Oubliez !

De
Publié par

Publié le : samedi 1 janvier 1994
Lecture(s) : 24
Tags :
EAN13 : 9782296294325
Nombre de pages : 326
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

Oubliez!
Les ruines, l'Europe, le Musée

Collection
«

La philosophie en commun»

Jean Ruffet, Kleist en prison. Jacques Poulain, L'age pragmatique ou l'expérimentation totale. Karl-Otto Apel, Michael Benedikt, Garbis Kortian, Jacques Poulain, Richard Rotty et Reiner Wiehl, Le partage de la vérité. Critiques du jugement philosophique. Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rousseau-Dujardin, Alain Badiou, Monique David-Ménard, Michel Ton, L'eurcice du savoir et la différence des sexes. Annelle Aoris, La ronde ou le peintre interrogé. Sous la direction de Jacques Poulain et Wolfgang Schirmacher, Penser apr~s Heidegger. Eric Lecerf, La famine des temps modernes. Urias Arantel, Charles Fourier ou l'art des passages. Pierre-Jean Labarrière, L'utopie logique. Reyes Mate, La raison des vaincus. Jean-Louis Déoue, Le Musée, l'origine de l'esthétique. Jacqueline Rousseau-Dujardin, Ce qui vient à l'esprit dans la situation psychanalytique. Josette Lanteigne, La question du jugement. Chantal Anne, L'amour dans la pensée de Soren Kierugaard. SOlIS la direction de Dominique Bourg, La nature en politique. Jacques Poulain, La neutralisation du jugement. Saverio Ansaldi, La tentative schellingienne, un système de la liberté est-il possible? Solange Mercier Jasa, Théorie" allemande et pratique française de la

liberté.

.

Philippe Sergeant, Dostoievski la vie vivante. Jeanne Marie Gagnebin, Histoire et narration chez Walter Benjamin. Sous la responsabilité de Jacques Poulain et Patrice Vermeren, L'identité philosophique européenne. Philippe Rivia1e,La conjuration, essai sur la conjuration pour l'égalité dite de Babeuf.

Sous la responsabilité de Jean Barreil et Maurice Matieu, Ateliers I,
esthétique de l'écart. Gérard Raulet, Chronique de l'espace public. Utopie et culture politique (1978-1993).

@ L'Harmattan,

1994

ISBN: 2-7384-2790-1

Collection «La Philosophie en commun» dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

Jean-Louis DÉOTIE

Oubliez!
Les ruines, l'Europe, le Musée

Éditions L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

Je tiens à remercier le Collège international de philosophie, les Directions des Musées de France et du Patrimoine du Ministère de la Culture, ainsi que l'équipe de recherche sur «les cultures comme système de programmation» de l'O.F.A.J. et le LARMED. Et en

particulierE. Cailletet y: Royer.

A Raphaël et Frédéric en mémoire de Jim Greenaway

Introduction Renan, la nation comme oubli en commun

Joël Roman dans son introduction.à la conférence de Renan: Qu'est-ce qu'une nation? 1 (1882) remarque que la nation est un concept politique moderne largement accepté et dans le même temps très peu problématisé. Surtout en France, où la philosophie politique se fondant sur le fait d'une continuité du principe de légitimité dynastique et sur la longue durée de la centralisation monarchique et territoriale, tente d'en déduire le principe

national. « A qui chercherait conseil du côté des sciences
politiques et de la philosophie politique, une surprise l'attend. Le plus efficace des concepts politiques des XIXème et XXème siècles, le plus meurtrier aussi, et le plus tenace, n'a quasiment pas fait l'objet d'études systématiques. C'est le grand impensé de notre tradition politique, soit qu'on le prenne comme un pur donné, qu'il ne vaut pas la peine de chercher à interroger, soit au contraire qu'on le voue au dépassement sous l'emprise de la lutte mondiale de classes ou des exigences du marché international, comme l'on voudra. Dans les deux cas, il est clair que la nation doit disparaître, vouée à incarner de manière résiduelle un passé qu'on souhaite révolu, et au pire, à cristalliser les archaïsmes que suscite nécessairement
1. Presses Pocket,1992.

9

rentrée dans la modernité. Dans ce quasi désert, pourtant, la conférence de Renan fait exception, seule peut-être avec les Discours à la nation allemande de Fichte». 2 Un certain nombre de textes, écrits à chaud, permettent de reconstituer le contexte créé par le conflit francoallemand de 1870: La guerre entre la France et l'Allemagne, les Lettres à David Friedrich Strauss. Ces textes de Renan, cette communication destinée à être publiée en Allemagne en temps de guerre, sont la preuve que la guerre n'était pas totale puisque des intellectuels des deux camps parvenaient à correspondre en mettant entre parenthèses les combats qui allaient décider du sort français et en particulier de la perte de l'Alsace et de la Lorraine. Mais il ne faudrait pas réduire la légitimité de l'argumentation de Renan à la seule défense de deux provinces perdues, pas plus que celle de son plaidoyer pour une Europe fédérale, véritable tribunal armé des nations censé intervenir pour prévenir les débordements d'un État européen voulant transformer la vocation universaliste de sa culture en extension territoriale. Comme plus tard chez Patocka, prenant comme référence le conflit de'1914-1918, ou chez Jaspers, après la catastrophe de l'Extermination, la question de l'Europe est indissociable de sa ruine. C'est un point central, puisqu'il n'est pas inévitable qu'un projet fédéral s'entretienne de la ruine (la Suisse, les USA, etc). C'est chez Renan l'affirmation que l'Europe ne pourra plus reposer sur le couple fondateur franco-allemand (ou sur le trio britannique, français, allemand), car l'Allemagne n'a pas su reconnaître qu'elle devait son unité à la France, à laquelle elle devait, en droit comme en fait, la nation. L'Allemagne, écrit-il à Strauss, n'a pas su reconnaître sa dette et a profité d'une mauvaise politique impériale, d'un
2. fi conviendrait d'ajouter à ces deux textes fétiches: Otto Bauer, La question des nationalités et la social-démocratie (1907), Friedrich Meinecke, Weltbürgertum und Nationalstaat (1907), Federièo Chabod, L'idea di nazione (1947). 10

