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Ordres et désordres. Enquête sur un nouveau paradigme

De
288 pages

Enfin libérée des catéchismes idéologiques, émancipée de tous les dogmes simplificateurs, à quelques années de l'an 2000, une pensée neuve se cherche. Un nouveau paradigme que des auteurs, ici et là, s'efforcent d'articuler. Il s'agit tout à la fois d'échapper aux réductionnismes d'avant-hier, de refonder l'autonomie de l'homme sur l'échec des vieux déterminismes, de bâtir un pont entre deux cultures –; "scientifique" et "littéraire" –; dont le divorce, sans cesse aggravé, n'est ni acceptable ni inéluctable. Il s'agit en bref d'apprendre à "penser la complexité".





Encore inconnus du grand public, et chacun dans son domaine, des chercheurs s'emploient à banaliser ces nouvelles routes. Des concepts souvent mal compris circulent déjà d'une discipline à l'autre : "hasard organisateur", "auto-organisation", "ordre par le bruit", "système auto-référentiel", etc. Une connaissance commune s'élabore lentement, une nouvelle intelligibilité du monde. Laquelle ? Qu'y a-t-il de commun entre les découvertes d'un Henri Atlan et celles de Francisco Varela, René Girard, Cornélius Castoriadis, Edgar Morin, Heinz von Foerster, Ivan Illich ? C'est à cette question que répond ici Jean-Pierre Dupuy au terme d'une quête poursuivie passionnément pendant des années et dont il rend compte avec une exceptionnelle clarté. Ce livre est une initiation à la "scienza nuova" de demain, un manuel d'exploration intellectuelle, le témoignage d'un lecteur infatigable et vigilant.


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        puisque la haine est l’intégrale des contraires.

Michel SERRES, Genèse.

Introduction


La vie est un jardin aux sentiers qui bifurquent. Chaque instant est un carrefour, mais on ne le sait pas toujours.

Janvier 1976, Cuernavaca, Mexique. Six heures du matin. Le soleil déjà haut caresse les deux volcans sacrés. Bientôt le regard ne distinguera plus les silhouettes familières de la « Montagne qui fume » et de la « Femme couchée ». La brume sale de la capitale répand ses immondices jusque dans les vallées fleuries du Morelos. Comme à l’accoutumée, en cette période de l’année, Ivan Illich reçoit au petit déjeuner quelques participants à son séminaire du CIDOC. Autour de la table, dressée sur la terrasse de la « Casa Blanca », il a réuni ce matin-là Michel Bosquet et sa femme Doreen, Heinz et Mai von Foerster, Jean Robert et moi-même. Nous ne soupçonnons pas encore qu’il n’y aura plus de nouveau mois de janvier au CIDOC de Cuernavaca. Ivan, pourtant, a déjà pris sa décision. Alors que le centre de rencontres et de recherches qu’il a installé dans cette petite ville du Mexique où résida jadis l’infortuné Maximilien, où le destin tragique du consul de Malcolm Lowry se déroula jusqu’à son terme, « au-dessous du volcan », alors donc que cette université libre jaillie d’un Moyen Age révolu attire de tous les coins de la planète plus de chercheurs indépendants que jamais, et pour cette raison même, il a résolu de la fermer. Il n’y aura plus jamais de séminaire au CIDOC de Cuernavaca, mais nous n’en savons rien.

