pas un athée et qu'il était même un fort honnête homme, un petit orage a éclaté contre moi. Ce petit orage se compose de cinq ou six articles insérés dans un journal carliste ennemi déclaré du gouvernement et de l'université. Ai-je besoin de vous dire que dans ces articles l'ignorance le dispute à la mauvaise foi?14.

C'est Leibniz le premier qui dénonce dans la prédominance de l'idée de substance sur celle de cause «le vice caché» de chaque doctrine de matrice cartésienne et donc «la philosophie de Malebranche et celle de Spinoza n'est pas moins que le suicide de la liberté et de l'humanité au profit de la substance éternelle». Cousin revient sur cette contiguïté à propos de la Correspondance de Mairan: si en effet «Malebranche se sépare d'autant plus volontiers de Spinoza qu'on pouvait plus justement l'accuser de spinozisme» - ce Spinoza «n'est pas moins qu'un frère de Malebranche dans la famille cartésienne» -, il va plus loin que Descartes non dans la
13Histoire de la philosophie du XVIIIe siècle cir., t. I, pp. 464-473 passim. 14 Ms. 219, f. 782vo. Pour une introduction aux querelles qui traversent le siècle, voir les deux remarquables anthologies: La Philosophie saisie par f État, Paris, Aubier 1988 et Philosophie) France) XIxe siècle. Écrits et opuscules, Paris, Le livre de poche 1994. Cf. aussi R. RAGGHIANTI, La tentazione deI presente. Victor Cousin fra filosofia della storia e teorie della memoria, Napoli, Bibliopolis 1997. 17

voie du matérialisme mais dans celle du scepticisme. C'est pourquoi il est urgent de retrouver, non seulement chez Malebranche et Spinoza, mais aussi chez Descartes «la fausse direction L..] imprimée à toutes leurs idées, à savoir, la confusion du désir et de la volonté», qui est «le titre même de la personnalité humaine, et la part de causalité et de substantialité qui lui appartient». Cela seulement est «le principe d'une réfutation solide de Spinoza». Et à propos des rapports du cartésianisme et du spinozisme il affirmait que «tout ce qui porte atteinte à la personnalité humaine fait pour la cause de Spinoza»15. En plaçant Malebranche et Spinoza dans la matrice du cartésianisme, Tennemann faisait déjà de ce dernier l'expression la plus haute du 'dogmatisme rationaliste', et Schleiermacher distinguait entre les influences secondaires, dues à la qabbalah, et la doctrine cartésienne, dont Spinoza constitue le sommet, puisqu'il place au centre du système cette idée de Dieu, élaborée par Guelincx, et développée ensuite par Malebranche. D'où l'absurdité de toute accusation d'athéisme. Tiedemann s'était montré d'un autre avis: tout en reconnaissant chez Spinoza la méthode cartésienne, il voyait cependant dans le contenu l'influence du système kabbalistique de l'émanation et le définissait athée en ce qu'il nie la distinction entre Dieu et le monde. L'Essai de Maret, une fois posé que «tout rationalisme est un panthéisme» et que «tout panthéisme est un athéisme», déduisait en fait que «l'éclectisme cousinien est un athéisme», d'où l'obstination de Cousin à faire de Spinoza un «mystique juif», en distingua?t deux panthéismes, le panthéisme spiritualiste de l'Ethique et un autre panthéisme proche de l'athéisme et du matérialisme: c'est la thèse de Saisset dans la Philosophie du clergé parue en mai 1844 dans la Revue des DeuxMondes. En effet Spinoza «incarna l'une des quatre figures archétypales de l'histoire de la philosophie: le mysticisme»16. Mais en devenant disciple de Biran,
15 Histoire de la philosophie du XVIIIe siècle cit., t. I, p. 474; Philosophie cartésienne cit., pp. 347 -348 et 464. 16 P. VERMEREN,La philosophie au présent cit., p. 118. Sur l'in18