Napoléon ID versatile, inconstant et mal conseillé par une clique de généraux et de diplomates stupides, pour donner au droit des nationalités une acception dangereuse. Il n'est pas scandaleux pour Renan, bien au contraire, qu'une nation (la France) donne aux autres nations l'idée de nation, ni même que l'Allemagne se soit constituée comme nation contre la France puisque c'est là la loi du genre (national), de ce nouveau genre de discours proprement inventé par les révolutionnaires, et qui a comme phrase canonique: "Le peuple souverain décide que..". Ainsi: «La Révolution française fut, à vrai dire, le fait générateur de l'idée de l'unité allemande...Une nation ne prend d'ordinaire la complète conscience d'elle-même que sous la pres~ion de l'étranger. La France existait avant Jeanne d'Arc et Charles VII; cependant c'est sous le poids de la domination anglaise que le mot de France prend un accent particulier. Un moi, pour prendre le langage de la philosophie, se crée toujours en opposition avec un autre moi. La France fit de la sorte l'Allemagne comme nation. » 3 Cette reprise par l'Allemagne ne fut pas réactive (ce que suggère toujours l'idée d'un moi se constituant contre un autre moi déjà existant, s'afflI1Ilant), mais afflI1Ilative en ce qu'il fut donné à la France de donner aux autres l'idée de nation: c'est là son legs universel. Ainsi la France ne pouvait que favoriser la constitution d'une nation allemande, même autour de la Prusse; d'ailleurs n'en avait-elle pas fait de même avec l'Italie? Mais là où l'Italie avait su, dans le cadre du don contre-don, rembourser sa dette en offrant à la France Nice et la Savoie, l'Allemagne oublia cette dette (par exemple l'octroi du Luxembourg) et profitant d'une faiblesse du bienfaiteur, d'un manque à luimême, poussa son avantage (l'ivresse d'une jeune nation, inconsciente de ses limites propres, parce qu'elle ne les a

3. La guerre entre la France et l'Allemagne, opus cité, pp.84-85. Le langage ("philosophique") n'est-il pas alors spontanément fichtéen dès qu'il s'agit de penser la nation autrement qu'en termes de pensée politique? Fichte pour lequel Renan a une grande admiration. Il

pas encore atteintes), jusqu'à remettre en cause son intégrité physique. La perte des deux provinces va entraîner, selon Renan, la désintégration totale du corps politique français. L'éthique du don a bien été rompue par l'Allemagne, ce qui ne légitime pas l'idée d'une revanche, mais rend nécessaire de réfléchir sur l'objet même du don, objet qui est en défaut. D'une part parce que rien n'a été rendu en contrepartie (un territoire, le Luxembourg, contre l'idée de nation), d'autre part du fait d'une déformation de l'objet lui-même. Alors que la France a donné à l'Allemagne une stricte idée politique (la nation, qui n'a d'existence que comme legs accepté en commun et consentement mutuel d'un agrégat d'hommes), l'Allemagne lui a rendu et imposé une idée ethnographique. n y a donc eu perversion de l'échange international parce qu'il n'y a plus identité de nature entre ce qui a été donné et ce qui a été rendu. Or le don de la nation constituait le cadre même des échanges; c'était en fait le don de l'échange lui-même, le don du cadre, le don de la possibilité nouvelle (non dynastique) de donner, donc le don du don. n est de la possibilité du don contre-don d'être violent, parce qu'arbitraire. Le don de la nation à l'Allemagne s'est fait, on l'a dit, par le truchement de la guerre (révolutionnaire). Mais alors, la perversion originaire n'estelle pas française? La donation devint annexion de territoires allemands dès le premier Empire. A la limite, s'il était normal que l'Allemagne s'unifie contre la France, elle aurait pu le faire en lui faisant la guerre. En lui rendant ainsi l'idée de nation. Mais d'entrée de jeu la guerre donatrice française avait perverti la donation, la libération de l'Allemagne s'était transformée en occupation s'appuyant sur les partis les moins libéraux. D'où l'immédiate déception des Allemands, perceptible encore dans les lettres de Strauss. Même si Renan ne veut pas s'en apercevoir, le don de la nation devait être dès le début, empoisonné. C'est que la distinction entre l'idée politique de nation et l'idée ethnographique n'est peut-être pas si simple: soit qu'il y 12