Ivan en est à sa cinquième tasse de café, à sa dixième tranche de « queso amarelo », et la discussion bat son plein. L’année précédente, à la même époque, nous avions mis au point, lui et moi, le chapitre III de sa Némésis médicale. En dix-huit pages rêches et denses, on y trouve l’essentiel de la critique « illichienne » de l’économie, fondée sur le concept de « contreproductivité ». C’est ce concept que nous mettons à l’épreuve dans nos discussions de cette année 1976. L’accord existe entre nous sur un point essentiel. La critique des grandes institutions de la société industrielle passe nécessairement par la reconnaissance de leurs effets non voulus, non intentionnels, « contre-intuitifs », qui surprennent jusqu’à ceux qui s’en prétendent les maîtres. Passés certains seuils critiques de développement, elles produisent le contraire de ce que tous attendent d’elles : la médecine rend malade, l’école abêtit, le transport immobilise et les communications rendent sourd et muet. Nous partageons également le diagnostic suivant. Il n’y a de production efficace de ces grandes valeurs que l’on nomme santé, culture, savoir, etc., que reposant sur l’autonomie des individus et des petits groupes. Le rôle des institutions « hétéronomes » n’en est pas moins fondamental ; mais il doit se limiter à favoriser les conditions matérielles et symboliques de cette autonomie. Lorsque le mode de production industriel domine, c’est tout le contraire qui advient : l’hétéronomie, au lieu de vivifier l’autonomie, la détruit, ce qui rend l’hétéronomie toujours plus nécessaire et légitime, et toujours plus destructrice (Cf. chapitre 1, « Némésis de l’économie ».).

Mais c’est le langage pour le dire qui sépare les protagonistes de cette scène animée. Ivan tient que, prisonnier de la contreproductivité, l’homme industriel l’est tout autant, et de la même façon, que Prométhée de ses chaînes. Il n’y a nulle différence de nature entre le châtiment de Tantale, dont les efforts contribuent à éloigner toujours plus de lui le but avidement recherché, et les effets « pervers » de la médecine qui détruit la santé ou des transports qui séparent les hommes. L’expérience de la contreproductivité est d’essence religieuse, elle ne peut être décrite que dans un langage religieux. Dans le dernier chapitre de sa Némésis, intitulé « La matérialisation du cauchemar », Illich écrivait déjà ceci : « L’homme doit survivre à son rêve malsain, celui auquel, dans toutes les cultures antérieures à la nôtre, les mythes ont donné forme et limites. L’homme n’a pu se réaliser que dans une société dont les mythes bornaient les cauchemars. Le mythe a toujours eu la fonction de rassurer l’homme sur ce […] front, pourvu qu’il ne franchisse pas les limites sacrées. […] Seul celui qui transgressait la condition humaine devenait la proie de Némésis pour avoir porté ombrage aux dieux. » Et il ajoutait : « L’apparence de Némésis a changé, non pas sa nature. Le langage cybernétique masque la racine onirique de la rétro-alimentation destructrice que le mythe révèle. Avec l’industrialisation du désir […], l’Hybris est devenue collective et la société est la réalisation matérielle du cauchemar. »

Ivan brusquement s’est levé en direction de la cuisine, et Heinz von Foerster en profite pour glisser à mon oreille : « Mais c’est un penseur médiéval ! » J’observe Heinz avec attention. C’est la première fois que je rencontre cet homme courtois et subtil, dont les manières aristocratiques sont tempérées par un crâne lisse et des yeux pétillants d’intelligence et de malice qui font tout de suite de vous un complice. Aristocrate, viennois, judéo-slave, il l’est tout autant qu’Illich, et ce sont pourtant deux mondes on ne peut plus distants. Je connais bien sûr Heinz von Foerster de réputation. Pionnier de la cybernétique, il fut le secrétaire des fameuses « Rencontres Macy » qui, dans les années cinquante, réunirent John von Neumann, Norbert Wiener, A. Rosenblueth, Warren Mac Culloch, Gregory Bateson, Margaret Mead et bien d’autres, en un effort de synthèse d’où devaient naître tant l’anthropologie « systémique » américaine que la théorie générale des systèmes. Fondateur du Biological Computer Laboratory de l’Université d’Illinois, où travaillèrent W. R. Ashby et Humberto Maturana, il est célèbre pour ses recherches sur les systèmes à « auto-organisation » et le principe « d’ordre par le bruit » par lequel il a tenté de les formaliser. Je sais tout cela mais aussi l’estime réciproque qui le lie de longue date à Illich. Quel étrange endroit que Cuernavaca, où peuvent échanger des esprits aussi contrastés ! Aussi bien, je ne perçois nul mépris dans la remarque de Heinz : tout au contraire, il y a presque de l’admiration dans l’observation que l’on puisse ainsi penser de nos jours.

