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Paradoxe sur la recherche I

De
450 pages
Cette variation sur le paradoxe tourne autour du paradoxe de la recherche - ou comment chercher ce que l'on ignore. Le lecteur sera mené du paradoxe de Ménon aux paradoxes de la compréhension et de l'incompréhension chez Kierkegaard et Valéry. Il y sera question de vérité, de Dieu, de temps, de contradiction, de paradoxe absolu, de pseudonyme, d'écriture fragmentaire, de surprise, d'attente, entre autres notions théoriques, et surtout de "savoir ignorant".
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PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
Sérendipité, Platon, Kierkegaard, Valéry





















Epistémologie et Philosophie des Sciences
Collection dirigée par Angèle Kremer-Marietti

La collection Épistémologie et Philosophie des Sciences réunit les ouvrages se
donnant pour tâche de clarifier les concepts et les théories scientifiques, et offrant le
travail de préciser la signification des termes scientifiques utilisés par les chercheurs
dans le cadre des connaissances qui sont les leurs, et tels que "force", "vitesse",
"accélération", "particule", "onde", etc.
Elle incorpore alors certains énoncés au bénéfice d'une réflexion capable de
répondre, pour tout système scientifique, aux questions qui se posent dans leur contexte
conceptuel-historique, de façon à déterminer ce qu'est théoriquement et pratiquement la
recherche scientifique considérée.
1) Quelles sont les procédures, les conditions théoriques et pratiques des théories
invoquées, débouchant sur des résultats ?
2) Quel est, pour le système considéré, le statut cognitif des principes, lois et
théories, assurant la validité des concepts ?

Dernières parutions

Antonella CUTRO, Technique et vie, Biopolitique et philosophie du bios dans
la pensée de Michel Foucault, 2011.
Edmundo MORIM DE CARVALHO, Du rationnel à l'inconscient dans les
«cahier» de Paul Valéry, 2010.
Edmundo MORIM DE CARVALHO, De l'inconscient au conscient.
Psychanalyse, science, philosophie, 2010.
Ignace HAAZ, Les normes pénales chez Rawls. Etudes éthiques en droit pénal,
2010.
Janusz PRZYCHODZEN, François-Emmanuël BOUCHER et Sylvain DAVID,
L'esthétique du beau ordinaire dans une perspective transdisciplinaire. Ni du
gouffre ni du ciel, 2010.
Eduardo CAIANIELLO, La science et la voix de l’événement. A la recherche
du sens, 2010.
Edmundo MORIM DE CARVALHO, Paradoxes des menteurs : philosophie,
psychologie, politique, société, 2010.
Edmundo MORIM DE CARVALHO, : logique,
littérature, théories du paradoxe, 2010.
Jean-Pierre COUTARD, De la singularité, 2009.
Michel de BOUCAUD, Psychiatrie et psychopathologie. Les désorganisations
psychiques , 2009.
E. MORIM DE CARVALHO, La comédie de l’intellect dans les Cahiers de
Valéry ou l’imitation de la comédie, 2009
E. MORIM DE CARVALHO, Le paradoxe sur le comédien ou la comédie de
l’imitation, 2009.
Edmundo MORIM DE CARVALHO






PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
Sérendipité, Platon, Kierkegaard, Valéry


Variations sur le paradoxe 5,
volume 1





















































© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54956-2
EAN : 9782296549562











À la mémoire d'Henri Meschonnic,
mon directeur de thèse








VARIATIONS SUR LE PARADOXE - V

VOLUME 1

_______________________


PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I :

SÉRENDIPITÉ, PLATON, KIERKEGAARD, VALÉRY








Introduction

Cette variation sur le paradoxe tourne autour du paradoxe de la
recherche — ou comment chercher ce que l'on ignore. Ce dernier paradoxe
fut jadis pris dans les écarts de l'absolu et du relatif, de l'éternité et de la
temporalité, de la vérité et de l'erreur, ou plus terrestrement, de la réussite et
de l'échec. Il est aujourd'hui sous-jacent dans la pratique de la recherche en
sciences humaines. Les trois figures majeures de cette variation seront ici
Platon, Kierkegaard et Valéry. Nous nous y impliquons aussi personnel-
lement. Au point de vue professionnel, et dans un contexte donné, je me
considère comme une "victime" de ce paradoxe. Lors de ma deuxième
présentation à un poste de chercheur dans le cadre de la section de philoso-
phie du CNRS, j'avais exposé une esquisse de "sous-programme" de recher-
che qui était la "lueur" de la lueur de notre présente activité de recherche,
livrée dans ce cycle de livres sur la maîtrise et le paradoxe. À ce moment-là,
j'étais dans l'incapacité de fournir quelque chose d'extrêmement précis qui
aurait "tranquillisé" les jurys épris de responsabilité. Mais, en fait, mon
blocage correspondait à une impossibilité de définir à l'avance un projet dans
sa suite : il se ferait en même temps que la recherche. Celle-ci condition-
nerait le projet et lui donnerait ses couleurs. Je ne savais pas ce que j'allais 8 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
chercher, même si j'avais en tête quelques axes définis. Dans cet entretien,
j'avais indiqué la volonté de travailler sur le désir de maîtrise inhérent aux
entreprises théoriques, de savoir comment les textes géraient l'arbitraire des
moyens et des modèles théoriques. Je plaçais mon horizon cognitif sous le
signe du désir d'universalité du Maître de vérité, et il ne faut pas y voir la
recherche d'une quelconque filiation lacanienne puisque ce type de théorie
était, pour moi, en quelque sorte l'incarnation du Maître de vérité paradoxal
qui incorpore cette problématique pour la dénier dans son cas spécifique. Et
s'il faut penser à quelqu'un, je pensais plutôt à Marcel Détienne. Ce fut un
échec, et à tel point que j'ai abandonné l'idée de poser une nouvelle candi-
dature. À voir la tête dépitée et peut-être indignée des membres du jury,
enfermés dans un silence institutionnel de jury qui ne se laisse pas compter
de sornettes, cela laissait déjà entendre l'issue de ma démarche. Parmi les
gens très respectables que j'ai pu reconnaître dans ce groupe de personnes, il
y avait André Robinet, Paul Ricœur. George Labica, marxiste convaincu, qui
fut le rapporteur de mon dossier, où l'élément essentiel était, à l'époque, ma
thèse d'État sur la mimésis poétique où les positions qu'il défendait étaient
plutôt malmenées. Elles s'inscrivaient d'ailleurs pour moi parfaitement dans
le désir de maîtrise absolutisant et univoque que j'essayais d'analyser avec
une fougue qui, aujourd'hui, me semble un signe de jeunesse théorique. Il
faut préciser que j'avais fait un premier acte de candidature en 1980 où la
commission de "linguistique française" s'était déclarée incompétente pour
analyser mon cas et m'avait renvoyé en section de philosophie où j'étais tout
de suite perdant, n'étant pas à proprement parler un philosophe de pure
gemme. C'est-à-dire que si je l'étais, et si on tient à m'accorder ce titre, je
dois plutôt le tenir de la philosophie de contrebande, ou du philosophe sans
"papiers officiels". L'interdisciplinarité était à l'époque un crime, avant de
devenir par la suite comme de l'eau bénite. À l'époque les clivages poétiques
étaient assez accentués pour que les élèves de mon directeur de thèse, Henri
Meschonnic, aient des problèmes quand ils se présentaient devant les "scien-
tifiques" de cette section de poétique et annexes. J'ignore si cela a joué dans
mon cas personnel, mais j'ai toujours trouvé étrange que mon dossier fut par
la suite, dans mon deuxième essai de candidature, confié à George Labica,
(un homme dont on m'a assuré plus tard l'honnêteté), la charge de défendre
un dossier dans lequel ses propres idées étaient violemment combattues. Le
plus étrange dans tout cela, outre ma relégation perpétuelle pendant toute ma
vie professionnelle à un poste subalterne (équivalant à un brevêt d'études
pour un docteur d'État !) dans la structure du CNRS à laquelle j'appartenais
depuis longtemps, c'est que j'ai fini par réaliser ce programme de recherche
fantôme ou filandreux. Ce n'est que longtemps après que j'ai découvert les
"Cahiers" de Valéry (moment de "sérendipité" dans ma démarche), où les INTRODUCTION 9
thèses de l'arbitraire textuel et cognitif, soutenues par l'arbitraire du signe,
étaient une constante apparente ou demeuraient sous-jacentes à beaucoup de
positions et de critiques du créateur deMonsieur Teste. En tout cas, le
"projet", dans tous ses détails, est venu avec larecherche qui l'a aidé à se
définir, à se préciser — car il n'était pas venu auparavant, tel un conden-
sateur de lumière foudroyant.

Le paradoxe de la recherche, entamé par Platon dans le Ménon, se
situe aujourd'hui dans un programme de recherche où tout serait déjà dé-
voilé, transcrit dans ses lignes majeures, comme si un tel processus était
d'emblée sous le signe de la nullité, ou de la neutralité, en se limitant à
exploiter ce qui était acquis dès le début. On cherche, en somme, ce que l'on
a déjà trouvé, de manière que l'on aurait pu se dispenser de chercher. Le
paradoxe a donc "émigré" dans les sphères de la recherche publique (parce
que la "privée" est aux abonnés absents en ce qui concerne les "sciences"
dites "humaines") où il correspond à un signe de sérieux, d'engagement
"concret", éliminant tous ceux qui se réfugient vicieusement dans le "vague".
Le projet de recherche doit être plus qu'un projet pour devenir acceptable par
ses pairs. Il s'agit plutôt d'un rapport où la recherche est déjà balisée,
orientée, de préférence en respectant les contraintes du jour avec une habilité
diplomatique. Il ne s'agit plus d'un Modèle transcendantal sous la double
direction du philosophe, secondé par un complice : le démiurge, mais d'un
Modèle bureaucratique en plein essor. Il s'agit de payer à l'avance concep-
tuellement les crédits sonnants et trébuchants que l'on estime vous accorder,
avec magnificence, d'après votre mérite et votre excellence. On peut ainsi
analyser des paradoxes et en être victime. La pratique ou la réalité du vivre
donne un coup de pied à la conceptualité de la théorie. Et si l'on savait ainsi
plus qu'on n'avait voulu l'admettre au début du processus, on sait peut-être
moins à la fin qu'on le dit ou on le croit ouvertement.

Dans cette variation, nous allons ainsi nous attarder au "don de la
vérité" dans une stratégie orientée vers l'Origine (ou la Fin — ces deux
points devenant indiscernables dans le cercle du vrai). Là, le vrai parle sans
que personne ne le fasse, le langage absolu de la première ou de la dernière
limite. Découvrant l'impersonnalité, ou l'épousant d'emblée par "dispense"
rationnelle, le sujet théorique ne fait qu'accueillir ce trésor qu'il dépose
bénévolement au centre de l’"agora". La fonction herméneutique fonctionne
comme une réminiscence qui place le sujet, présent-effacé, au lieu même où
se produit la révélation de l’"a priori". La caractéristique dominante de cette
stratégie est celle d'une vérité tournée exclusivement vers le passé — la
vérité gît en deçà de ce cimetière, ou champ d'oubli, qu'est le devenir l'his-10 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
torique. De même qu'avec la norme et l’a priori, points d'orgue de la déter-
mination, les jeux sont déjà faits, et la "vérité" ne peut suivre dans l'avenir
qu'un chemin convenu. Le "don de la vérité", dans une stratégie de type
platonicien, est un don piégé — car il exige la soumission du "réception-
naire". Il s'agit d'une vérité livrée "clés en main". L'énonciateur exige du
destinataire le "sacrifice" qu'il a mis en œuvre pour atteindre le vrai —
passage à une impersonnalité universelle, dont il a, pour ainsi dire, dessiné
les contours fuyants. Le procès fait au sophiste sert de rappel : le sophiste est
celui qui parle peut-être en son nom, celui qui transforme le nécessaire en
hypothétique, celui qui n'efface pas l'humain sous le divin, celui qui accentue
la dimension strictement langagière de l'entreprise philosophique (au cours
de l'enjeu conflictuel "rhétorique" / "philosophie première"), celui qui défend
une certaine relativité philosophique, et s'oppose au caractère aristocratique
de la cité cogitée et redressée par la philosophie, celui qui révèle la maîtrise
lorsqu'elle se cache — il prend une position exotérique, se frotte à l'opinion,
aux dépens de l'option ésotérique cultivée et nourrie au sein d'écoles fonc-
tionnant par coaptation. L'accusation d’"affairisme", formulée contre le so-
phiste par Platon et qui peut éventuellement vraie dans tel et tel cas, ne vise
qu'à cacher les arbres de la forêt. La tactique platonicienne lui dénie toute
grandeur, alors que, philosophiquement parlant, le sophiste se rattache à
Parménide quand il soutient que le "non-être ne peut pas être pensé" et qu'il
s'oppose donc au fameux "parricide" qui va être perpétré par le maître des
Formes, des Copies et des Simulacres.