surtout à partir des années 40, Cousin opposera tout d'abord l'acte personnel et individuel selon Leibniz à un panthéisme spinozien d'origine allemande, en blanchissant Descartes de toute accusation d'athéisme. Dans l'Avertissement à la troisième édition des Fragments, Cousin rejetait en effet l'accusation de panthéisme en s'appuyant sur l'autorité de Leibniz et de Biran, en vertu du fait que pour lui «la notion de cause» a toujours été un «fondement de la notion de substance», et qu'il avait toujours soutenu avant cela que «le point faible» de la doctrine cartésienne réside dans la «prépondérance de l'idée de substance par rapport à l'idée de cause» 17. Il
terprétation que Cousin donne de Spinoza voir ce qui est dit dans De t instruction publique en Hollande, Bruxelles, Société belge de Librairie 1838, t. I, p. 96 sq.: «Assurément, je ne suis pas spinoziste; et après Leibniz et M. de Biran, j'ai, dans mes leçons de 1829, parlé du système de Spinoza avec plus de sévérité que d'indulgence. En confondant le désir avec la volonté, Spinoza a détruit le véritable caractère de la personne humaine, et, en général, il a trop effacé la personnalité dans l'existence. Chez lui, Dieu, l'être en soi, l'éternel, l'infini, écrase trop le fini, le relatif, et cette humanité sans laquelle pourtant les attributs les plus profonds et les plus saints de la Divinité sont inintelligibles et inaccessibles. Loin d'être un athée [...] Spinoza a tellement le sentiment de Dieu, qu'il en perd le sentiment de l'homme. L..J Ce livre, tout hérissé qu'il est, à la manière du temps, de formules géométriques, si aride et si repoussant dans son style, est au fond un hymne mystique» et «Spinoza est un Mouni indien, un Soufi persan, un moine enthousiaste; et l'auteur auquel ressemble le plus ce prétendu athée est l'auteur inconnu de l'Imitation de Jésus-Christ». 17 Histoire de la philosophie du XVIII e siècle, op. cit., t. I, p. 474. Dans Victor Cousin. Le jeu de la phz'losophie et de tÉtat, Paris, L'Harmattan 1995, p. 47, P. VERMEREN écrit justement que Cousin attribue «explicitement à Leibniz la paternité de sa méthode», car si Biran a en effet «bien replacé, en face de la sensation, la volonté, il n'a pas fait de place à la raison impersonnelle. C'est là son erreur, qui le conduit à cette inconséquence nécessaire: le mysticisme. Leibniz est donc plus riche que ce qu'en a tiré Biran. Il est le précurseur de l'éclectisme». Sur l'intérêt de Cousin pour les écrits de Leibniz voir la lettre de Guhrauer du 10 février 1837, n° 2354, in ms. 231: «Le grand respect que la France a toujours témoigné à la mémoire de Leibnitz, mais plus encore l'intérêt que Vous avez pris à avancer l'étude de la philosophie Allemande, m'encourage à Vous prier de vouloir bien permettre que je Vous fasse hommage d'un exemplaire de la dissertation de Leibnitz: De principio individui. Ce petit écrit a le double intérêt d'être le premier livre que Leibnitz ait composé, et 19