C’est au tour de Heinz de s’expliquer maintenant. Dans cet irrationnel apparent, dit-il en substance, il y a du rationnel. Derrière cette déraison, il y a des raisons. Prenez l’exemple d’une foule en panique. Au cri de « au feu ! », tous se précipitent comme des moutons de Panurge dans une même impasse. Tous se guident sur le mouvement d’ensemble, comme s’il était doté d’une science infuse, aveugles à ce qu’il n’est rien d’autre que la composition des aveuglements individuels. Personne n’a la moindre maîtrise sur le tout, celui-ci semble comme animé d’une volonté propre. L’extériorisation de l’être collectif par rapport à ses membres est alors maximale : ces derniers n’y reconnaissent pas le produit de leurs actions. Tout se passe comme si les communications directes entre éléments individuels étaient annihilées, chacun ne communiquant plus qu’avec le niveau collectif. Or, ajoute Heinz, la théorie de la foule, pour l’observateur extérieur, est extrêmement facile à faire, comme je suis en train de vous le montrer. Beaucoup plus aisée que celle d’une société dans son épaisseur et sa richesse. Je propose donc la conjecture suivante. Plus les éléments d’un réseau sont « trivialement » connectés — au sens qu’ils sont univoquement et rigidement déterminés par leurs voisins —, plus le comportement global du réseau est trivial et prévisible pour un observateur extérieur, mais plus il apparaît « contre-intuitif » et non maîtrisable pour ces observateurs intérieurs que sont les éléments du réseau. Plus, donc, l’automate collectif paraît doué d’autonomie par rapport aux automates individuels. C’est dans cette relativisation du point de vue, conclut-il, que résident les paradoxes de la contreproductivité.

La terrasse est à présent inondée de soleil. Bougainvillées et flamboyants s’en donnent à cœur joie. Ivan semble à la fois intéressé et narquois. Il ne paraît guère convaincu que la théorie mathématique des automates puisse jeter une quelconque lumière sur les affaires humaines. Je suis quant à moi ébranlé par les paroles de Heinz. Pour plusieurs raisons.

Des réminiscences affluent confusément à mon souvenir. Je pense d’abord à Freud et à ce qu’il dit de la foule dans sa Psychologie collective et analyse du moi. Dans la panique, les liens affectifs qui maintiennent la cohésion de la foule sont supprimés et cependant la contagion des affects et des peurs y atteint son maximum. Voici, reconstituée, la citation exacte : « En concevant [ainsi] la panique, écrit-il, on arrive à ce résultat paradoxal que l’âme collective se dissout au moment même où elle manifeste sa propriété la plus caractéristique et à la faveur même de cette manifestation. Il est hors de doute que la panique signifie la désagrégation de la foule et a pour conséquence la disparition de toute attache entre les membres de celle-ci1. » Je me souviens aussi de cette note de bas de page que Durkheim place à la fin de ses Formes élémentaires de la vie religieuse. « Au fond, écrit-il — comme s’il se risquait, après mûre réflexion, à avancer cette conjecture formidable —, au fond, concept de totalité, concept de société, concept de divinité ne sont vraisemblablement que des aspects différents d’une seule et même notion (Voir, ici même, p. 269.). »