De lavérité retrouvée de Platon à la vérité indicible de Kierkegaard,
on passe d'un pôle où le religieux est subordonné au philosophique —
voulant allier raison et "folie", calcul humain et démesure divine — à un
pôle contraire où le religieux se subordonne, à nouveau, le philosophique et
où il se retourne non seulement contre l'ancienne mainmise du divin par le
métaphysique, mais aussi contre toute synthèse de type hégélien visant à
réconcilier ces instances dans l'apothéose d'un Absolu au double visage.
Dans les deux cas, le philosophe offre à l'homme "commun" une vérité,
pleinement dévoilée ou entièrement opaque, dont il est l'intermédiaire sacri-
fié dans et par la stratégie du don. Dans le deuxième cas, celui de Kier-
kegaard, cette configuration prend un tour ouvertement paradoxal : la "vé-
rité" est ce qui empêche d'atteindre la "vérité" ; celle-ci est (partiellement)
barrée (c'est-à-dire affirmée et empêchée d'être soutenue). Et le philosophe,
en tant qu'agent de la vérité, est court-circuité par le sujet religieux, car la
quête, devenue individuelle et privée, se dérobe à première vue à toute
alliance avec le "cosmos", le "concept" ou la "foule" (des sans-grades, des
non-élus, des hommes interchangeables, faibles et sans héroïsme du quo- INTRODUCTION 11
tidien). Néanmoins, le projet et lamiseau point d'une philosophie antiphilo-
sophique, par le fait même de sa publication, recherche ce qu'elle nous dit ne
pas chercher (dans une visée, malgré tout, prosélytique). Dans les deux cas,
la vérité se situe dans un passé révolu et on doit la rendre présente en
l'affranchissant des affres de la réminiscence et de l'histoire. Chez Kierke-
gaard, la vérité passée sera aussi une vérité engagée dans un présent au con-
tact de l'éternité — une vérité passée, présente et future (dans l'acte de
rémission de tous les mensonges, péchés, etc.). La vérité a eu lieu au mo-
ment de son énonciation — c'est essentiellement pour cela qu'elle est un
"don" du dieu à son "intermédiaire" privilégié (philosophe ou prophète)
auprès des hommes.

Dans la deuxième partie de cette variation, nous essayerons de suivre
les tours et détours du paradoxe lorsqu'il vient à coïncider avec la vérité, en
la rendant, en même temps, possible et impossible, retrouvée et introuvable,
passée et future. Le don de la vérité est alors un anti-don, car il ne concerne
qu'un sujet isolé dans une solitude hermétique. La "vérité" ne prend plus en
compte la "physis" mais le sort de l'énonciateur. On essaie de revenir à la
position socratique par-delà l'ombre encombrante de Platon, à l'aveu d'igno-
rance devant l'épiphanie-occultation du divin. La fonction herméneutique et
démiurgique, obsédée par l'origine cosmique perdue et par la hauteur-
mystère d'un "monde séparé", cède la place à une fonction existentielle et
eschatologique soupesant la Fin où le sujet détient l'unique chance de se
perdre... pour se retrouver définitivement. Le paradoxe barre l'accès à la
vérité dont il représente la seule voie d'accès. Il ne s'agit plus d'une vérité
retrouvée, malgré l'oubli, la chute, la perte, l'errance, mais d'une vérité
indicible (et paradoxale, parce que dite). La question de la maîtrise demeure
présente d'une manière, en partie, semblable. Le philosophe n'oppose plus
son relevé "spéculatif" du divin, son appropriation philosophique de l'en-soi,
son souffle démiurgique, aux dieux multiples de la cité et de l'opinion, mais
il oppose son Dieu à l'ensemble des professionnels assermentés du divin,
soutenus par la foule.

Le don de vérité et l'aveu d'ignorance — les deux pouvant coïncider
dans la position socratique-platonicienne — sont deux figures importantes
des enjeux théoriques. Le don d'ignorance dans un processus de savoir est
plus paradoxal, à première vue, que la position contraire. Le paradoxe du
Ménon est fondé sur la réminiscence en tant que réceptrice et fondatrice du
cercle de vérité. En lui la vérité éternelle "descend" dans le temps en
devenir. La recherche sous l'emprise de la vérité est passible d'une double
déconvenue — initiale, elle rend le processus superflu (et l'avenir de la vérité 12 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
est dans le passé) ; finale, elle le rend discontinu, haché, jamais pleinement
achevé (et l'avenir de la vérité est dans ce temps qui se succède sans fin). La
recherche est donc une affaire temporelle même quand on prétend le con-
traire. L'aveu d'ignorance peut jouer comme une dénégation ; celle-ci est un
subterfuge théorique — devancer une objection et profiter de la déroute ou
de la perplexité de l'adversaire. On s'accorde un temps de repli, de vacance,
pour mieux attaquer, en laissant l'adversaire médusé, suspendu à la bonne foi
de l'énonciateur, à son humilité s'offrant et ré-offrant dans le non-savoir.
Cela est net dans le Socrate platonicien qui s'offre le luxe de flatter la vanité
de ses adversaires pour les enfermer dans la "nasse" qu'il leur tend.

Le paradoxe — fondé sur l'aveu d'ignorance au sein d'un savoir en
pleine action, radicalement savant — cache la maîtrise qui avance masquée.
Il permet de passer d'un contraire à l'autre — de l'ignorance à la vérité, du
désespoir à l'espoir, du hasard à la nécessité. Cela est évident chez Kier-
kegaard. La passion du paradoxe peut se retourner contre le paradoxe — il
est l'entremetteur, le colporteur de la "vérité' où il se consume. Le paradoxe
est l'agent d'une révélation à laquelle il sert d'introduction et de passage
avant de s'effacer dans l'éclat éternel de la lumière conceptuelle. Le paradoxe
propose l'identité du sujet et du dieu, du désir et de la raison, de la
compréhension et de l'incompréhension, de l'esprit et du "scandale" que
représente sa dérogation aux lois de l'esprit, là où le tremblement et la crainte
cessent, là où la compréhension s'avoue douteuse avant de se rétablir et de
faire "échec et mat". À sa pointe extrême, le paradoxe est la passion de la
subjectivité et aussi la passion de son effacement. La subjectivité vit de son
oblitération dans la "joie" d'avoir atteint le dernier point possible, la limite
hors-limitation, le sacre d'une différence qui explique toutes les autres. La
passion du paradoxe est une passion heureuse, même si elle emprunte le
masque du désespoir, de l'angoisse, de la mélancolie, où l'agent voit la
tension disparaître avec ce qui la rendait possible — l'errance, le dénuement.
Le paradoxe, placé sous le signe de la rupture, de l'obscurité et de la tension,
porte la clarté d'un horizon où tout cela cesse (le Dieu d'amour, dépassant le
Dieu sévère, comptable des fautes). La pseudonymie, pratiquée par Kierke-
gaard, est dans ce cadre un jeu paradoxal et pratique, la suite ludique de la
dénégation ("ce n'est pas moi...") permettant de traverser la zone des mas-
ques et de l'inachèvement, sans être débitrice d'une fixation trop insistante au
"je". Avec la pseudonymie commence la désintégration du moi biologique,
historique, ou sa relève dans un "autre" élément plus puissant que l'inter-
venant initial. La tragédie d'être se change en comédie, avant son happy end
qu'est la mort avec ou sans éternité rédemptrice, régénératrice.
INTRODUCTION 13
La passion du paradoxe, qui se déroule dans le temps, pose l'articu-
lation du temps et de l'éternité, laquelle se dérobe au temps en coïncidant
avec lui. Si le temps est une « imagemobile» de l'éternité, c'est déjà une
image décalée, séparée, infiltrée par la négativité qui gît au sein de la
temporalité anodine, vulgaire, physique. Celle-ci trahit l'éternité qu'elle ré-
vèle, montre, tapisse d'instants paradoxaux. Le paradoxe nomme la disparité
du temps et de l'éternité — il joint ce qui s'oppose, assemble le disparate,
rend parfait l'imparfait. L'instant est la réalisation temporelle de l'éternité,
mais il est susceptible de rechutes ; le présent se dédouble et "sort" du temps,
de la succession infinie, et demeure toutefois talonné par son "poursui-
vant" — le présent pleinement temporel. L'instant est le reflet de l'éternité-
miroir. Cette logique est associée à une immobilisation, à un "nirvana", une
disparition, une neutralisation. Le temps est aboli dans la nature et conservé
dans l'histoire. La critique des possibles par Kierkegaard, quand ils devien-
nent autonomes et remplacent l'objet de la quête (Dieu), est une critique de la
"modernité" quand elle s'entiche du virtuel. On joue une partie serrée — il
faut maintenir les possibles sans en produire une sacralisation, ou juste ce
qu'il faut pour contrer le déterminisme physique, la nécessité matérielle. Si
les possibles dominaient, Dieu ne serait plus qu'un possible parmi les pos-
sibles ; or Dieu est le Possible qui met fin à la dérive des possibles. La
logique du désespoir est une logique de la contradiction — toute position se
révèle dans son contraire, si on élimine le voile d'aveuglement qui la recou-
vre. Le comble de la contradiction, l'absolu de la contradiction, est fatal à
celle-ci, c'est-à-dire que les contradictions posées dans le temps s'effacent à
un moment donné, paradoxal, radicalement autre. L'absolu de la contra-
diction, qui se retourne contre la contradiction, s'appelle paradoxe (A est
Non-A, et Non- A est A). Le paradoxe s'offre comme le sommet de la contra-
diction, son point de brillance, mais il figure aussi celui où les contraires ou
les contradictions s'évanouissent. Le paradoxe tend à résorber le contradic-
toire — ou la contradiction porte le masque de l'absolu que le paradoxe lui
prête ; ou tout est contradictoire, et rien ne l'est, étant donné que les contra-
dictions n'ont aucune consistance dès qu'elles quittent la scène de l'absolu.

On trouve, chez Kierkegaard, certaines options valéryennes. L'idée
fixe, le fiduciaire, le goût des mélanges, les possibles (assumant la critique
de Kierkegaard à leur égard, dans le retour nécessaire à la finitude d'une
existence donnée, et leur apologie sans cesse renaissante faisant fi de l'exi-
gence contraire), la pratique d'une écriture fragmentaire, la jouissance du
paradoxe. 1) Les possibles vont de la pré-existence à l'existence et à la post-
existence où ils s'évanouissent dans la réalisation de la Nécessité. Chez
Kierkegaard, il y a, par exemple, la « période heureuse des possibles (ce 14 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
qu'on pourrait appeler notre préexistence » (Sören Kierkegaard, Journal
(extraits) 1834-1846, éd. Gallimard, 1941, trad. Knud Ferlov et Jean-J. Ga-
teau, tome I, p. 112 ; II, A 807). Les possibles sont la pré-existence et donc
un certain ratage à l'égard d'une existence pleine, ou pleinement contradic-
toire, agitée par le scandale paradoxal. 2) L'idée fixe est plutôt négative à
première vue — « Le chrétien, avec tout son mode de vivre et de croire, fait
facilement l'effet de s'être donné une idée fixe » (ibid., I, p. 38 ; 19 octobre
1835). « Les idées fixes sont comme des crampes, par exemple au pied... le
meilleur remède contre, c'est de marcher dessus » (ibid., I, p. 80 ; II A 230).
La relation du paradoxe à l'idée fixe peut être posée. Dans un premier regard,
le paradoxe change les idées fixes et "marche" sur elles. Mais il peut se
changer lui aussi en une idée fixe et Dieu se révéler une idée fixe... L'idée
fixe incarne les modes de vivre et de penser dans ce qu'ils ont de stable,
selon un mode négatif (car il faut l'éliminer) ou positif (puisqu'elle s'attache à
ce que l'on ne cesse d'énoncer). 3) Le fiduciaire — il renvoie aux échanges
sociaux et intervient au moment du changement de la réalité en chimère,
illusion, croyance ; il est une sorte de commodité symbolique rendant pos-
sible la communication et la facilitant. Il a son emblème dans le papier-
monnaie — « Le papier-monnaie peut être un excellent moyen de transaction
entre les hommes, mais il est une valeur chimérique si, en fin de compte, rien
ne le garantit ; de même, la conception comparative, conventionnelle, exté-
rieure et sociale de l'ordre éthique est assez commode dans la vie cou-
rante [...] » (Sören Kierkegaard, Post-scriptum définitif et non scientifique
aux Miettes philosophiques, Œuvres complètes, Éditions de l'Orante, 1977,
trad. Paul-Henri Tisseau et Else-Marie Jacquet-Tisseau, tome XI, volume 2,
p. 229). Toutefois, la vraie communication (indirecte) se dérobe au fidu-
ciaire. On assiste, par contre chez Valéry, à une généralisation du fiduciaire à
tout type de croyance (Christ et christianisme compris !), et le désir de s'en
affranchir par la prise en compte de la réalité des "moyens" et des "buts". La
nécessité de passer du langage à l'action, ou du concept à l'être, est aussi une
exigence commune, même si la "réalité" est autrement ordonnée.