ait une nécessaire imposition de l'identité du donateur, un nom propre, celui d'un peuple singulier qui, signant, impose sa singularité (la France contresignant la Déclaration des droits de l'homme), soit que fasse retour dans la donation ce qu'elle était censée faire oublier, l'arbitraire d'une origine. Car la donation de l'idée de nation était bien, comme on le verra, celle d'un devoir d'oubli, d'un oubli actif de l'origine et du passé. Dès lors la politique nationale devra bien être une politique de l'oubli, avec le risque de se heurter à un passé qui ne veut pas passer. Soit donc qu'en retour l'objet donné se charge de substantifier le donateur, de lui donner une identité qui peut être celle d'un sujet collectif (un peuple "spécial") ethnographique, soit que le travail du deuil de l'appartenance ethnographique ne puisse être mené à son terme par les institutions dont il est la charge. La perversion de l'échange n'était donc peut-être pas accidentelle, mais constitutive. Il s'agit donc de comprendre déjà ce que sont les caractéristiques de l'idée de nation pour Renan qui l'amenèrent à voir dans le "rendu" allemand une perversion. A la suite de la défaite française, le renvoi guerrier fut celui d'un droit national entendu sur une base ethnique (ethnos) : une sorte de devoir et de droit d'appartenance se justifiant d'un ethos, d'une langue, d'intérêts communs pour un peuple singulier. Interprétation ethnographique de la nation selon Renan, qui résume ainsi les prétendus principes fondateurs convergents de la race (le peuple), de la langue, de la religion, de la communauté des intérêts, de la géographie (la terre comme sol). Stratégiquement, ces principes vont être mobilisés pour donner une interprétation de l'idée de nation justifiant l'intégration en retour dans l'État allemand d'anciennes provinces arrachées deux siècles auparavant. Hiérarchisés, ce sont autant de constituants du droit du sang (droit et devoir d'appartenance) qui légitiment toujours aujourd'hui le droit du retour en Allemagne fédérale. Sur cette base, la communauté s'instituant ne peut être qu'organique, et Renan précisera: zoologique. Philosophi13

quement, cette institution ne peut se vouloir qu'en rapport à la loi, c'est ce que résume la conception volontariste de la nation allemande de Fichte: « Pris dans l'acception la plus haute, en partant de l'idée d'un monde intellectuel en général, un peuple est donc l'ensemble des hommes vivant ensemble en société et se reproduisant sans cesse par euxmêmes, spirituellement comme naturellement, obéissant à une certaine loi spéciale, d'après laquelle l'élément divin se développe dans cet ensemble. C'est la communauté de cette loi spéciale qui, dans le monde éternel et par suite dans le monde temporel, réunit cette foule en un tout naturel et homogène. Cette loi peut en somme être comprise quant à son fond: c'est ce que nous avons constaté chez les Allemands considérés comme peuple primitif. » 4 Nous aurons donc à nous interroger sur cette responsabilité d'un peuple singulièrement élu, quant à sa loi "spéciale". Il Y a là une spécialité allemande qui peut très bien ne pas valoir que pour l'Allemagne et être reprise, nécessairement paradoxalement, par d'autres peuples. Qu'est-ce que cette loi spéciale qui fait d'un peuple le peuple? Qu'est-ce qu'un peuple universel? La rectification (qui est une tentative pour remédier à une grave atteinte aux échanges internationaux) de Renan va porter sur les constituants ethnographiques du devoir d'appartenance. Peut-on fonder ainsi la nation, donc par extension, une quelconque annexion tenitoriale qui se ferait sans le consentement des communautés concernées, sans interroger le droit des peuples à disposer d'eux-mêmes, bref en ignorant la souveraineté? L'argumentation de Qu'est-ce qu'une nation? est forte, qui montre l'inconsistance pour le politique de la notion de race (de religion, de langue, d'intérêts communs, de sol). En effet, un peuple donné n'étant qu'un mélange précaire de races, la science (la raison ethnographique) peut permettre de décrire

4. Fichte, Discours à la nation allemande (1807), Costes, trad. Molitor, p.123.

14

à un moment précis les constituants de ce peuple sans pour autant pouvoir conduire une quelconque politique. D'une part, parce que ce mélange est en devenir, il n'est pas ce qu'il a été, il ne sera pas ce qu'il est (mais qu'est-ce qu'une entité stable et consistante pour un historien ?) . Et d'autre part, parce qu'entre la science et la politique il n'y a pas de pont. Autonomie de la science, autonomie du politique: stricte politique kantienne. « La race, comme nous l'entendons, nous autres historiens, est donc quelque chose qui se fait et se défait. L'étude de la race est capitale pour le savant qui s'occupe de l'histoire de l'humanité. Elle n'a pas d'application en politique. La conscience instinctive qui a présidé à la confection de la carte d'Europe n'a tenu aucun compte de la race, et les premières nations de l'Europe sont des nations de sang essentiellement mélangé. » 5 Peu à peu, suivant le fil de l'analyse, les constituants ethniques d'une nation ou d'une religion (Israël est pour lui un parfait exemple d'une
religion "ethnique" devenant universelle

-

catholique

-

du

fait de son contenu et de la conversion de nombreux nonjuifs, Israël qui n'est ainsi pas une race, ou une . appartenance 6) se défont, ou plutôt se font en même temps qu'ils se défont, puisque chacun d'entre eux est pris dans une logique de dessaisissement-ressaisissement telle qu'il faut se résigner à ne pas identifier une origine fondatrice. Renan montre alors qu'une telle démarche ethnique peut se .retourner contre ses promoteurs allemands, et ce faisant il laisse poindre une caractéristique qui deviendra essentielle dans sa définition de la nation: « Tenez, cette politique ethnographique n'est pas sûre. Vous l'exploitez aujourd'hui contre les autres, puis vous la voyez se tourner contre vous-mêmes. Est-il certain que les Allemands, qui ont élevé si haut le drapeau de l'ethnographie, ne verront pas les Slaves venir analyser, à
5. Opus cité, p.48. 6. Le judaïsme comme race et comme religion (1883), opus cité p.201.