Surtout, je songe à René Girard. J’ai découvert son œuvre un an auparavant, grâce à Jean-Marie Domenach. D’avoir connu ce dernier, c’est également à Illich et au CIDOC que je le dois. Avec un courage et une lucidité qu’il faudra un jour lui reconnaître, le directeur d’Esprit a préféré, aux gourous parisiens des sciences humaines de l’époque, l’auteur de Némésis et celui de la Violence et le Sacré. Là où le grand public ne voyait, et les intellectuels ne feignaient de voir, que prophéties inspirées mais douteuses, il a su reconnaître deux œuvres originales et rigoureuses, tant par les formes abstraites qu’elles présentent que par leurs contenus hétérodoxes. Or, en ce matin de Cuernavaca, je comprends soudainement ceci. Cet espace immense qui sépare Illich et von Foerster, le recours au sacré pour décrire la condition de l’homme moderne et le recours au mécanisme, cet espace est précisément occupé par Girard. Précisément, puisque celui-ci démontre que le sacré est un mécanisme. Le premier processus automatique dans lequel la totalité sociale s’extériorise en transcendance par rapport aux individus qui la composent s’appelle chez lui l’expulsion de la victime émissaire. La méconnaissance du mécanisme, nécessaire à son déroulement, c’est donc ce que von Foerster dans sa conjecture nomme : « ne pas se reconnaître » dans le collectif. La « trivialisation » des relations, c’est la mimésis. La contreproductivité est bien tout à la fois une forme dérivée du sacré et un mécanisme… Tout s’assemble comme dans un puzzle, sous le soleil du Mexique.

Je suis, à ce moment encore, un polytechnicien défroqué. — Un jour, Illich m’a dit : « Si l’on te traite de polytechnicien, fais comme moi lorsqu’on me traite de curé : Forget it ! » — Déçu par les formalismes de l’économie mathématique, dont l’hypersophistication cache trop souvent des énoncés dérisoires sur les affaires humaines, j’en ai conclu, comme beaucoup, que tout effort de formalisation dans ce domaine était d’avance condamné (Voir « Conclusion ».). Or voici von Foerster qui me démontre le contraire ! J’en suis d’autant plus vexé qu’« au fond » la forme abstraite qu’il nous donne à voir — celle que Michel Serres devait nommer, plus tard, le « schéma un-tous2 » —, je la connais depuis longtemps. Le lien social réduit à la relation directe et exclusive de chacun avec une même représentation de la totalité, c’est cela même qui est posé par les théories libérales de l’économie de marché. Cette forme paradoxale de communication entre niveaux logiques d’une organisation hiérarchique serait donc capable d’engendrer tout à la fois le désordre de la panique et l’ordre de la société de marché ! Ou encore : le marché comme panique, immobilisée en son point fixe (Cf. chapitre 5, « Mimésis et morphogénèse ».). J’en reste songeur.

Conscient du trouble qu’il me cause, Heinz me donne un dernier conseil : « Tu t’intéresses à l’autonomie, à son concept, à ses formalismes. Il y a deux personnes que tu dois voir, absolument. Deux biologistes. L’un est chilien, neurophysiologue, aujourd’hui exilé aux États-Unis après avoir été à Santiago l’élève d’Humberto Maturana : Francisco Varela. L’autre, français et israélien, est biophysicien : Henri Atlan. Ils t’apporteront ce qui te manque. »

 

 

 

Cette matinée ensoleillée à Cuernavaca, ce dernier séjour au CIDOC d’Ivan Illich devaient être le point de départ d’un itinéraire dont ce livre relate les principales étapes. Voyage au pays de l’autonomie et de ses penseurs, puisque autonomie est le mot de passe qui ouvre quasiment toutes les portes de ce parcours. Autonomie dans la critique sociale radicale, autonomie dans la philosophie de la nature et de la vie, autonomie dans la philosophie du social et du politique. Pure coïncidence langagière ne recouvrant que des analogies molles, ou résonances fécondes qu’il s’agit de faire vibrer aux oreilles de ceux qui se situent aux marges de la philosophie et de la science, des sciences de l’homme et des sciences de la nature ? Entre l’autonomie des gens et des petits groupes que défend Illich ; l’autonomie du social que Castoriadis pose comme l’exigence historique de notre temps ; l’autonomie du seul sujet social-historique\que Girard reconnaisse : la violence ; l’autonomie du vivant que cernent Atlan et Varela : n’y a-t-il pas des passerelles à établir, des chemins à frayer ?