Chez Valéry, il y a la même incantation de possibles et le même
désir d'y mettre un terme, cette fois-ci dans le fini sans avoir la caution d'un
Dieu-homme. Il s'oppose à l'infini paradoxal, mais l'intègre dans la pratique
de l'écriture ou de la pensée en état de recherche permanente. De même, le
rapport de la pensée du temps à la pensée prend une allure paradoxale
nettement reconnue. Être à la fois dans et hors du temps. L'idée qui « est
menée par le temps, embrasse <tout> temps. C'est là le paradoxe » (Paul
Valéry, Cahiers, Édition intégrale 18894-1914, X, 424, carnet "Temps"
d’Octobre / Novembre 1911). La partie (idée dans le monde) se change en INTRODUCTION 15
tout (en dépassant les limites du monde définies par le temps et l'espace), et
le tout en partie. A priori, il n'y a pas dans les Cahiers aucune référence
directe à Kierkegaard. Toutefois, un lien externe apparaît — la publication
de la traduction en français du premier texte de Kierkegaard parut dans la
revue Commerce dirigée par Valéry dans les années vingt. Le paradoxe du
Ménon prend chez Valéry une tournure scientifique — science et sérendipité
(découverte heureuse et surtout inattendue : voir plus loin) jalonnent le
paradoxe de la recherche. C'est l'un des carrefours ou des nœuds de la
recherche et il s'explique en grande partie par l'importance de la notion de
hasard dans la pensée de Valéry ; cela concerne aussi le champ littéraire, car
dans la pratique de l'écriture, la sérendipité se trouve au rendez-vous de la
métamorphose des inscriptions et des tâtonnements scripturaux. Le « tâton-
nement » correspond à une irruption de l'inconscient inventif dans la trame
des opérations de la conscience — à une oscillation entre deux phases
créatrices dans le cadre d'un énoncé ou d'un fragment. Une percée créative se
signale alors par une correction et devient manifeste ; mais, d'une manière
générale, la trouvaille n'emprunte pas la voie de la rature évidente et peut se
faire discrète sur ce point. La sérendipité concerne le travail de l'écriture et la
pensée dans son émergence directe, tandis que la rature correspond à une
entrée supplémentaire. « Si notre pensée nous était entièrement connue, nous
ne chercherions pas. Mais elle l'est toujours imparfaitement et incomplè-
tement » (Paul Valéry, Cahiers, édition CNRS, 1957/61, vol. 4, page 365 :
abrégé en C., suivi respectivement par les numéros de volume et de page).
La recherche demeure ouverte tant que le système de la pensée ne se ferme
pas sur lui-même. L'incomplétude est une marque de la pensée — elle la
sauve et permet à la recherche de garder un "souffle" toujours excédentaire
par rapport aux opérations réalisées. L'écart entre chercher et trouver est lui-
même susceptible d'inversions. « Chercher. Trouver. / Qu'importe celui qui
trouve sans avoir cherché ? / On l'admire par un vieux goût de la magie.
Mais je n'en fais aucun cas. / C'est pourquoi j'aime le "conscient". Ce qu'il
fait est plus à lui » (C. 4, 703). Le rapport à la sérendipité est contradictoire,
comme cela est souvent le cas pour un certain nombre d'opérations chez
Valéry — par exemple, l'accentuation du hasard est aussi contrée par son
expulsion dans la nécessité finale d'un parcours donné.

Valéry soulève sans cesse dans les Cahiers l'aporie du Ménon pla-
tonicien. Il y précipite néanmoins toute la philosophie surtout quand elle
prend un tournant logiciste ou aprioriste absolu : elle est alors un savoir
arrêté, ou un faux savoir. Dans le domaine scientifique, il prend souvent une
1défense du hasard ou de l'imprévu (de la sérendipité , de l'anglais seren-
dipity, qu'on peut mettre en rapport avec le coup heureux de la poétique), en 16 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
négligeant la dimension théorique fondée sur des a priori conjecturaux. La
science s'attaque à ce que l'on n'a pas trouvé, à ce qui est inconnu ou étrange,
à ce qui est et qui appartient à la texture du réel, et dont on ignorait l'ap-
partenance. Chercher, c'est prendre des risques, vouloir atteindre des rela-
tions inconnues, savoir parfois accepter la leçon étrange du hasard, en
prenant les a priori initiaux, non pas pour des prémisses dogmatiquement
nécessaires, mais pour de simples bouées dans une mer sans nom. Si l'on
cherche ce qu'on a déjà trouvé, la recherche s'annule et l'esprit se trouve au
chômage. Cela est contraire à la dimension caractéristique de l'esprit qui
« est fait pour chercher » (C. 8, 582). Valéry prend l'exact contre-pied, en
revalorisant le hasard au plus haut point, des épistémologies de la nécessité,
et sans s'interdire une énonciation de la nécessité. De même, il y a une
revalorisation du hasard chez Kierkegaard, puisqu'il est présent dans la
rencontre absolument nécessaire de l'Individu et de Dieu.

La recherche est prise dans des tournants particuliers — entre son
passé et son avenir, entre la reconnaissance de l'antécédent et la formulation
du conséquent. « La pensée est un retour sur les lieux où s'est passée quelque
chose — Quand elle cherche même ce qui adviendra, en réalité elle
recherche ce qui est (virtuellement) advenu ; car sa recherche suppose qu'elle
trouvera au moyen de ce qui est en elle, et qu'elle ne trouvera qu'au moyen
de ceci exclusivement. Or ceci est antérieur en tant que matière, et antérieur
en tant que forme d'opération » (ibid., 527). La pensée, surtout dans sa
dimension introspective, est une recherche suspendue à un passé (ce n'est
pas seulement le récit du rêve qui court après un rêve déjà évanoui...). Ce
qu'elle pose comme un événement la concernant a déjà eu lieu, et le temps
qu'elle se ressaisisse, tout ce qui advient est peut-être déjà advenu. La
conscience chercheuse est séparée d'elle-même par un infime écart de temps,
mais il est suffisant pour la diviser. Elle recherche ce qu'elle possède (sans le
savoir), et ce qu'elle a trouvé lui a appartenu dans une temporalité antérieure.
La sérendipité ne concerne pas uniquement des expériences parfois lourdes,
surchargées de technologies, mais aussi la pratique quotidienne de la pensée.

La pensée court après, pour ainsi dire, les traces de la matière cor-
porelle cachée (elle est une sorte d'épiphénomène se produisant dans la zone
cérébrale) et la "forme" de ses "opérations". Comme phénomène de surface,
elle essaie de rompre cet emprisonnement et d'atteindre les couches pro-
fondes où elle est née. On peut dire qu'il y a ici l'esquisse d'un désir d'une
parfaite coïncidence de la (pure) pensée avec elle-même : entre l'événement
corporel et sa reconnaissance consciente, il n'y aurait point d'écart, si la
pensée arrivait à abolir ce qui est la marque de son insuffisance. Ce phé- INTRODUCTION 17
nomène se produit avant même que l'écriture n'intervienne dans ce proces-
sus — avec elle, la faille va s'élargirencore un peu plus... Le temps de se
mettre à enregistrer ce qui se passe et, déjà, quelque chose d'autre s'est
produit. La "course contre la montre" de l'écriture est perdue d'avance. En
fait, nous nous retrouvons dans la situation spéculative, la possibilité de
l'artifice mathématique en moins, d'Achille mordant les pattes de la tortue
sans jamais pouvoir l'atteindre...

Dans les paradoxes de la science, on trouve ce paradoxe qu'elle n'est
pas, de bout en bout de son parcours, une œuvre pure de la raison. Dans la
science, le hasard et le facteur humain interviennent — la « Science est due à
des accidents heureux, à des hommes déraisonnables, à des désirs absurdes,
à des questions saugrenues [...] » (C. 5, 290). C'est-à-dire à une démarche
historique possédant toutes les caractéristiques d'une insertion dans le
"chaos", l'indécision, la surprise ou l'effet non-calculé. « La Science n'est pas
le résultat nécessaire, immanquable, de la "raison humaine" [...] » (ibid.). Le
discours positiviste, ou héroïque, sur la science cache, dans ses traités où les
choses semblent s'enchaîner dans des suites logico-historiques rigoureu-
sement parfaites, cette dimension non-cohérente, non-présentable, non-
logique ou non-syllogistique, où retentit un certain chaos. La « science n'est
pas une production régulière » et le « goût du merveilleux » n'est parfois pas
absent à l'origine de ses constructions. Ainsi Valéry peut-il estimer que le
« moyen âge a couvé la science », car « les esprits bizarres, séparés, — anti-
pratiques, — ultra-scrupuleux y ont été possibles, y ont régné » (ibid.). Il a
permis aussi l'émergence de l'idée d'une « domination » par des « moyens
"spirituels" », avant un début de réalisation pratique à partir de la Re-
naissance.