15

leur tour, les noms des villages de la Saxe et de la Lusace, rechercher les traces des Wiltzes ou des Obotrites, et demander compte des massacres et des ventes en masse que les Othons firent de leurs aïeux? Pour tous il est bon de

savoir oublier.» 7 [je souligne].« J'aime beaucoup
l'ethnographie; c'est une science d'un rare intérêt; mais comme je la veux libre, je la veux sans application politique» : on ne peut imaginer en effet une citoyenneté qui varierait en fonction des découvertes scientifiques, vous armant un jour pour les Celtes, le lendemain pour les Allemands et le surlendemain pour les Slaves. L'analyse des langues européennes introduit une autre multiplicité, selon la même logique, de telle manière que leur découpage ne corresponde pas à celui de l'ethnographie, ni d'ailleurs à celui des religions et a fortiori à celui des intérêts. D'ailleurs l'individualisme régnant (l"'égoïsme") ne permet plus à la religion de fonder d'une manière quelconque une société (la religion est devenue libre opinion, cessant d'être religion d'État). Et pour parachever le tableau, même si la communauté des intérêts est assurément un lien puissant entre les hommes, ils ne peuvent faire une nation: «La communauté des intérêts fait les traités de commerce. Il y a dans la nationalité un côté de sentiment; elle est âme et corps à la fois.; un Zollverein n'est pas une patrie. »8 Un marché commun, national ou européen, ne saurait donc suppléer à la fragmentation générale qui est devenue le lot commun depuis que le site théologico-politique chrétien (le principe dynastique) a été ruiné. La définition bien connue (et toujours sortie de son contexte) de la nation semble donc purement volontariste, sur fond de devenir généralisé où toutes les entités substantielles (races, langues, etc) se font en même temps qu'elles se défont: «L'existence d'une nation est (pardonnez-moi cette métaphore) un plébiscite de

7. Opus cité, p.49. 8. Opus cité, p.52. 16

tous les jours, comme l'existence de l'individu est une

affirmationperpétuellede vie. »9
Création continuée par auto-position du sujet collectif, auto-performativité de la nation: le modèle semble bien celui du cogito cartésien, s'agissant non pas d'une singularité entendue subjectivement, mais d'une société singulière, qui doit se reconfirmer instant après instant, dans une temporalité discontinuiste, où jamais rien n'est assuré, l'instant d'après. L'adhésion volontaire, le consentir répété, seraient les maîtres-mots d'une définition de la nation qui ne devrait rien à la nature ni à la transcendance: « Nous avons chassé de la politique les abstractions métaphysiques et théologiques... cela est moins métaphysique que le droit divin, moins brutal que le droit prétendu historique. »10 Définition délibérément immanente, quasi-actualiste qui conduit nécessairement à donner au rapport commun au passé un rôle définitif: « Une nation est une âme, un principe spirituel. Deux choses qui, à vrai dire, n'en font qu'une, constituent cette âme, ce principe spirituel. L'une est dans le passé, l'autre dans le présent. L'une est la possession en commun d'un riche legs de souvenirs; l'autre est le consentement actuel, le désir de vivre ensemble, la volonté à faire valoir

l'héritage qu'on a reçu indivis. »
L'idée d'un patrimoine commun, d'un culte quasiromain des ancêtres, d'un passé héroïque de gloires communes s'impose donc. Avec toutefois une coloration tragique qui dans un premier temps peut sembler inévitable ("les sacrifices communs"), puis va introduire une dimension paradoxale par rapport au consentirll. Mais avant d'analyser cette nouvelle pente, il conviendra de se demander ce que sont les conditions de possibilité du consentir. Ne suppose-t-on pas
9. Opus cité, p.55. 10. Ibid. Il. J. Roman note avec raison qu'« on mesure ici le caractère hâtif de ceux qui ont proposé la référence renanienne pour soutenir l'idée d'une adhésion volontaire à la nationalité française». 17

nécessairement pour l'effectivité de l'adhésion, une expérience commune dont les cadres resteraient inchangés pour tous au même moment et pour tous dans le devenir? On ne peut consentir qu'à ce dont on a tous la même expérience, même si on lui donne, chacun, une interprétation différente, des témoignages divergents, selon un principe de multiplicité des points de vue ou de partage des voix, selon l'expression de J.L.Nancy. C'est ce consentir qui transforme le "on" de l'expérience préréflexive, empirique, en "nous" politique, réflexif. Mais alors qu'adviendra-t-il si les cadres de l'expérience singulière et collective sont ébranlés, si "on" n'est plus assuré de pouvoir témoigner d'un même événement, si le passé n'assurant plus de rien, ou sa répétition n'étant plus possible, il arrive, il tombe, des événements qui ruinent toute possibilité de les inscrire, donc d'en témoigner? On ne peut plus partager avec toute une philosophie politique la foi naïve dans l'existence, le. réalisme de la donnée. Comment et à quoi consentir en effet, en commun, si ce qui a bien pu exister n'a pas laissé de trace? Ce sera la question qu'il faudra poser à Habermas: celle du cadre de l'expérience historique. Car on ne certifie pas la donnée, mais son archive, c'est-à-dire sa répétition. C'est la répétition qui fait être: il n'y a pas d'événement sans surface d'inscription. La nation, ses théâtres de mémoire, son historiographie, ses musées, ses écoles, constituèrent une telle surface d'inscription. Dont on fait aujourd'hui l'état des lieux, dans l'après-coup. TIne s'agit pas de poser à Renan des questions qu'il ne pouvait pas se poser, mais d'introduire un soupçon chez ceux qui utilisent cette pensée (comme toutes celles qui appartiennent à une ère qu'on pourrait appeler précatastrophique, où le sol commun était d'entrée de jeu assuré aux hommes). L'enjeu est celui que rencontre aujourd'hui l'historien dit "des lieux de mémoire" : on ne peut consentir qu'à des existences à qui il a été donné de faire traces selon des protocoles d'institution de la mémoire nationale, .sur les 18