Il me fut facile, une fois rentré en France, de suivre le conseil de Heinz von Foerster. Francisco Varela, en route vers l’Autriche, s’arrêta à Paris et vint me voir. Quant à Henri Atlan, je savais par Jacques Attali, collègue du corps des Mines, qu’il fréquentait comme lui le « Groupe des Dix ». Ce club de pensée, animé par l’infatigable Jacques Robin, rassemblait des hommes comme Michel Serres, Edgar Morin, Joël de Rosnay, Michel Rocard, Jacques Delors, René Passet. Au cours de ses réunions passionnées, la biologie, la sociologie, l’économie, l’épistémologie, la systémique, la psychanalyse, la philosophie, la politique cherchaient à se féconder mutuellement en quête d’un « nouveau paradigme ». Il devait en sortir des ouvrages dont l’influence sur le mouvement des idées fut notable. Attali, pour sa part, avec sa clairvoyance habituelle, avait déjà discerné l’importance des travaux d’un von Foerster et d’un Atlan pour les sciences humaines. Pressé d’ouvrir des passages, il ne s’était malheureusement pas astreint à une rigueur épistémologique suffisante et son livre, la Parole et l’Outil, ne m’avait guère convaincu (Cf. chapitre 2, « L’information peut-elle sauver le monde ? ».). Quoi qu’il en soit, il me fit inviter au Groupe des Dix. Je me souviens avoir présenté maladroitement, devant un auditoire sceptique, ce qui était alors mon obsession, la « conjecture de von Foerster ». Un seul des participants comprit la portée de la chose. Comme par hasard, c’était Henri Atlan. En me quittant, il me dit : « Au fond, le hasard et le sens ne sont que les deux faces d’une même médaille. » Cette phrase énigmatique, je n’en compris la signification que bien plus tard (Cf. chapitre 5, « Mimésis et morphogénèse ».).

De l’apport de Francisco Varela et d’Henri Atlan à ma réflexion sur le social, je ne dirai rien ici, car ce livre en porte tout entier témoignage (Cf. en particulier les chapitres 3, « Totalitarismes et négation du temps » et 4, « Vers une science de l’autonomie ? ».). Je veux seulement évoquer le choc que fut pour moi la découverte que la théorie girardienne, et donc celle de la contreproductivité, attendait pour sa formalisation les outils conçus par Atlan et Varela dans un domaine à première vue radicalement différent. J’avoue avoir pensé à cet autre « heureux hasard » que fut pour Einstein l’invention par Ricci et Levi-Civita du calcul tensoriel. Comparaison sans doute excessive car les théories de Girard et d’Illich peuvent, sans rien perdre de leur valeur, s’exprimer dans la langue naturelle, ce qui n’est pas le cas de la relativité générale. Il me faut aussi préciser ce qui suit. Que les théories de l’auto-organisation conçues par Varela et Atlan pour modéliser le phénomène vivant aient une pertinence dans la pensée du social est une affirmation dont je prends la responsabilité. Même si Atlan est aussi à l’aise dans l’exégèse du Talmud que dans le maniement de la thermodynamique en réseaux ; même si Varela avoue volontiers l’impact qu’eut sur la formation de son système théorique l’expérience du basculement soudain de toute une société dans le fascisme et la terreur, nos deux biologistes entendent le rester avant tout et ils seraient les derniers à se livrer à d’imprudentes métaphores.