La sérendipité est au centre de la réflexion épistémologique de
Valéry, même si le concept n'y figure pas. Elle se nomme chez lui "hasard",
ce qui est tout aussi bien, et beaucoup plus élégant. Valéry privilégie la thèse
de la sérendipité — la trouvaille par "hasard" ou "accident". En cherchant,
on trouve ce qui échappait à la décision initiale de chercher — on « trouve ce
qu'on ne cherche pas, mais en cherchant » (C. 26, 229). Il met toujours
l'accent plutôt sur le négatif ("ce qu'on ne cherche pas", le "fait négatif") en
oblitérant le positif (trouver ce qu'on cherche conceptuellement, expérimen-
talement ou activement). L'importance du hasard — qui se montre souvent
« bon prince » dans la vision valéryenne — et sa pratique d'une recherche
pluridimensionnelle, sans ligne directrice uniforme, lui font préférer le résul-
tat inattendu et foudroyant par rapport aux choix initiaux : Colomb pour la
découverte maritime, Rœntgen pour les rayons X, Œrsted pour le champ 18 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
magnétique, Becquerel pour la radioactivité, par exemple. Il met en avant
l'« incident de laboratoire » (C. 27, 514). En fait, il privilégie la "thèse
négative" pour se démarquer de la philosophie, imprégnée d'esprit religieux,
qui cherche ce qu'elle a déjà trouvé (C. 8, 70), et ne découvre par con-
séquent jamais rien. Il fait une différence entre chercher « par grandes li-
gnes » et « par le mot à mot qui donne le vrai » (ibid.) — car c'est en passant
de la théorie à la pratique, à la « valeur d'action », qu'on a la possibilité de
reformuler les grandes lignes, de les confondre, de les bousculer. « Je n'ai la
sensation de la vraie nature que devant des relations inattendues, telles
qu'une tête humaine n'en aurait jamais eu l'idée, de celles qui renversent
toutes nos idées [...], notre hiérarchie des objets ou des phénomènes, notre
sens de l'utilité ; qui traversent notre conception des choses comme un obus
ou un coup de foudre [...] / Nous cherchons par grandes lignes, et c'est le
mot-à-mot que donne le vrai. Comme Pasteur l'a fait voir une fois. / C'est là
une des mauvaises habitudes que donne la philosophie et qu'elle tient des
religions, c'est-à-dire des systèmes qui cherchent ce qu'ils ont déjà trouvé.
Cette méthode a fait ses preuves : aucune découverte n'en est sortie ;
heureusement le hasard s'est montré bon prince. Il a mis l'Amérique devant
Colomb, et a favorisé Œrsted comme Roentgen, comme Becquerel. Un petit
morceau d'ambre fait voir une chose qui est dans toute la nature, et qui est
peut-être toute la nature, et qui ne se voit que par lui » (ibid.). Mais on ne
peut pas exclure, à l'encontre de ce que dit Valéry, la possibilité inverse,
laquelle n'est pas automatiquement signe de philosophie et de spéculation
"saturée", "close". Le « Mot à mot » (ou la recherche du détail) confirme
aussi les « Grandes lignes » (ou la recherche générale). Par le paradoxe, on
essaie de rendre la "recherche" conforme à un a priori initial univoque, alors
qu'on pressent qu'elle est multiforme, et qu'elle pactise avec le point de vue
contraire — la recherche "hasardeuse", historique, non-prévisible à son point
de départ conceptuel, face à la recherche se réclamant d'une certaine "néces-
sité", cohérence, systématique. Chercher ce que l'on a déjà trouvé est inutile,
et chercher ce que l'on ignore absolument, sans aucun savoir en jeu, est
impossible. Chercher « par grandes lignes » (d'une façon vague, ne sup-
portant aucune précision, dans un cadre extrêmement général) en excluant
tout « mot à mot » ardu et problématique (en prenant en compte certains
détails ou problèmes concrets, débouchant ultérieurement sur une procédure
expérimentale spécifique) est inconséquent si on tient à la réussite objective
de la recherche. Cela est d'ailleurs une spécialité philosophique, ayant été
détournée par la religion ("tu ne me chercherais pas si..."), s'installant de
manière aisée dans ses cercles conceptuels (ceux de l'être et du non-être).
Parallèlement, chercher « mot à mot », en s'interdisant de chercher par
« grandes lignes », c'est souvent se fourvoyer dans une impasse puisqu'on INTRODUCTION 19
ignorera le champ porteur de la recherche, même s'il est indéfini, vide et
vague dans certaines de ses composantes. Pour chercher « mot par mot », il
faut un cadre même s'il est défaillant dans ses lignes majeures ou mineures.
On cherche n'importe quoi dans l'impossible de chercher quelque de précis,
ou on se fourvoie dans une recherche pointilleuse, en ignorant le lien (dialec-
tique, oscillant ou basculant d'un pôle à l'autre) entre le « mot à mot » et les
« grandes lignes ». Il faut à la fois du vague et du précis en doses variables,
ou en d'autres termes un "modèle" et un "but", des esquisses et des déter-
minations. Nous nous attacherons dans le cadre de ce volume au paradoxe du
Ménon platonicien (leitmotiv qui apparaîtra tout le long de ce premier livre
sous diverses formes : attente, reconnaissance, mémoire, vision, savoir à la
recherche de complétude, etc.), au paradoxe absolu de Kierkegaard et à ses
horizons conceptuels et ontologiques, à la problématique de la recherche
chez Valéry dans sa quête de la vérité, et par la suite dans un deuxième vo-
lume séparé, consacré aux Cahiers, aux problématiques inhérentes à certains
axes proches des développements kierkegaardiens — celles de l'existence,
des possibles, de l'histoire, de l'instant, de l'infini, de la mystique. Voilà le
cadre global de cette double variation portant sur la recherche et ses dérivés,
quand elle est soutenue par une passion paradoxale ou anti-paradoxale.










I - LE PARADOXE DE LA VÉRITÉ "RETROUVÉE"





Le paradoxe du "Ménon" :
la théorie de la réminiscence,
le don de la vérité

Le paradoxe du Ménon, chez Platon, s'inscrit dans le cercle de la
2vérité retrouvée par un acte de réminiscence et de révélation . Oubliée après
la chute et l'errance de l'âme dans le devenir, la vérité retrouvée efface l'oubli
et le temps par un retour à l'origine atemporelle de la pensée — on glisse du
manifeste au latent, du conscient au non-conscient, de la matière ou du
langage à l'idée, pour permettre un renversement qui rétablira enfin la vérité
dans sa toute magnificence, c'est-à-dire dans l'actualité pleine d'une pensée
énonciatrice. La vérité retrouvée annule la perte, la "catastrophe" dont la
réminiscence (anamnêsis) est le contrecoup tardif, le temps intermédiaire ou
écoulé, dans une réappropriation héroïque — elle était déjà là avant qu'on ne
la saisisse. La vérité retrouvée reforme le cercle de la vérité (sans fin ni
commencement) et récupère les attributs qui lui sont propres : elle est
éternelle, nécessaire, universelle, totale. La vérité retrouvée récupère la clarté
disséminée dans l'âme, la ramasse et la concentre pour qu'elle puisse arracher
son "environnement" à l'obscurité. À première vue, elle semble trouvée par
hasard, mais, en fait, elle parle le langage caché de la nécessité — le hasard
est donc apparent, et elle n'est pas à proprement parler produite ou décou-
verte par un agent autonome. La vérité retrouvée comporte un moment de
déroute, de non-reconnaissance, avant d'être pleinement affirmée ; elle a une
dimension manifestement théâtrale dans un passage tortueux par le corps, le
signe, le temps, le mouvement. Dans la théorie de la réminiscence, la tem-
poralité agit comme un agent dissolvant : le "retrouver" se place dans une
temporalité donnée et le "ressouvenir" d'aujourd'hui prendra éventuellement
en compte celui d'hier, c'est-à-dire que l'âme, entre deux coups réussis de
remémoration, ne vise pas uniquement son passé utopique idéal (celui de la 22 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
totalité de la connaissance), mais encore le passé de ses propres remé-
morations. La réminiscence ne fait, par conséquent, que "retrouver" le temps
à chaque fois que l’"âme" se ressouvient, alors qu'elle aurait dû retrouver tout
en une seule fois pour en être complètement affranchie. La vraie réminis-
cence devait être définitive et ne pas supporter la réduplication, car si elle ne
l'est pas, l'abîme qu'elle a comblé se reforme de nouveau devant elle...

Le paradoxe de la vérité retrouvée est celui du don de la vérité de la
part d'un dieu caché à un herméneute visible, limité, pris dans les divers
lacets d'un monde non-divin. Le don ne peut apparaître que comme quelque
chose de gratuit dans une démarche où le gratuit est exclu. D'une manière
générale, la recherche du vrai est conceptuelle, allant de "a" à "z" par un
raisonnement déductif rigoureux mais, somme toute, tout humain, où l'erreur
n'est pas exclue ; cependant, à un moment donné, apparaît un "élément" doté
d'un statut extra-théorique qui bouleverse de fond en comble l'ordonnance-
ment de la réflexion. Au départ, on connaît sans connaître réellement (l'oubli
n'est pas total et, de l'origine, il subsiste quelques bribes confuses dont on
ignore l'articulation) ; à la fin, on connaît quelque chose qui dépasse les
bornes de la connaissance. On ne peut pas se limiter à dérouler les prémisses
vraies jusqu'à leurs dernières conséquences, puisqu'on n'y fait que reproduire
et expliciter un canevas initial (le "déjà-connu"). Platon refuse déjà ainsi,
avant l'heure, tout cercle syllogistique. La vérité doit être infidèle à son point
de départ, situé dans une temporalité trompeuse, et le savoir être bien plus
qu'un surplus. La "recherche" n'est donc pas aveugle, lors de son commen-
cement historique, ni redondante à la fin de ce même processus : elle apporte
l'inouï, la pure incandescence, le délire inspiré, le saut, la révélation, la
rupture de l'enchaînement discursif rationnel. Mais la théorie de la rémi-
niscence propose un autre type de cercle. Au départ de la recherche, l'âme a
oublié ce qu'elle a jadis connu ; à la fin, elle se réapproprie cette part de non-
savoir qu'elle a auparavant possédée. Elle se retrouve donc de nouveau près
de l'origine, entière et comblée, après un interlude tragico-co(s)mique. Au
départ et à la "fin", le non-manque ou la totalité ; entre les deux, le manque
ou l'errance dans le partiel. De cette façon, d'un point de vue supérieur, le
savoir n'apporte rien de fondamentalement nouveau, puisqu'il ne fait que
revenir à l'Origine dont il va réfracter la lumière.

Le paradoxe du "Ménon" :
La vérité et le temps

Le paradoxe du Ménon pose le problème de l'insertion paradoxale de
la "vérité éternelle" dans un cadre qui n'est pas éternel et qui ne peut donc LE PARADOXE DE LA VÉRITÉ "RETROUVÉE" 23
l'accueillir comme son statut l'exigeait. Il y a une inadéquation originaire.
Selon le paradoxe du Ménon, la recherche est impossible dans les cas extrê-
mes de la connaissance radicalement achevée et de la connaissance tout à fait
absente : il « n'est pas possible à un homme de chercher ni ce qu'il connaît ni
ce qu'il ne connaît pas ! En effet, ce qu'il connaît, il ne le chercherait pas,
parce qu'il le connaît, et le connaissant, n'a aucun besoin d'une recherche ; et
ce qu'il ne connaît pas, il ne le chercherait pas non plus, parce qu'il ne saurait
même pas ce qu'il devrait chercher » (Platon, Ménon, trad. Monique Canto-
Sperber, Garnier-Flammarion, 1991, 80e, p. 152). Si la vérité se situe à l'ori-
gine de la recherche, elle rend le processus de la connaissance superflu. Mais
si elle y est tout à fait absente, comment pourra-t-on trouver son chemin dans
les sphères filandreuses du chaos, du mensonge et de la dissimulation ? Le
paradoxe pose les apories du commencement et de la fin d'une recherche
située dans un milieu ondoyant, visqueux, glissant vers son contraire, à la
suite d'une série de métamorphoses. Dans le premier cas, l'appropriation de la
vérité signifie la fin (avant même que l'on ne commence à chercher) de toute
démarche interrogatrice et la "mort" même de la philosophie ; dans le
deuxième cas, le manque de la vérité passe du moment où l'on commence à
questionner, affirmer, nier, etc., au moment où l'enquête se termine, car la
possession de la vérité recule vers un horizon insaisissable. Toute "fin" y est
relative et provisoire (en effet, comment peut-on être sûr que le savoir a enfin
trouvé la "vérité" que l'on ignorait et déclarer l'oubli tout à fait levé ?
N'existe-t-il pas un oubli d'au-delà l'oubli, et l'âme s'approprie-t-elle tout son
passé glorieux d'un seul coup, ou se limite-t-elle, à peine, à des fragments
épars ?). Le savoir rend la recherche inutile et l'absence de savoir la laisse
problématique.

La solution du paradoxe est de placer le "vrai" à l'origine de la quête
tout en ne le plaçant pas — la quête historique s'ouvre vers un moment an-
térieur où l'origine était sûre, infaillible, nécessaire, indéplaçable. La solution
platonicienne du paradoxe consiste dans ce déplacement et cette différen-
ciation qu'elle introduit entre le moment historique initial de la recherche et
son vrai "moment" originaire. La vérité est "là" sans y être — cachée, oublié,
mais prête à un resurgissement fracassant sur une scène "dédoublée" et
divisée, son apparition devant coïncider, en outre, avec la fin de la division
ou du dédoublement (en terrestre et non-terrestre). Le paradoxe est résolu
tant que l'on considère que le recul de l'origine est définitivement stoppé. La
vérité est le point où la mise en abîme (du commencement de la recherche)
cesse d'opérer. Le savoir se situe dans le temps, entre le moment de l'oubli et
les moments de remémoration, mais il efface le "laps" de temps écoulé. En
étant le lieu d'accouchement de la remémoration, il revient au "passé" idéal. 24 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
La solution du paradoxe postule un état intermédiaire entre les deux ex-
trêmes — "connaître" et "ne pas connaître" — du moment initial de la re-
cherche : on cherche ce que l'on "ne connaît pas" tout en le connaissant et on
cherche ce que l'on "connaît" tout en ne le connaissant pas, mais, de toute
façon, le processus s'achève dans une révélation qui doit abolir tout non-
savoir dans le savoir. La vérité invalide alors tout le processus tâtonnant qui a
mené jusqu'à elle (étant donné qu'il devient un signe d'imperfection après le
moment de sa révélation). Elle invalide aussi un tout autre type de processus.
À partir du moment où elle est retrouvée, toutes les apories sont censées être
résolues. Il y a déjà, au départ, quelque chose de paradoxal dans le fait de
"chercher la vérité de..." sans un autre enjeu qu'elle-même. Elle n'est pas liée
alors à une procédure particulière ou à un enjeu déterminé, car elle combine
tous les enjeux. Il faut ajouter que la "vérité" dans son absoluité, en principe,
interdit tout "progrès" : il n'y a point de "progrès" dans la vérité en tant que
telle. Ou elle est là, ou elle n'y est point. Le progrès ne consiste que dans sa
diffusion dans la cité, dans son acceptation par les autres interlocuteurs
citadins : la vérité "progresse", même si elle est achevée dans son processus
d'éclosion, parce qu'elle s'étend dans l'opinion ou le cercle des personnes
bien-pensantes. "Ne pas savoir ce que l'on cherche" est, malgré tout, et d'un
point de vue terrestre, préférable à l'hypothèse contraire : cela correspond à
un effort salutaire et à une "place vide", justifiant en quelque sorte la pour-
suite du dialogue, et pouvant être occupée par une énonciation plus habile ou
téméraire.