ruines, comme l'écrit P. Nora de la mémoire "vivante" d'un groupe. Et l'historien de décrire ces protocoles donnant lieu à de la mémoire nationale, à de l'identité politique. Mais il suppose toujours qu'un événement historique peut être relevé par l'historiographie et par les différents théâtres de mémoire de la modernité. Mais qu'arriverait-il avec un événement non inscriptible, irrépétable, comme avec ces ouragans qui laissent médusés les instruments de contrôle météorologiques? Le physicien ira-t-il dire, après le tremblement de terre, avec des apparences de raison, que si rien n'a été inscrit par ses appareils, rien n'a eu lieu, alors que ne subsistent que ruines et dévastations? N'entendra-t-il pas la plainte de la nature et des hommes, plainte qui témoignera d'un tort, et que la justice tentera, toujours par défaut, de convertir en préjudices, établissant une sorte de cadre commun pour juger d'un litige entre la démesure naturelle (et donc historique, puisque l'événement est ici celui de l'ouragan) et la mesure sociale? 12 L'inscription de l'événement n'aura lieu que par le biais du tribunal. Par tribunal, il ne faut pas entendre seulement l'institution juridique, mais en deçà, ses procédures, son travail d'enquête, l'identification d'objets témoins, l'authentification critique, l'enregistrement, la comparution des parties, la décision, l'exécution, etc. Bref, tout ce qui caractérise aussi bien l'historiographie que la muséographie. Mais avant toutes ces institutions modernes, peut-être même avant l'institution du tribunal lui-même, il y a la figure du Juge telle qu'elle apparaît dans l'Ancien Testament, bien avant la réalité d'un royaume théocratique et de ses institutions. Le Juge est ainsi celui qui tente d'accueillir la plainte de celui qui a subi un tort et que le tribunal n'a pas enregistrée. Le Juge n'a pas d'archives: le greffier n'a pas de traces à communiquer, et pourtant quelque chose reste
12. Pour cette distinction, je renvoie à cet ouvrage fondamental qu'est Le différend de J.F.Lyotard. 19

suspendu dans le no man's land entre la donnée et la trace. Puisque ce n'est pas répétable et authentifiable à partir de la trace, ce n'est donc pas vraiment un événement. Mais cela est pourtant bien arrivé: une ruine d'événement. La difficulté de cette question peut se résumer dans l'affinité que crée le latin entre l'événement (le cas, casus), provenant de cadere (tomber) et la ruine, provenant, elle, de ruere (tomber, s'écrouler). Un champ s'ouvre, défini par quelques questions. Que ruine tout événement qui tombe sur une surface d'inscription (une expérience, un témoignage), singulière ou collective? Quelle expérience avoir de ce qui arrive déjà ruiné? Quelle trace laisse-t-il qui ne soit pas cendre? TIY a tout un impensé de l'expérience collective et singulière au cœur de la pensée politique d'hier et d'aujourd'hui, que l'urgence contemporaine doit prendre en considération. Et inversement, une ruine n'est-elle pas toujours un événement, puisqu'elle tombe? Mais alors ne faudra-t-il pas entendre ainsi le legs patrimonial censé donner une assise au consentement mutuel, c'est-à-dire comme ruine monumentale, fondamentalement elle aussi en mouvement? Il Y aura deux interrogations à développer, l'une concernant la nécessaire politique patrimoniale, une politique du musée, du musée d'histoire, sans laquelle il ne saurait y avoir de nation au sens de Renan, politique du passé selon qu'y gisent des événements exceptionnels (des avènements, des catastrophes) ; l'autre concernant les cadres de l'expérience de l'événement, s'il tombe toujours déjà comme ruine et s'il brûle tout ce qui peut le circonscrire, c'est-à-dire déjà l'inscrire, l'identifier, le remémorer, le connaître: autant d'opérations de synthèse. Au fond, au substrat du consentement, il y aurait une nouvelle définition de la politique culturelle de la nation, une politique des lieux de mémoire dont on sait qu'elle fut l'essentielle politique culturelle de la illème République 13, culture des gloires, mais aussi peut-être plus

13. Les lieux de mémoire. Ouvrage collectif sous la direction de P. Nora. La République, La Nation, les France. (7 tomes.) 20

constitutivement, des deuils, laquelle donne son assise à l'unité et à l'identité de la nation républicaine et souveraine.