repoussait ainsi, entre autre, l'accusation de Maret selon qui l'éclectisme «n'est au fond rien d'autre qu'un panthéisme», c'est-à-dire un athéisme en raison du respect des concepts de personne divine, de création et de liberté de vouloir. La notion de cause posée comme fondement de la notion de substance est en fait le lieu théorétique où confluent les philosophies de Leibniz, de Biran et de Cousin. 3. L'abbé Maret écrit que «la philosophie française au XIXe siècle est forcée de s'avouer panthéiste» et l'éclectisme revient à être «un anthropomorphisme spiritualiste plein d'erreurs et de blasphèmes»: le refus du dogme de la Trinité aurait induit Cousin à confondre raison humaine et raison divine, ce qui est à «la base du panthéisme». La France devenait ainsi l'élève de l'Allemagne et de «sa sagesse antichrétienne, antimoderne». Et à propos de la «théorie de la raison impersonnelle» il soutenait que même «en adoptant le langage chrétien L..J Cousin n'a pas compris que l'acte de l'entendement divin L..J se rapporte uniquement à Dieu tel qu'il est en luimême, se distingue de l'idée de la création, et lui est antérieur par une priorité de raison»18. A la base de
d'avoir été regardé comme perdu depuis plus de 70 ans, perte que les savants Allemands ont regretté si vivement jusqu'ici. Mr. Dutens, célèbre éditeur des oeuvres complètes de Leibnitz, encouragé par Voltaire, fit déjà en 1768 en vain tous les efforts possibles pour se le procurer. J'ai été assez heureux de trouver cette pièce dans la bibliothèque d'Hanovre, et j'ai fait l'histoire critique de ce petit livre dans la préface, où j'ai tâché encore d'analyser les rapports qui existent entre cette dissertation et toute la philosophie de Leibnitz. Enfin j'ai voulu donner un spécimen de mes études et recherches sur la littérature, la vie et la philosophie de Leibnitz, qui ont été assez négligées jusqu'à présent». Cf. aussi infra p. 181, n. 7. Gottschalk Eduard Guhrauer (1809-1854) publie entre 1838 et 1840 les LeibnizJs deutsche Schrzften. 18 H. L. C. MARET, Essai sur le panthéisme dans les sociétés modernes, 3e éd., Paris, Méquignon junior et J. Léroux 1845, pp. XXIV, 8, 22, 194, II et IX-X. Sur cette question on peut consulter aussi CH. MAUVE, «La querelle du panthéisme en France», Le cahier du Collège International de Philosophie, n° 4, 1987. Cf. également C. BRESSOLETTE, Jabbé Maret. Le combat dJun théologien pour une L démocratie chrétienne 1830-1851, Paris, Beauchesne 1977. 20

l'ouvrage de Maret il y avait la critique menais sienne du primat de la raison individuelle contenue dans l'Essai sur l}indtfféren ce, parce que toute philosophie, comme libre exercice de la raison, aboutit nécessairement au panthéisme. Déjà dans la conclusion de son premier cours professé à la faculté de théologie de la Sorbonne entre 1842 et 1843, et puis dans la Préface de 1845 de l'Essai sur le panthéisme, il relevait les oscillations de Cousin dans les Préfaces et dans l'Avertissement des premières éditions des Fragments philosophiques: Cousin se serait rapproché de plus en plus du Christianisme, suivant ainsi l'exemple de Schelling partisan d' «une réaction contre les excès du panthéisme hégélien. La philosophie allemande L..J nous offre donc le double phénomène de deux directions contraires, l'une qui précipite les Hégéliens jusque dans l'abîme de l'athéisme, l'autre qui ramène au christianisme». Maret reconnaît encore avoir délaissé le panthéisme matérialiste en faveur du panthéisme idéaliste qui de Xénophane et de Parménide, en passant par Proclus, Bruno et Spinoza, se termine avec Schelling, Hegel et leur disciple français. C'est que dans la Préface de la seconde édition il avait insisté sur l' exigence de faire ressortir le rapport entre les panthéismes des deux côtés du Rhin. La philosophie de l'histoire, le mouvement quaternaire de l'histoire entière de la philosophie (l'enchaînement continu de sensualisme et réalisme, de scepticisme et mysticisme) aboutissent à l'effacement des contradictions: «les contraires s'allient en s'embrassant dans une monstrueuse unité qui ne présente que l'image du chaos», et cela ne serait pas autre chose que de l'hégélianisme. Ses vues sur ce sujet sont alors tirées de l'Histoire de la philosophie allemande de Barchou de Penhoën. Dès le début il dénonçait la médiocrité et le cynisme d'un siècle qui avait délaissé le scepticisme uniquement pour sombrer dans «l'indifférence religieuse» et dans l'égarement du panthéisme qui a corrompu les doctrines métaphysiques, morales et historiques. En effet si le spiritualisme cartésien avait été en harmonie avec le christianisme, l'empirisme de Locke avait détruit cette heureuse disposition. Mais, même dans le doute métho21

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.