L'aveu d'ignorance :
la dénégation du savoir
comme calcul et ruse,
la dissimulation de la maîtrise

3 Si l'un des protagonistes de la "recherche" (par exemple, Socrate )
affirme ne rien connaître, il ne sait donc pas la vérité de ce que l'on cherche.
Toutefois, avant même que la discussion ne s'engage, il connaît déjà
beaucoup plus qu'il n'a voulu le dire. Il dit ne pas savoir ce qu'il savait, la
suite de la discussion ou du dialogue montrant qu'il connaissait sinon le "vrai
visage" de la vérité, du moins son "non-visage", sa négation. Dans ce cas, le
problème rebondit : s'il savait non pas le vrai mais le non-vrai, celui-ci
présuppose une certaine connaissance du vrai. Le paradoxe pose ainsi la
place du vrai et du faux dans le processus de la connaissance — le vrai et le
faux préexistent-ils au processus de la connaissance ou en sont-ils l'éma-
nation et la conséquence ? L'aveu d'ignorance fonctionne comme une déné-
gation, un anti-performatif : dire que l'on ne sait pas ce que l'on sait ou que LE PARADOXE DE LA VÉRITÉ "RETROUVÉE" 25
l'on ne transmet pas l'enseignement, la thèse, l'information que l'on vient tout
juste de communiquer. L'aveu d'ignorance, dans une stratégie du savoir, n'est
pas forcément un aveu d'ignorance. "En disant qu'on ne maîtrise pas ce que
l'on maîtrise", cela permet d'affirmer qu'on n'en connaît rien, bien qu'on con-
naisse un tout idéal que l'on situe dans un passé éloigné. La dénégation est
un avantage dans un jeu à l'avance déséquilibré — Socrate exigera, par con-
tre, de ses interlocuteurs qu'ils disent "réellement" ou "vraiment" ce qu'ils
pensent sincèrement. En disant que je "fais" ce que je dis, je dois donc le
"faire" : une obligation est assumée et l'interlocuteur s'attend à la voir res-
pectée. Par contre, en "faisant" le contraire de ce que je dis, ou en niant ce
que je fais, je garde une marge de manœuvre, et je suis libre à l'égard de mon
interlocuteur. La pratique de la dénégation vise à introduire un certain désen-
gagement là où le langage risquerait de nous engager de manière inéluctable,
ou à différer cet effet.

La dénégation crée un intervalle de temps discursif nécessaire à la
subjugation de l'interlocuteur (et à lui faire oublier sa "négation" initiale, à
désamorcer ses réticences pour tout ce que l'on va énoncer). "Dites ce que
vous pensez" mais je ne vous dirai pas ce que je pense (au moins pas tout de
suite). Socrate impose à l'adversaire une règle qu'il ne respecte pas et un
délai pour dire tout ce qu'il avait à dire, pour passer, dans le meilleur des cas,
son interlocuteur d'un stade de non-savoir à un stade de savoir. Ou, dans un
cas moins favorable, à un stade encore de non-savoir, mais désormais éclairé
par la procédure qui a permis de lever un certain nombre d'obstacles (épui-
sement des apparences, traversée des leurres, etc.), de déterminer la bonne
aporie parmi une multitude d'apories et d'en éliminer les plus néfastes. La
ruse appartient à l'interlocuteur ("tu es un rusé et j'ai failli être ta dupe"),
jamais au locuteur. Le rusé, c'est toujours l'autre, celui qui se prétend lit-
téralement ensorcelé par la parole socratique, captif des liens que celle-ci
4tisse progressivement autour de lui avec ses interrogations . S'il refuse de se
plier à la stratégie d'encerclement (en refusant de répondre directement aux
questions), il se fera rappeler à l'ordre. La plupart du temps, on n'exige de lui
que de finir l'énoncé (interrogatif ou non) qui vient d'être prononcé : "« en
effet », « ce que tu dis est juste », « tu me parais être dans la vérité », « si »,
« sans doute », « oui, bien sûr », etc. Si Socrate dit qu'il ne sait rien, il ne
peut point "chercher", et s'il cherche, c'est qu'il "sait" quelque chose. Or, s'il
sait, il ne peut pas chercher, donc il se limite à (re)transmettre un don ou un
éclair divin. En fait, ce n'est pas tant "Socrate-Platon" qui "cherchent" mais
ses interlocuteurs qui courent après la vérité que l'on a déjà "trouvée" ; ils
suivent la ligne "socratique" en épousant ses rejets, ses affirmations et ses
dichotomies. Socrate ne transmet rien, dans ses moments aigus, parce que ce 26 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
n'est pas lui qui parle quand la vérité commence à parler, mais son "être"
divin, son daimôn (il y a une auto-dissimulation du discours). La pratique de
la dénégation trouve ici son couronnement. Le Maître dissimule sa place et
son interlocuteur doit prononcer par lui-même la vérité que le premier n'a pas
énoncée ou qu'il n'a fait qu'esquisser en conduisant le dialogue vers un
dénouement donné qui est peut-être un "faux" dénouement, mais qui sera le
vrai point de départ d'une recherche ultérieure conséquente. Tout affichage
net et déclaré de la maîtrise sera l'œuvre du sophiste qui succombe aux
sirènes de la vanité ou de l'autosuffisance.

Le paradoxe, le mélange et la coupure :
les mondes séparés

Les paradoxes essentiels de la métaphysique sont ceux de la sépa-
ration entre deux mondes antagonistes (grosso modo, ceux du "devenir"
matériel et de l’"être" invariable) qui doivent cohabiter, de l'unité de l'Idée
universelle obligée de partager la couche du particulier et du pluriel — les
Formes, symboles de l'unité première, recèlent déjà en elles, en tant que
Formes plurielles, la pluralité qu'elles congédient dans le monde de l'ap-
parence —, de la totalité de l'être déjà ébréchée au moment de sa formu-
lation, de la pureté (sans contrastes et inaltérable) et du "mélange" (le plus
souvent déséquilibré, non-harmonieux, destructeur), de l'auto-prédication
d'une vérité absolue et de la capture et de l'abolition définitive du "men-
songe" et de l'erreur, cependant aussi irrémédiables que la vérité qui essaie
de les conjurer. Le paradoxe est synonyme de ce mélange avec lequel on est
obligé de composer (interpénétration des substances, idées, mondes, dieux,
etc.), alors qu'on aurait dû en être affranchi. Comment peut-on Savoir dans
un monde où le logos, en tant que discours ou langage, se trouve destitué,
rempli d'ombres, de copies, d'opinions errantes, etc. ? Comment débuter une
recherche solide là où les fondements se dérobent sur un sol friable, et
comment y affirmer le divin qui les nie et se cache au besoin ?

Le paradoxe consacre la coexistence du "limité" (pourvu d'une unité
déterminante et déterminée, tel un cercle divinement achevé) et de l’"il-
limité" (ou d'une multiplicité potentielle indéfinie, comme une ligne irrégu-
lière indéfiniment brisée). Il s'agit de vouloir circonscrire l'illimité, sans
rendre, du même coup, le limité impossible. Le pur cercle de la méta-
physique est, à la fois, achevé et inachevable, sans commencement ni fin, et
symbole de l'origine et de la fin cosmiques. Là où cela semble s'achever, un
cycle identique recommence. Le paradoxe est la conséquence de la sépa-
ration radicale (des mondes et des sphères d'être), jointe à la nécessité de la LE PARADOXE DE LA VÉRITÉ "RETROUVÉE" 27
surmonter. La séparation n'est pas respectée dès le début : elle existe et
n'existe pas. Elle existe parce qu'on le dit, et elle n'existe pas parce qu'en
considérant le lieu où elle est dite, on ne pourra pas la dire ou la connaître. Si
les mondes étaient totalement séparés, ils s'ignoreraient ; dans ce cas, on
serait à tout jamais "prisonnier" d'un monde séparé, ignorant le "vrai", le
"divin", l’"unité", l’"en soi". Mais, puisqu'on sait que s'ils sont radicalement
disjoints, ils ne sont pas tout à fait séparés : ils "communiquent" quelque
part — par exemple, dans une pensée de "type divin" ! Or, si les mondes
sont, en partie, non-séparés, les hommes n'ont pu arriver à la connaissance de
leur séparation que parce que celle-ci existe d'une manière ou d'une autre. La
solution trouvée relance le paradoxe. Il faut dédoubler l'être, mais en le
dédoublant, on perd son unité originaire. Celle-ci n'intervient qu'après coup,
historiquement et, en partant d'un monde purement rationnel, on n'arrive qu'à
mettre en valeur l’"universalité" de l'irrationnel que l'on retrouve partout à
l'œuvre.

5 Le paradoxe et la tautologie :
la nécessité du passage par le non-être,
l'écart "haut / bas"

Le véritable champ paradoxal ne se situe pas, selon nous, dans le
Ménon ; il se trouve toute sa splendeur dans le Parménide, paradoxal de bout
en bout, et qui constitue peut-être, dans la philosophie occidentale, la matrice
de tous les paradoxes concernant le postulat de l'unité de l'être. Dans la
pensée platonicienne, il y a un double "meurtre" : celui de Parménide par
Platon (dans le Sophiste) mais aussi celui de "Platon-Socrate" par "Parmé-
nide" (dans le Parménide). L'être est quelque chose qu'on place théorique-
ment entre le mélange et la séparation, l'identité et la différence, l'âme et le
corps, le faux et le vrai, le relatif et l'absolu, le temps et l'éternité, la passion
et l'action, l'unité et le multiple, etc. De quel côté qu'on se tourne, on se
trouve piégé si on ne prend pas garde au mélange, lorsqu'on veut atteindre la
pure unité ou le non-mélange, mais on demeure aussi prisonnier de l'uni-
vocité de la forme en soi, si on désire produire un discours vrai, égal en
puissance au cosmos ou soutenu dans sa puissance par la puissance du
cosmos. Atteindre l'être vrai, c'est passer par la région du non-être et sur-
monter ses pièges. Le privilège du savoir est subordonné à ce passage. Si on
atteignait l'être d'emblée, le vrai (et la théorie !) n'aurait aucun prix. Énoncer
l'être sous une forme tautologique équivaudrait à un processus de connais-
sance nul : la tautologie est proche du silence et de l'aphasie. La tautologie,
énoncée dans le Ménon (connaître ce que l'on connaît et ne pas connaître ce
que l'on ne connaît pas), est encore une fois refusée. Le paradoxe est le 28 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
procédé qui prend la relève de la tautologie : il inaugure une démarche
oblique (mêlant les pôles opposés) en vue de maintenir et de sauvegarder
l'écart initial (ainsi la différence entre le savoir et le non-savoir distribuée
entre "Socrate-Platon" et le "Sophiste" : on pourrait dire que dans la nuit
tautologique tous les philosophes sont "gris"). Le paradoxe fomente un "pas-
sage par les dualités" sans enfreindre la nécessité d'une unité souveraine.