Une politique de la culture du deuil. « Dans le passé,
un héritage de gloire et de regrets à partager, dans l'avenir un même programme à réaliser; avoir souffert, joui, espéré ensemble, voilà ce qui vaut mieux que des douanes communes et des frontières conformes aux idées stratégiques; voilà ce que l'on comprend malgré les diversités de race et de langue. Je disais tout à l'heure: "avoir souffert ensemble"; oui, la souffrance en commun unit plus que la joie. En fait de souvenirs nationaux, les deuils valent mieux que les triomphes, car ils imposent des devoirs, ils commandent l'effort en commun. »14 Thanatocratie, politique du sacrifice, du sacrifice passé ou présent, du sacrifice à venir, politique sacrificielle cohérente dans le cadre d'une éthique de l'échange-don. Sacrifice donnant lieu à un art officiel, selon le régime de la représentation: la statuaire publique. Politique de la stèle, et comme le montrera Ph. Lacoue-Labarthe 15,politique de la mimésis et du type qui s'imprime, onto-typo-Iogie. Pétrification d'un peuple sur chacune de ses places publiques. Or, il y a plus que cet office du passé chez Renan :une dimension de l'oubli actif qui le rend strictement contemporain de nos préoccupations (Blanchot, Derrida, Habermas, Primo Levi, Lyotard, N. et P. Loraux). Car on n'institue du politique que par l'oubli actif, que par le travail du deuil volontaire. Consentir, ce serait alors faire le vœu commun d'oublier le passé. S'amnistier. Décider ensemble de faire passer le passé. Donc adhérer d'un côté, rompre de l'autre. Quel passé doit passer pour la moderne définition de la nation? Celui des appartenances ethniques (religieuses, territoriales, etc). Dans le même temps: faire le jour, ce que défera la
nuit

-

ce qui serait la formule de l'oubli passif

-

, mais

14. Opus cité, p.54. 15. Typographie. In : Mimesis des articulations, 1975. 21

aussi faire la nuit, tisser l'oubli, pour le jour, effilocher la texture nocturne, formule de l'oubli actif. Formule complexe, en effet: car il ne s'agirait pas pour Renan de tout faire revenir, selon le principe de l'Eternel retour (vouloir que tout revienne, même le plus infime). Le tribunal devrait même dessaisir le Juge: toutes les plaintes ne doivent pas remonter, il doit y avoir une sélection (terrible mot, aujourd'hui). TIne s'agit pas de porter à la connaissance de la nation, toutes les anciennes appartenances populaires. L'historien les connaît en effet, mais elles sont chargées d'une force terrible. C'est un savoir que tous ne peuvent partager. Mnémosyné est bien la mère de la patrie, mais cette mémoire doit rendre un culte préalable à l'oubli. La tâche de l'historien (du conservateur) instituant le site commun de la nation est donc redoutable. Il y a ce qui est de son devoir d'exposer et ce qui doit rester dans les réserves du musée. D'une certaine manière, écrire d'une écriture nocturne (blanche), décrire nos multiples origines ethniques, pour une quasi-science, une ethnographie ésotérique; et, le jour venu, rendu à l'action collective, défaire cette trame, ignorer ce savoir qui, sinon, porte en germe l'extermination de tous les peuples européens (la guerre des néo-ethnies, guerre inachevable, à la différence des guerres que menaient les tribus "sauvages", puisque la différenciation en acte ne peut avoir de limites, et que les multiplicités de races, de langues, de religions ne se recoupent pas. Multiplicité dans la multiplicité). Comme on l'a vu, l'ethnographie ne saurait fonder positivement le politique, il faut faire son deuil du culte des racines ethniques, linguistiques, biologiques, etc. Mais encore faut-il les connaître. Car comment devrait-on oublier ce qu'on ne connaît pas? Question qui est l'autre versant de la question classique, platonicienne: comment rechercher ce qu'on ne connaît pas? On ne peut oublier positivement que ce qui a été inscrit: la science devrait être sur ces questions, pour 22

Renan le philologue, la condition de possibilité de la cure, de la catharsis nationale. En effet, ce n'est pas inutilement qu'il note que si les conquêtes germaniques "barbares" réussirent et firent souche en terres occidentales, c'est d'une part, que les conquérants oublièrent leur paganisme pour embrasser le christianisme des vaincus, et d'autre part, de la même manière, oublièrent leur propre langue, pour prendre celle des vaincus.16 Les vaincus triomphèrent donc, grâce au don oublieux des origines des vainqueurs. La force de Renan, c'est de substituer à un principe de généalogie, un principe de discontinuité par l'oubli actif; à un principe d'identité fixiste (de race, de religion, de langue), un principe de collection, d'agrégation, dont la cohérence est toujours problématique. C'est alors dans cette perspective qu'il faut interpréter la page sur l'oubli: « L'oubli, et je dirai même l'erreur historique, sont un facteur essentiel de la création d'une nation, et c'est ainsi que le progrès des études historiques est souvent pour la nationalité un danger. L'investigation historique, en effet, remet en lumière les faits de violence qui se sont passés à l'origine de toutes les formations politiques, même de celles dont les conséquences ont été les plus bienfaisantes. L'unité se fait toujours brutalement; la réunion de la France du Nord et de la France du Midi a été le résultat d'une extermination et d'une terreur continuée pendant près d'un siècle. Le roi de France, qui est, si j'ose le dire, le type idéal d'un cristallisateur séculaire, le roi de France, qui a fait la plus parfaite unité nationale qu'il y ait; le roi de France, vu de trop près, a perdu son prestige; la nation qu'il avait formée l'a maudit, et, aujourd'hui, il n'y a que les esprits cultivés qui sachent ce qu'il valait et ce qu'il a fait [...]. Or l'essence d'une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublié bien des choses. Aucun citoyen français ne sait s'il est burgonde, alain, taïfale, visigoth;