Parallèlement à ces recherches, je découvrais leur proximité avec un autre champ du savoir, qui m’était jusqu’alors resté largement étranger : la philosophie politique ou, plus précisément, le renouveau en France de la pensée du politique, sur les décombres des marxismes dogmatiques, dans le désenchantement des critiques du totalitarisme. Illich, toujours lui, m’avait fait connaître Hannah Arendt, cette grande dame, déjà âgée, judéo-germanique elle aussi, qu’il affectionnait et estimait tant, à une époque où la « nouvelle philosophie » parisienne faisait rage, sans qu’on s’avisât que tout avait déjà été dit, en infiniment mieux, par cette élève de Jaspers, sans qu’on songeât le moins du monde à la citer. La lecture de Human Condition fut pour moi un événement décisif, qui m’ouvrit l’appétit à des nourritures de même saveur. C’est ainsi que, goûtant Claude Lefort, Marcel Gauchet, Louis Dumont, François Furet, Pierre Rosanvallon, et bien d’autres, participant au travail de la revue Esprit avec Paul Thibaud et Olivier Mongin, je m’aperçus que ce grand souffle d’air pur prenait la forme même qui me poursuivait depuis une certaine matinée à Cuernavaca… Un être autonome — auto-institué, auto-organisé — ne peut se totaliser qu’en se mettant à distance de lui-même, qu’en s’extériorisant par rapport à lui-même. Que disent en effet ces penseurs ? Que la question du « lien social » — ce qui fait qu’une société tient ensemble sans se déchirer ou se détruire — est paradoxalement la même que celle de la division sociale. Il faut entendre par là, moins la division entre gouvernants et gouvernés que, plus profondément, la division entre la société et ce lieu qu’elle pose extérieurà elle-même comme la source de ses significations, comme métaniveau englobant d’où il est possible d’embrasser la totalité de ses significations et de son devenir : sacré ou État — ou plutôt, lieu extérieur à lui-même vers lequel ce dernier fait signe pour asseoir sa légitimité. Dans ce contexte théorique, le mouvement de la modernité apparaît comme la tentative, toujours reprise et toujours mise en défaut, de mettre fin à jamais à cette séparation, de ramener le métaniveau au niveau des hommes. Les deux grandes idéologies de la modernité, le libéralisme et le marxisme, ont toutes deux voulu et pensé le dépérissement de l’État. Il est remarquable que les systèmes sociaux qu’elles ont produits ont abouti tout juste à l’inverse. Il y aurait donc là comme une loi naturelle et paradoxale des sociétés humaines : elles ne pourraient tenir ensemble qu’en se séparant d’elles-mêmes, qu’en se mettant à l’écart d’elles-mêmes. Le schéma un-tous serait constitutif de tout collectif humain (Cf. chapitre 8, « Shaking the Invisible Hand ».).

Si je n’ai pas inclus Cornélius Castoriadis dans ce mouvement, c’est d’abord parce qu’il s’en distingue lui-même. L’auto-institution explicite du social, qui est selon lui l’exigence révolutionnaire par excellence, implique précisément d’en finir avec toute division antagoniste et asymétrique de la société. Il n’en est que plus frappant de retrouver chez lui la même forme abstraite et paradoxale de l’auto-organisation, comme totalisation toujours ouverte et toujours indéterminée, dont l’opacité à elle-même et l’irréductibilité à une quelconque maîtrise sont tout à la fois les conditions et les effets d’une permanente création de nouveau (Cf., ici même.). Mais c’est surtout que Castoriadis est presque partout présent dans les pages que l’on va lire. Cette force de la nature qui dissimule mal une exquise aménité est en train de produire une œuvre philosophique aussi puissante que son auteur, intégrant l’essentiel des apports scientifiques de notre temps à une réflexion globale sur le vivant, la psyché et le social-historique. A l’instar de Michel Serres, quoique dans un style très différent, c’est un modèle de maîtrise de trois cultures, en sciences « dures », en sciences humaines et en philosophie, sans laquelle tout effort de synthèse est d’avance condamné. Condamné à choisir entre le camp des « instruits incultes » et celui des « cultivés ignorants »3.