Le "non-être" — quelque chose d'autre opposant l'être à lui-même —
est le prix du passage vers l'Être au-delà de l'être mondain. La brillance de
l'être s'oppose à l’« obscurité du non-être » (Platon, Le Sophiste, trad. Émile
Chambry, éd. Flammarion, 1969, 254 a, p. 114) et la guide vers le bon port.
Le non-être a donc pour tâche cette mise en valeur de l'être. L'affirmation du
"non-être" vise à atténuer la coupure entre les deux mondes et à la maintenir
du même coup. En postulant une coupure radicale entre le "haut" et le "bas",
la forme pure et la matière impure, l’"autre" monde et "notre" monde, on
s'interdit toute interférence entre les mondes. La séparation pose surtout le
caractère paradoxal de la forme en soi, nécessaire et achevée, et de tous les
concepts dont elle est solidaire. Si le mélange est synonyme de paradoxes et
de contradictions (concernant la pluralité et l'unité, le mouvement et le repos,
etc.), la séparation en produit aussi : « Tu vois donc, Socrate, reprit Par-
ménide, dans quelques difficultés on s'engage, quand on pose à part, sous le
nom de formes, des réalités qui subsistent en soi » (Platon, Parménide, trad.
Émile Chambry, éd. Flammarion, 1967, 133a, p. 220) ; « — C'est que nous
avons reconnu, Socrate, répondit Parménide, que les formes de là-haut n'ont
point d'action sur les choses de notre monde, ni les choses de notre monde
sur elles : elles n'en ont pas, de part et d'autre, qu'entre elles. / — Nous
l'avons en effet reconnu » (ibid., 134d, p. 222). Si ce qui est là-haut demeure
en soi, il n'exerce aucune action sur ce qui est en bas. La séparation interdit
toute proximité ou "participation", mais en rendant cette dernière impossible,
elle trahit le pouvoir de "ce qui est en soi" d'être l'origine et le point directeur
de tous les processus terrestres. Cette aporie, posant la présence ou l'absence
de liaison entre le haut et le bas, la forme et la non-forme, est indissociable
de la question de la maîtrise. Le dilemme de la "forme" divine n'est pas
différent de celui du Dieu en ce qui concerne sa division paradoxale — elle
doit se mêler à l'hétéroclite sans être contaminée par lui. Un mélange sans
mélange ou une séparation sans séparation.

La possibilité d'un accord ou d'un rapprochement entre la maîtrise
divine et la maîtrise humaine se heurte à la ligne de séparation. Si la sépa-
ration est nette, elle rend les pouvoirs parallèles, et donc ils n'interfèrent
jamais. La domination supérieure ne touche pas la domination inférieure — LE PARADOXE DE LA VÉRITÉ "RETROUVÉE" 29
et le divin devient autarcique et limité, puisqu'il n'arrive pas à percer le cadre
clos où l'on se situe. Le paradoxe de la séparation est de confiner le divin
dans une région de l'être incompatible avec sa puissance. En voulant abolir le
paradoxe du mélange, on produit un autre type de paradoxe. Le paradoxe est
indissociable de l'affirmation d'un pouvoir et du rapport que celui-ci noue
avec un autre potentiellement concurrent. La séparation a l'avantage de
libérer le pouvoir humain de toute supervision ou contrôle. Elle rime avec la
liberté pour l'homme et l'impuissance pour le dieu : « [...] si Dieu possède la
domination la plus parfaite et la science la plus parfaite, ni sa domination ne
nous dominera jamais, ni sa science ne nous connaîtra, ni nous, ni quoi que
ce soit de notre monde ; mais, de même que nous ne commandons pas aux
dieux en vertu du pouvoir que nous avons et que nous ne connaissons rien du
divin par notre science, de même et par la même raison les dieux ne sont pas
nos maîtres et ne connaissent pas les affaires humaines, tout dieux qu'ils
sont. / Mais, dit Socrate, n'est-ce pas là un paradoxe un peu fort que d'ôter à
Dieu le pouvoir de connaître ?» (ibid., 134d-e, pp. 222/3). La "forme" ou
l'idée doit abolir le mélange pour éliminer les paradoxes, mais en les tuant,
elle se "tue" elle-même. Elle a besoin du contraste avec l'univers du mélange
pour être ce qu'elle doit être — ou elle est "autarcique" et, dans ce cas, elle
n'a aucune action ou pouvoir sur les niveaux inférieurs de la hiérarchie ; ou
elle existe en fonction d'autre chose, mais, dans ce cas, elle n'est pas tout à
fait à soi ou absolument indépendante.

Le paradoxe de la "forme" :
le mélange non-mélangé,
la vision comme opératrice paradoxale,
la coexistence de l'être et du non-être

Le "paradoxe de la forme" tient à une opération paradoxale : se
mêler tout en ne se mêlant pas ; ne pas être séparée tout en l'étant ; ne pas
être extérieure au mélange tout en s'opposant radicalement à lui. Il faut
ajouter que le stratagème de la vision, avec ses métaphores spéculaires
(copies, miroirs, etc.), va être le grand artisan du rapprochement du Haut et
du Bas (sans confusions inutiles, car il sauvegarde toujours la différenciation
initiale). La vision autorise une proximité (ou un "accouplement") à distance,
un "contact" sans aucun mélange réel, à la différence de l'acte sexuel ; elle
rapproche en séparant et sépare en unissant, et elle incarne aussi bien le faux
qu'elle montre le vrai. La vision ambivalente est tout à fait accordée à un
monde ambivalent (séparé et mêlé). La vision est, pour ainsi dire, la fourmi
ouvrière de la paradoxalité dans ce cadre. De tous les éléments corporels,
l'œil est, dans cette stratégie, l'élément le moins corporel — il a déjà une 30 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
certaine distance à l'égard des choses. La vision donne corps à ce qui en
manque et elle en enlève à ce qui en surabonde ; elle permet au visible de
s'ouvrir sur une dimension opposée et à l'invisible de s'enraciner dans le
monde des choses visibles.

Le mélange suppose la coexistence de l'être et du non-être. Dans son
fameux parricide parménidien, Platon postule que le « non-être est sous
certain rapport, et que l'être, de son côté, n'est pas en quelque manière » (Le
Sophiste, 241d, p. 89), face à ceux comme Gorgias et Protagoras, affirmant
que le non-être ne peut pas être pensé. Il s'agit d'un meurtre "symbolique"
dénié, car l'Étranger, qui est le maître d'œuvre du dialogue et qui occupe la
position habituellement réservée à Socrate, demande à Théétète, avant de
formuler la thèse ci-dessus, de ne pas le regarder comme une « sorte de
parricide » (ibid.). En effet, ils s'opposent ainsi à leur père commun, Par-
ménide, qui a jadis stipulé l'impossibilité de concevoir le non-être. 1) Or, dire
que le non-être ne peut pas être pensé, cela est contredit par l'énoncé lui-
même (le sophiste est vaincu) ; 2) dire que le "non-être est", c'est ne rien dire
du tout, puisque le "verbe" contredit le "sujet" (le sophiste est apparemment
victorieux). Le cas du non-être pose le problème du statut des propositions
négatives dans un monde pleinement positif, comme il pose le problème d'un
monde "négatif" dans une sphère propositionnelle pleinement positive : il
faut donc qu'il y ait du "négatif" quelque part, dans le monde et le langage,
pour qu'elles ne soient pas d'emblée fausses. La définition de l'erreur est
illustrée, par Aristote dans La Métaphysique, par la formule : le "non-être
est" (« Dire de l'Être qu'il n'est pas, ou du Non-Être qu'il est, c'est le faux ;
dire de l'Être qu'il est, et du Non-Être qu'il n'est pas, c'est le vrai [...] »,
(Aristote, La Métaphysique, trad. J. Tricot, Librairie Vrin, 1974, Livre , IV,
7, 1011b, Tome I, p. 235), bien qu'il postule l'existence d'un non-être en
puissance ou par accident qui redouble le paradoxe initial. Car l'accident est,
en tant que tel, quelque chose qui oscille entre le non-être et l'être ; la for-
mule de l'accident ou de la puissance pourrait être : le "non-être est et n'est
pas". La cause de l'accident — comme celle d'une tuile tombant d'un toit —
est indéterminée et il n'y a pas de science de l'accident. L'accident est « en
dehors du toujours et du plus souvent » (ibid., Livre E, 2, 1027a, Tome I,
p. 340) : il n'est ni nécessaire ni constant. L'accident, s'il ne dérobe pas à la
négation (et à la vérité), la rend flottante et irrégulière : parfois il "est",
parfois non, et on ignore sa périodicité. Le non-être comporte divers degrés
dans une hiérarchie qui mène à l'être : l'accident y occupe la case la plus
négative.

LE PARADOXE DE LA VÉRITÉ "RETROUVÉE" 31
Un passage de la Physique indique ce glissement interne à la sphère
de l'être et l'apparition d'un non-être relatif, par exclusion d'un non-être
absolu certainement impensable, ce qui le différencie de l'Être puisqu'on peut
penser ensemble l'être et l'absolu : « on a tort, sous prétexte que l'être a une
signification d'unité et que les contradictoires ne peuvent coexister, de nier
l'existence de tout non-être ; (rien n'empêche qu'il existe, non pas le non-être
absolu, mais un certain non-être) » (Aristote, Physique, trad. H. Carteron, éd.
Belles-Lettres, 1966, Tome I, I, 3, 187a, p. 35). Cette accentuation du non-
être, associée à l'irruption de l'accident et de la puissance, trouve une
confirmation dans la Métaphysique : « Les acceptions du Non-Être sont, en
effet, multiples comme les acceptions de l'Être lui-même [...] » (La
Métaphysique, Livre N, 2, 1089a, Tome II, p. 808). Il y a le "Non-Être au
sens de faux, et le Non-Être en puissance ; or c'est seulement à partir de ce
dernier non-être que se fait la génération [...]" (ibid., 1089a, p. 810). L'être en
puissance est proche du non-être sans coïncider avec lui : s'il ne s'actualisait
pas, il sombrerait dans le non-être radical. Il renvoie à la division de l'être
dans un monde livré, en partie, à la contingence. Par exemple, la matière,
concernée en premier lieu par la génération, est une sorte de non-être (ou
d’"être sans être") : la matière est en puissance dans chaque chose (la
« matière de chaque être est ce que cet être est en puissance » (ibid., Livre N,
4, 1092a, Tome II, p. 828)), et la multiplicité y prend sa source, bien que la
matière « ne crée pas de différence » (ibid., Livre I, 9, 1058b, Tome II,
p. 573). Quand on se situe dans un champ paradoxal, la réponse, à un para-
doxe donné, est souvent encore un autre paradoxe (ici le "paradoxe de la
matière", à la fois matrice et non-matrice de l'être, comme résultat de
l'imbrication du non-être dans l'être). L’"autre", la matière, le temps, le
changement, la division, la pluralité, etc., se glissent dans l'être essentiel,
absolument déterminé et supposé invariant. Le non-être est le prix à payer
lorsqu'on vit dans un monde multiple, changeant, contradictoire, fini, maté-
riel, chaotique. En transformant cet "autre" en « non-être en puissance »,
Aristote sauve la prédication essentielle (renvoyant à l'être en soi). Si l'être se
dit en plusieurs sens, il se dit aussi en un sens premier qui exclut tous les
autres.

L'entrelacement du discours :
le vrai et le faux

Ces retournements de l'être au non-être, et de celui-ci à l'être,
signalent le problème de l’"entrelacement" ou du mélange des choses, des
êtres et des discours. Pour Platon, si on exclut l'existence du non-être, on ne
peut pas parler de discours faux, de simulacres, de fausses visions, d'ap-32 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
parences, d'imitations, etc., on ne peut point lever les contradictions qui
déchirent l’"être" terrestre immédiat. L'affirmation du non-être est nécessaire
pour séparer le vrai du faux, pour démêler le relatif de l'absolu dans le
mélange terrestre, là où l'être fait défaut à lui-même. Si le non-être ne se
mêle pas du tout aux discours, « il s'ensuit nécessairement que tout est vrai.
Qu'il s'y mêle, l'opinion fausse devient possible, et le discours aussi » (Le So-
phiste, 260c, p. 128). Lorsqu'on dit que le "non-être est", cette opération est
d'origine discursive et permise ou favorisée par le décalage des mots et des
choses. Quand le sophiste nie l'existence du non-être, il nie l'existence du
discours faux (et la fausseté éventuelle de son propre discours !). Le sophiste
utilise ce procédé de la dénégation que Socrate utilise à bon escient. L'affir-
mation "le non-être est" permet à celui qui dit la vérité sur l'être de chasser
son adversaire : le non-être a un rôle purificateur. Il est le stratagème qui
permet d'éliminer l'adversaire au nom du vrai être, d'opposer l'être à l'être, de
démasquer l'être comme une négation et simulacre de l'être. Pour Platon, il
faut que le non-être soit pour que le sophiste puisse être réduit au silence :
« l'être et le non-être entrelacés et enchevêtrés ensemble d'une façon bien
étrange » (ibid., 240c, p. 87) ; le « sophiste aux cent têtes nous a contraints
une fois de plus à reconnaître [...] que le non-être existe en quelque façon »
(ibid.). Le mouvement se mêle à l'être, celui-ci n'étant par conséquent ni
mobile ni immobile, car le mouvement, en étant autre que l'être, "participe"
du non-être et fait participer l'être aussi au non-être. Ce dernier se dit en un
sens absolu et en un sens relatif. Le non-être oscille entre une négation
absolue (contradictoire de l'être, si on le prend à la lettre) et une affirmation
relative (celle de l'être sous un certain rapport). Le "non-être" n'est pas le
contraire de l'être mais quelque chose d'autre ; la négation est fictive — elle
signale l'opposition de l'être à l'être. Le non-être est « chaque portion de
l'autre qui s'oppose à l'être » (ibid., 258e, p. 125). Dire que le "non-être n'est
pas" est une tautologie, c'est ne rien dire du tout, alors qu'on sait qu'il "est"
(et il vaut mieux le paradoxe que la tautologie), semblable à celui de dire que
l’"être est", alors qu'on sait aussi qu'il "n'est pas". Le non-être doit être pour
que tout ne soit pas vrai (ou faux). Le mélange de l'être et du non-être permet
de séparer, dans les discours, le vrai du faux, tandis que le mélange de vrai et
de faux correspond au mélange des choses elles-mêmes. Le discours faux se
laisse prendre au piège du mélange (des choses) : il n'effectue pas la bonne
séparation et ne produit pas les "bons" mélanges.