16. Opus cité, p.40. 23

tout citoyen français doit avoir oublié la Saint-Barthélemy, les massacres du Midi au Xillème siècle. » 17 Le citoyen moderne est pris dans une double obligation concernant la mémoire. D'un côté il doit cultiver en commun la remémoration des sacrifices. Il ne s'agirait pas d'oublier: les monuments luttent contre l'oubli passif. De l'autre, il s'agit d'oublier au plus vite les appartenances passées, voire de respecter les erreurs historiques: ne pas remuer la vase, ne pas avoir même à pardonner, ce qui supposerait encore connu le crime. Oubliez passivement! TIn'y a même pas une erreur à éviter (qui serait celle de Renan, et de ses adeptes) qui ferait de l'oubli passif, de l'ignorance savamment entretenue, la condition de l'êtreensemble, d'autant plus s'il y a risque d'extermination, c'est-à-dire toujours, de politique armée dite de disparition, d'individus ou de peuples. De politique menée contre la mémoire. Cela n'est même pas une erreur, car cela ne se peut. L'ordre donné: oublier passivement, est contradictoire dans les termes. Un tel acte ne peut être exécuté (agi) passivement. Et pourtant l'ordre a bien été (est toujours) donné. Il est contradictoire, mais pas plus que l'autre ordre adressé par la modernité: "Soyez autonomes !". Double bind. En outre, il est bien évident que cela ne s'oublie pas (passivement), car ce type de crime (la disparition, l'effacement des traces du crime), qui n'a pas été inscrit, dont on n'entretient pas la trace, précisément pour l'oublier (activement), ce crime revient éternellement. Eternel retour de ce qui n'a pas été inscrit, du disparu, de l'englouti 18. Un esprit, c'est-à-dire un revenant. Ce qu'il faudrait appeler l'esprit, l'immémorial, d'une nation: les crimes commis pour édifier cette nation, en tant qu'ils n'ont pas été inscrits. L'esprit français alors? Non pas l'esprit au sens
17. Opus cité, pp.41-42. 18. W. Benjamin: Paris, capitale du XIXème siècle.Chap. : L'ennui, l'éternel retour. Primo Levi: Les naufragés et les rescapés. 24

du mot d'esprit, mais la France du Sud, les Cathares, les Camisards. Le Musée du désert. C'est en cela que les rois de France ont été maudits par la nation qu'ils avaient pourtant forgée. On pourrait faire l'hypothèse, chez Renan, d'une restriction des lumières à quelques-uns, aux hommes cultivés, il peut y avoir chez lui la crainte extrême d'un déferlement ethnique, d'une extermination, d'une purification ethnique, si tous savaient, par l'historiographie, par l'ethnographie, qu'ils sont des héritiers de victimes. Mais conséquemment, il ne faudrait pas qu'il attende une adhésion de tous à la nation. Les lieux de mémoire, dont les musées sont une pièce essentielle, ne sont donc pas des lieux d'appropriation d'un patrimoine, qu'il s'agirait de commémorer en commun. D'une part parce que l'oubli actif précède toute mémoire. Cet oubli, ontologiquement premier, n'est pas l'œuvre du temps. Au contraire, il le conditionne. Cet oubli originaire est ce par quoi, ayant permis l'inscription, le temps pourra la confirmer ou l'effacer. La différence n'est pas si grande avec la cure analytique, où il s'agit pour l'analysant d'inscrire des événements qui lui étaient bien arrivés, mais qu'il n'avait pu jusqu'alors inscrire et prendre en charge, laissant les affects, déliés, venir troubler péniblement son existence. n s'agirait donc de poursuivre le travail des historiens des lieux de mémoire, qui montrent que ces lieux ont été fabriqués - parfois de toutes pièces, et
même dans tous les sens du terme fabriques

-

, que la

mémoire est affaire d'artifice, et donc nécessairement d'oubli, qu'elle présuppose toujours l'oubli. Il s'agit davantage de se désapproprier, de ruiner par l'analyse historique un affect, une masse sentimentale, une plainte, qui jusque-là n'avait pas trouvé de surface d'inscription, un Juge. Mettre en mots et en images, donner des représentations. Ou plutôt agir pour que les masses sentimentales, les paquets d'affects, soient piégés par des représentations de mots et d'images. Il faut donc imaginer pour cela des 25

institutions du collectif. Des institutions politiques de l'oubli. Ce que fut la tragédie pour la Cité grecque. D'autre part, parce que les catastrophes historiques doivent rester ouvertes, parce qu'elles ont été le lieu d'événements qui n'étaient pas seulement historiques, mais qui auraient pu ouvrir l'histoire. Il faut continuer de pouvoir les conjuguer au futur antérieur: dans ce sens, ils n'appartiennent pas qu'au passé des hommes. Pour reprendre un exemple que Renan cite explicitement: la révolte des Camisards. A quoi, l'on pourrait ajouter, exemple qu'il ne cite pas dans le texte sur la nation: la Commune de Paris. Et pour rester français et contemporains: Mai 68, la grotte d'Ouvéa. Il est tout à fait évident que se dessine, à partir de là, un vaste programme européen, en affirmant que ce que nous pouvons mettre ensemble, aujourd'hui, nous, Européens, c'est une volonté égale d'oubli actif. Qui suppose qu'on puisse tenir le registre objectif de l'histoire européenne. Une politique culturelle de la distanciation et non pas de l'identification mimétique. Une purgation collective par la connaissance, et non par le pathos. Une certaine pratique muséale de l'historiographie et de l'ethnographie brechtienne 19. Soit reprendre les termes par lesquels Brecht caractérise sa dramaturgie dans: "Quelques-uns des déplacements d'accent par lesquels on passe du théâtre dramatique au théâtre épique "(1930). Pourquoi le musée est-il au cœur d'une politique culturelle cohérente? C'est qu'il est par essence public et cosmopolite, universel. C'est qu'il procède nécessairement à l'oubli des appartenances ethniques et historiques. C'est qu'il institue l'oubli actif. C'est qu'il suspend les destinations. Si Renan peut finalement s'étonner qu'après le don de la nation, ait été rendue une politique ethnographique, c'est
19. Ph. Ivemel : Le tournant politique de l'esthétique. Benjamin et le théâtre épique. ln : Weimar. Le toumant esthétique. Actes, dû colloque de Cerisy-la-Salle,1988. 26