LE PARADOXE DE LA VÉRITÉ "RETROUVÉE" 33

Mélange et non-mélange
Le paradoxe du nom et du discours

Entre lemélange absolu (tout se mêle) et le non-mélange absolu
(rien ne se mêle), qui sont des hypothèses rejetées, il apparaît une solution
intermédiaire pour les choses terrestres : « telle chose se prête, telle autre se
refuse au mélange », tout comme les « lettres », les « unes ne s'accordent pas
entre elles, tandis que les autres le font » (ibid., 252e-253a, pp. 111/2). Le
problème de la séparation et du mélange se retrouve dans le langage. Tout
d'abord, il y a un "paradoxe du nom" chez Platon. Le nom n'est ni identique
ni différent de la chose : 1) s'il était différent, il s'agirait alors de "deux
choses" ; 2) s'il était identique, il s'agirait par contre d'un "nom de rien". Il
serait alors le nom d'un autre nom et, au lieu d'avoir deux choses, l'on n'aurait
que deux noms. 3) Le nom doit être pris en charge par l’"entrelacement"
discursif, car ce n'est alors qu'il peut être identifié avec la chose. La solution
du paradoxe du nom est l'affirmation du discours. Le nom, tout en étant
différent de la chose, ne peut lui être identique que dans un discours vrai.
Tant qu'on ne mêle pas les "noms" aux "verbes", les mots n'indiquent ni
l'existence de l'être ni du non-être, de la même manière que la "forme pure",
isolée dans sa clôture éternelle, ne fait pas "être" le monde, puisqu'il lui faut
le secours d'une "non-forme" (avec une éventuelle série de degrés intermé-
diaires). L'entrelacement des noms et des verbes peut donner lieu à un
mauvais mélange (langagier). Si les choses sont déjà "entrelacées" au départ,
il faut faire attention à ne pas rajouter une confusion supplémentaire à la con-
fusion cosmique ! Le vrai est de dire que les choses sont comme elles sont, le
faux d'affirmer que les choses sont autres qu'elles ne le sont, ou encore de
postuler des choses-qui-ne-sont-pas comme si elles étaient (« Théétète, avec
qui je m'entretiens en ce moment, vole en l'air ») et dire des choses-qui-sont-
"autres" comme si elles étaient identiques (ibid., 263a, p. 133). Toutefois, le
vrai est aussi de dire ce que les choses sont "réellement" au-delà de ce
qu'elles paraissent être ; il les arrache à leur "masse" visible, offerte, ap-
parente, en y inoculant un peu de non-être pour poser leur vraie identité par-
delà la matière, le temps, l'espace, etc. Or cette opération est la définition
même du faux — on y affirme que les "choses sont autres qu'elles ne le
sont" — si on négligeait la procédure d'inversion et de dépassement du
visible. La vérité platonicienne partage potentiellement la couche du faux...



34 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I

Le renversement final
Le paradoxe et la maîtrise

L'entrelacement discursif doit avoir pour but le non-entrelacement
des choses : la conquête de leur identité séparée d'un "reste trompeur", laissé
pour "pertes et profits". La vérité doit être "cherchée" (dans un discours "x",
suivant une procédure "z", etc.), mais, en fait, on ne cherche que pour la
"retrouver" ; elle était déjà là avant qu'on ne la reconnaisse. La vérité
retrouvée rend le savoir à tout jamais "inutile", clôt d'une manière définitive
le domaine du savoir et célèbre la "victoire mortelle" de la philosophie.
Quand on cherche ce que l'on connaît déjà, lorsqu'on le reconnaîtra, la re-
cherche s'arrêtera. Le paradoxe du Ménon (je ne peux point chercher ce que
je "connais") ne fait donc que différer ce moment. Dans la vérité retrouvée
ou rétroactive, la vérité future est une vérité passée. Le paradoxe du Ménon
se loge tout entier dans cette courbure du temps, dans cette circularité qui
nous fait "avancer" vers le point que nous avions quitté. La tautologie rend le
savoir inutile, le paradoxe le sauve : mais en le sauvant, il le mène aussi à sa
perte. D'autre part, la tautologie indique l'au-delà du savoir sans abdiquer de
l'être. On peut estimer que la tautologie et le paradoxe finissent par con-
verger.

La dénégation socratique dont l'amplitude est "terrestre" (je ne nous
transmets aucun enseignement, je ne connais rien, etc.) est une variante d'une
dénégation dont l'amplitude est "céleste" (je ne postule pas à la maîtrise en
soi, au divin, etc.). La maîtrise ne s'énonce que masquée par le paradoxe qui
la révèle : il y a une dissimulation de la maîtrise dans l'affirmation de la
"vraie" maîtrise. Platon différencie la maîtrise en soi de la maîtrise dans la
cité. Par exemple, dans cette dernière, l'esclave n'est pas esclave d'un maître
en soi, ni le maître celui d'un esclave en soi (Parménide, 133d-e, p. 221) : il
s'agit d'un rapport entre deux hommes déterminés. Cependant, dans l'autre
scène, en fonction du principe de la coupure, les « réalités de notre monde
n'ont pas d'action sur celles de là-haut » — la maîtrise en soi n'existe que par
rapport à l'esclavage en soi et se réfère à un "monde séparé". I) La maîtrise
en soi n'est pas niée (mais placée dans un monde hors d'atteinte) ; II) Elle est
postulée sous un mode dénégatif (ce monde hors d'atteinte est néanmoins
rejoint par la pensée qui pose la coupure et qui, en la posant, la dépasse). La
maîtrise avance masquée parce qu'elle s'offre comme l'appréhension toute
terrestre du divin, alors qu'elle est l'appréhension toute divine du terrestre.
"Ne pas savoir les choses dont il parle" et "ignorer ce qui le fait agir", c'est le
destin de l'homme divinement inspiré (poète, homme politique, devin, etc.) LE PARADOXE DE LA VÉRITÉ "RETROUVÉE" 35
par le souffle d'un dieu masqué. On arrive ainsi à cette conclusion : la con-
naissance et le savoir-faire inspirés apparaissent, en dernier ressort, sous la
forme d'une ignorance totale. Le savoir (la parole pleine : le dieu parle ou
agit "en eux", en déchirant le voile de l'oubli) et le non-savoir (la parole
vide : car ils ne savent rien des choses dont ils parlent) coexistent à ce
niveau. Ce paradoxe ne trouve sa solution que dans la philosophie qui abolit
tout non-savoir en récupérant la réminiscence et le savoir sur la rémi-
niscence.

Stratégies de l'éternité

Chez Platon, en nous servant du fameux mot de Valéry, l'univers, en
tant qu'univers matériel, est un défaut dans la pureté de l'être — défaut
paradoxal, puisque nécessaire et vital. Chez Valéry, le non-être apparaît
comme l'élément premier ou dernier, après l'effondrement de la métaphy-
sique (« l'être est en défaut dans la pureté du non-être »). La pureté passe de
l'être au non-être (refus de toutes les déterminations, etc.) et, dans cette
pureté toute négative, tout se passe comme si le négatif, à force de se nier,
gardait à jamais intacte la totalité des purs virtuels, bien éloignée de toute
actualisation nocive ou mortuaire. Nous pourrions dire que l'éternité est
obtenue, chez Platon, par dépassement et ascension, chez Valéry, par défaut
et immobilisation. Le refus platonicien de la tautologie trouve aussi un écho
6dans la formule valéryenne du "sot" à propos du principe d'identité (A = A) .
La référence au non-être est indispensable pour subvertir le réel apparent.
Mais le saut du réel apparent au "vrai réel" est, à chaque fois, mortuaire pour
le réel. Le savoir doit s'en prendre au réel : le subvertir dans ses fondements,
le déplacer dans ses figures "anodines", éliminer ses excroissances exubé-
rantes. Le métaphysicien est un "révolutionnaire" dont le champ d'action est
le Cosmos. La codification des lois qui doivent régir la vie de la cité n'est
qu'un chapitre de cette "épopée". Le renversement métaphysique, dans ses
derniers retranchements, transforme "ce qui est" en "ce qui n'est pas" et "ce
qui n'est pas" (à première vue) en "ce qui est" (en dernier ressort). Il effectue
une transformation à 180° degrés. La coupure "être / non-être" est une épée
de Damoclès suspendue au-dessus de toute chose et de tout être.

La différence ontologique est ce qui subsiste après l'extermination de
toutes les différences (vivantes). Le réel est l'informe, l'insignifiant, le dérai-
sonnable, l'excessif, etc. Nous retrouvons ici le paradoxe anthropologique
énoncé par Valéry : fuir "ce qui est" pour le "Ne pas Être" (ou l’"Être"), qu'il
met lui-même théoriquement en pratique sous une forme exacerbée, en
accélérant le mouvement négatif : aller jusqu'au bout de la négation, à 36 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
l'extrême de l'être, là où celui-ci n'est plus qu'un rien, au-delà de tout "rien",
presque sans nom. Un dernier petit mot dans ce parallélisme divergent : le
sophiste est par rapport à Platon ce que Pascal est pour Valéry : l'homme des
milles tours et des paris insensés, le "double noir", l'ennemi proche, si proche
que l'on craint qu'il ne soit peut-être qu'une incarnation de soi... Il faut ajouter
que, pour Valéry, le sophiste et Platon ne constitueraient qu'une seule et
même figure. Le grand maître des Idées serait tenu de partager la couche
infâmante de son adversaire. Il nous dit, en effet, que la métaphysique n'est
qu'une "rhétorique", qu'une manière de dire et de cacher par le dire tant ce
que l'on peut voir que ce que l'on ne pourra pas voir, ou de voir avec des
mots ce que personne ne verra jamais, en somme, l'ivresse d'un concept
ignorant toute limite et en imposant néanmoins une à tout ce qui vit et survit.
Ce changement de statut de la philosophie première correspond à une prise
de position éminemment sophistique, et ainsi si le sophiste transformait-il
éventuellement son savoir en "argent" ou en "marchandise", avant l'âge
historique de celle-ci, il ne trompait cependant pas son "client"... Dans le
cadre de la vérité inspirée, retrouvée, donnée par un dieu (ou des dieux)
caché, laquelle s'offre capricieusement au philosophe jouant dans l'affaire un
rôle de pythie conceptuelle, l'absurde ou la vraie folie sont plutôt l'apanage de
ces souffre-douleur que sont le sophiste et le poète. La "folie" du dévoile-
ment et de la révélation de source divine, qui prennent parfois possession du
philosophe inspiré, n'est que la claire expression d'une raison aux antipodes
du non-sens, même lorsqu'elle succombait au dérèglement de tous les sens,
même lorsque le "divin" se métamorphosait sans fin dans les figures variées
de ses "apparitions" et de ses "retraits" alliés à l'Un et au Logos-intellect.