qu'obnubilé par le savoir (philologique) dans ses rapports au politique, il n'a pas vu qu'une politique culturelle pouvait être bien autre chose qu'une politique du sacrifice, même s'il a compris avec la notion de deuil collectif à effectuer, que l'enjeu pouvait être celui de l'institution de l'oubli actif. Si l'on ne conduit pas l'analyse jusqu'à ce terme, la nation (l'Europe) revient nécessairement en termes d'ethnies.

27

Première

partie

POLITIQUES DE LA RUINE

,5
(1) '"C

~ ô .

e ~~ ~e
~
I;U

"C) ~ ~
(1)

'B
C/:J

--9ffi I;U _ ~ "C) ~
(1)

~ '~ ~

:::s

'"t:s;:g
:::s :';:::"C)

t::S , 0 ..C) .=

S

~

~]
I;U

~ "0 u.
""t::S

~~

'-

<::> r--~O\ 00

cD
,

~

"""" :2 u :0 ~

1i u

Blanchot, la ruine est un mode de l'apparaître

On n'a pas compris que tout pouvant entrer au Musée - celui-ci étant à extension illimitée comme l'avait très bien conçu Le Corbusier dès les années 1930 -, il n'y a pas pour le Musée de différence substantielle entre un marbre de Michel-Ange, un masque dogon, une page dirigée contre Martin Luther le 8 mai 1521 ou un nécessaire d'écolier allemand du 19ème siècle, comme. par exemple dans les collections du Musée historique allemand de Berlin. Ce musée d'histoire nationale, exceptionnel par son objet, prenant en charge des objets destinés au rituel chrétien, des œuvres destinées au culte de l'Empereur, des peintures destinées à populariser l'Idée de l'émancipation prolétarienne, mais aussi des engins de guerre et des outils d'étude, n'échappe pas à la loi du genre, qui est de les élever, ces objets et ces outils, ces productions de l'œuvré, à la dignité de l'expôt, du suspens. A la gloire de ce qui est abandonné dans l'exposition et qui attend d'être relevé par le visiteur. Ces objets et ces textes sont traités comme des images. Et enfin, ils apparaissent en pleine lumière. Leur défaut, leur retrait hors de la destination religieuse, politique, privée, utilitaire les magnifient pour ce qu'ils sont. Réduits à l'état de cadavres, de ruines, dorénavant ils se ressemblent. En effet leur culture d'origine (ce que les historiens cherchent à restituer par les voies et moyens du savoir, dans toute son amplitude -la 33

valeur historique, selon Riegll), est défunte, étant Or, avec eux, grâce à eux, la culture défunte, regrettée, commence à ressembler à elle-même. A elle-même, demande Blanchot dans L'espace littéraire: n'est-ce pas là une expression fautive 1 ne devrait-on pas dire: à cela qu'elle était, quand elle était en vie 1 A elle-même est pourtant la formule juste. Elle-même désigne l'être impersonnel, éloigné et inaccessible que la ressemblance, pour pouvoir être ressemblance de quelque chose, attire aussi vers le jour. Oui, c'est bien elle la chère vivante, mais c'est tout de même plus qu'elle; elle est plus belle, plus imposante, déjà monumentale et si absolument elle-même qu'elle est comme doublée par soi, unie à la solennelle impersonnalité de soi par la ressemblance et par l'image. « Cet être de grand format, important et superbe, qui impressionne les vivants comme l'apparition de l'original, jusque-là ignoré, sentence de Jugement dernier inscrite au fond de l'être et s'exprimant triomphalement avec l'aide du lointain: peut-être rappelle-t-il, par son apparence de souveraineté, les grandes images de l'art classique. »2 Là où donc l'objet cultuel se perdait dans l'office du religieux, là où l'outil disparaissait derrière la fonction, dorénavant, éclairés dans une vitrine ou posés sur un socle, ils apparaissent et se ressemblent. Mais il ne faut pas se leurrer, ce qui revient ainsi dans la représentation muséale, n'est pas un double stricto sensu. Ce n'est pas le retour du même. Car à cette place, avant, il n'y avait pas un objet - un suspens - mais une idole, un dieu, ou un outil. Le Musée institue donc un imaginaire, une autre scène, où montent à la lumière des objets quelquefois indignes, précisément parce que leur ancienne destination, leur ancienne utilité a sombré, a déserté. Mais un défunt, s'il est peut-être plus vrai que l'original vivant (n'est-ce point le cas des masques mortuaires ou des portraits, en général 1), ne saurait produire sur le spectateur le même effet. On ne
1. Le culte moderne des monuments. 2. Opus cité, pp.350-351.

34

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.