Nous allons maintenant nous intéresser chez Kierkegaard, en ce qui
concerne l'approche de la vérité, à une stratégie tout autre. Après la vérité
retrouvée dans les plis de la mémoire et du discours, et qui diffusait ensuite
sa lumière partout, la vérité indicible en retrait par rapport à elle-même, où la
clarté se fait obscure. C'est en tant qu'absurde ou non-sens que la vérité est
subsumée, elle ne passe plus entièrement dans le discours prophétique qui
remplace la divinité aphone et invisible, laquelle se donne pourtant à voir
dans la contemplation intellective. La vérité présuppose maintenant que le
dieu caché le restera indéfiniment, et que le seul moyen de forcer sa retraite,
ce sera d'assumer une vérité barrée, indécise, problématique, c'est-à-dire
d'incarner le paradoxe non pas dans un "système" donné (philosophique)
mais contre tous les systèmes possibles et actuels. Au lieu d'absorber le
divin, la philosophie est dissoute par lui. La vérité est "retrouvée" — par le
biais des Écritures sacrées — mais "indicible", et elle ne sert plus à rien car
elle n'éclaire plus un cosmos (définitivement) opaque, tandis que le para- LE PARADOXE DE LA VÉRITÉ "RETROUVÉE" 37
doxe, auquel elle est associée, représente la fin et la mort de la philosophie.
Le paradoxe est un pari insensé, individuel, qui refuse d'être un calcul
stratégique en vue de la domination de l'autre, mais il ouvre un jeu ambi-
valent entre la retraite du dieu et sa manifestation, entre le mystère et
l'énonciation du mystère, entre l'impossible et le possible. Le philosophe —
entre esthétique et éthique — n'occupe plus une position divine, avec ses
royalties conceptuelles et ses prémisses indépassables ; il la poursuit au fur et
à mesure qu'elle se dérobe, d'où un tragique assumé comme le point de
couronnement de la "quête". Sous cet aspect, on semble bien loin de la ruse
platonicienne : on ne dénie pas ce que l'on connaît, on nie tout ce que l'on
connaît. L'extrême du savoir coïncide avec le non-savoir dans la figure
savante dont le prototype est le Socrate platonicien.

La vérité indicible est néanmoins dite ; l'absurde s'efface devant
l'éclat du religieux, et le Dieu finit par quitter sa retraite sous la forme de
l'Homme-Dieu et ses multiples réduplications. L'esthétique joue un rôle
important dans l'éclosion et la diffusion de la vérité. Kierkegaard ignore
l'expulsion platonicienne du poète, car il le voit comme un "poète". L'esthé-
tique trouve un terrain propice à son développement dans les jeux de la
pseudonymie. Avant de cerner la problématique de l'ignorance savante qui
rattache Kierkegaard à l'enjeu du Ménon, mis en avant dans notre ouverture,
nous allons tout d'abord nous intéresser à l'élément fondamental de la stra-
tégie kierkegaardienne dans son effort pour atteindre le divin— le paradoxe
absolu ou divin. Après l'analyse de celui-ci, nous passerons à d'autres enjeux
solidaires de l'accentuation paradoxale — le rapport du sujet, de l'objet et de
la vérité, et avant de venir enfin à la prise en compte du "savoir ignorant".
Nous finirons cette partie, la plus longue de ce livre, d'abord par les rapports
du paradoxe et de la contradiction, et ensuite par les paradoxes de la pseu-
donymie.

Le paradoxe (lieu de l'absolu et de la vérité où la compréhension
avance voilée), le sujet (et l'objet dans l'énonciation de la vérité entre
subjectivité et objectivité), la contradiction (dans son face-à-face avec le
paradoxe) et l'écriture (dans l'éclatement de ses figures masquées), sont des
figures déterminantes et liées dans cette partie où la vérité est déjà trouvée (le
religieux, dès le départ, porte ses inflexions majeures qui ne seront jamais
mises en doute) et à trouver encore dans un rendez-vous électrisant avec la
divinité (car le religieux est aussi tremblement, incertitude, hasard, etc.). Il y
a ainsi une recherche de la vérité et, en même temps, son immobilisation —
elle change de caractéristiques en passant d'un niveau à un autre (du religieux
à l'éthique et à l'esthétique). La recherche de la vérité est surtout associée à 38 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
l'expansion pseudonymique où se joue une partie serrée entre la certitude et
l'incertitude.

L'écriture est une matrice de hasard et de surprise — la sérendipité
joue un rôle dans la création scripturale. On observe des étonnements inter-
nes à l'œuvre en train de se faire — à des surprises résultant des multiples
pseudonymes qui viennent rendre sinueux le chemin de la vérité, jadis rec-
tiligne. La pseudonymie, en tant qu'approche systématique coordonnée,
n'était pas une nécessité inscrite dans les arcanes de l'écriture philosophique
ou vouée au religieux ; elle n'était pas un nœud indispensable d'une fré-
quentation assidue des textes philosophiques. Il y a une certaine ironie à ce
que la critique du Système philosophique voit le jour dans une série systé-
matique pseudonymique (même si elle demeure ouverte par rapport à la fer-
meture supposée du Système purement conceptuel). La pseudonymie se
place au point de contact du religieux, de l'esthétique et de l'éthique (la philo-
sophie oscillant entre l'éthique et l'esthétique), avant que ces notions ne
soient réellement pensées dans leur articulation. La pseudonymie se dégage
de la notion de hasard — jetée sur la page et combattue par la suite dans un
ordre donné, même s'il est chancelant et imparfait, toujours susceptible de
modifications et de réarrangements internes. Elle demande une conception du
divin assez particulière, hantée par la négativité et l'absence, par la retraite du
Dieu, et soupesant encore, dans un registre opposé, sa manifestation "extraor-
dinaire" ou "paradoxale" dans l'histoire, la présence, la nature (les fameux lis
et oiseau des champs), la pensée. La stratégie de l'incognito traverse les plus
divers niveaux discursifs et existentiels — elle est la manière dont Kier-
kegaard, comme l'énoncera plus tard Valéry, "cache son dieu" et se cache lui-
même.












II - LE PARADOXE DE LA VÉRITÉ "INDICIBLE"





7 Le paradoxe est, chez Kierkegaard , le point de rupture de toute
pensée et le point extrême de l'existence. Il est, en même temps, ce qu'on
peut ou doit penser et ce qu'il est impossible de penser. La pensée découvre
quelque chose qui échappe à son emprise : l'invraisemblable, l'incompré-
hensible, l'absurde, l'inaccessible, l'irréductible. S'il n'est pas a priori une
solution au problème de l'existence partagée entre des tendances contradic-
toires, le paradoxe n'échappe pas à ce rôle : il est la "solution" décrétant qu'il
n'y a pas de solution. En fait, le paradoxe apporte avec lui la plus grande des
solutions. On est dans le cadre d'une pensée contradictoire où le principe
d'identité est destitué, refoulé vers les marges. On aurait donc dû pouvoir
dire que le paradoxe final et majeur est vérité et mensonge. Or, cela est
absolument exclu — ce qui veut dire que le principe d'identité est nécessaire
pour affirmer et renforcer le pouvoir de l'instance dominante (Dieu, répon-
dant à la plus ferme des identités). Le paradoxe absolu est la vérité (sans
mensonge ni erreur) : il abolit l'incertitude subjective, même s'il est impuis-
sant à lever l'incertitude objective. Bien entendu, ce mouvement de retrait du
divin de la scène du cosmos n'est pas indifférent à la séparation kantienne de
la "foi" et du "savoir", du "noumène" et du "phénomène", et même si le but
de Kant était de remplacer le savoir par la foi, il gérait cette dissociation en
bon "gestionnaire conciliateur" et "précautionneux"... Le paradoxe, chez
Kierkegaard, abolit précisément cet écart en déclarant que "ce qui est
objectif" est dénué de toute valeur et de tout sens par un renversement
radical qui place le sens en position de non-sens et le non-sens en position de
sens : il supprime l'écart en rendant inopérant l'un de ses pôles. Toute velléité
ontologie ne disparaît pas, sauf qu'elle subit les contrecoups d'une accen-
tuation et d'une réorganisation spécifique. Le paradoxe n'est pas pour lui
"concept" mais "vie" (il vit et prolifère à l'ombre de cette dénégation). Il se
réclame ainsi du "réel" bien qu'il situe celui-ci à l'extrême opposé d'une
démarche orientée vers le phénoménal et l'empirique. La réalité concernée
est uniquement celle de l'humain, et elle s'ordonne en une histoire révé-40 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
latrice. En étant vrai, réel et nécessaire, le paradoxe respecte donc ce qu'il
n'aurait pas dû respecter : le principe d'identité. Le paradoxe unit et sépare
les contraires : il est, à la fois, leur point de fusion et de non-fusion, et c'est
en cela qu'il est paradoxal. Pourtant, la rupture des contraires sera-t-elle sans
"fin" et sans espoir de repos ? N'existe-t-il pas un point où leur affrontement
s'apaise et s'arrête ? Le paradoxe vise aussi une conciliation des contra-
dictions dans une instance irréductible à l’"oui", au "peut-être" et au "non".

En effet, si le paradoxe n'est pas la félicité ou la béatitude (mais la
tension et le tragique), il constitue leur point d'amorçage et d'éclosion. Il est,
quoi qu'on en dise, un point de clivage et de liaison entre l'En deçà et l'Au-
delà. Le paradoxe de la vérité "indicible" est qu'elle soit dite ou "dicible". La
recherche est, à la fois, sans fin et dotée de la plus glorieuse des fins, comme
le paradoxe est l'écart entre le hasard et la nécessité. Le paradoxe lie la
recherche problématique à la recherche comblée, ayant trouvé l'objet de sa
quête — entre dépossession et possession, entre errance et retour à l'origine.
La vérité indicible est une vérité trouvée et retrouvée. La recherche va du "tu
ne me chercherais pas..." ou "tu me cherches toujours" au "tu m'as trouvé"
ou "tu as reconnu ma loi". Le paradoxe est la fin (de la quête humaine) et le
début (de la présence absente de la divinité) : il permet de penser en même
temps l'histoire et l'au-delà de l'histoire. Le paradoxe est, pour ainsi dire,
l'avant-propos de la rédemption, du "miracle", lorsqu'on devient tout autre
ou un "être nouveau", éclairé par la lumière divine. Le paradoxe est l'af-
firmation de la foi (risquée et absurde) à l'égard de la raison (logicienne,
historique et légiférante) ; la foi tient tant que le paradoxe tient — elle est le
scandale ou la rupture à l'égard de l'immanence. Le paradoxe se dédouble
lui-même en paradoxe absolu et relatif. Seul le premier est censé être
irréductible à tout effort effectué pour le solutionner. Le paradoxe est absolu
parce qu'il est une émanation de l'absolu ; il est l'absolu dans le relatif en tant
qu'écart a priori insurmontable, et on assiste à un refoulement de son lieu
d'énonciation originaire : l'absolu est le paradoxe énoncé à partir en fait d'un
lieu tout relatif qui s'évanouit en tant que tel devant l'éclat du divin interprété
et corrigé par l'auteur. On passe du sujet anonyme et commun, pris dans la
finitude, au Sujet ou à l'Individu en tant qu'annonciateur et destinataire de la
parole de Dieu, parlant malgré tout au nom de tous les sujets ou de tous les
individus, n'évitant pas ce passage à l'universel qu'il ne cesse de critiquer
dans le cercle de la spéculation. Le paradoxe absolu est "ce qui reste" du
savoir ou de l'être absolu hégélien, après sa critique et sa "chute" dans l'im-
manence, et il en garde la contenance, la rigidité et l'exclusivisme.
LE PARADOXE DE LA VÉRITÉ "INDICIBLE" 41
Le paradoxe autorise une critique de la métaphysique. Il veut sonner
le glas de celle-ci, dont il dénonce les prétentions à la neutralité, à l'objec-
tivité, à la transparence, à la clôture ou à la totalité. Kierkegaard se réfère au
paradoxe du Ménon pour accentuer le "non-savoir" socratique — la recon-
naissance des limites de la raison humaine ou l'incertitude objective, l'ac-
centuation du rôle irréductible du sujet dans la quête du vrai, le refus de toute
position de maîtrise phénoménale —, face au retrait du divin insondable.
Kierkegaard s'intéresse particulièrement aux rapports de maîtrise tels qu'ils
apparaissent dans le cadre du paradoxe platonicien ou "socratique". Kier-
kegaard voit dans "Socrate" le non-maître par excellence, c'est-à-dire le
penseur qui refuse d'être suivi par une cohorte prosélytique d’"amplifica-
teurs", la "vérité" ou le "bien" devant être un parcours qu'on doit effectuer à
ses risques et périls. Il nie ainsi tout désir de maîtrise chez Socrate ; il prend
le Socrate platonicien à la lettre : il y escamote la dimension rusée de ses
interrogations. Or, comme l'affirme Socrate dans le Ménon, il n'y a de maî-
tres que s'il y a des disciples, même s'il ne voyait nulle part de maîtres de
vertu (Platon, Ménon, 96c, p. 194). La référence à Socrate produite par Kier-
kegaard les place respectivement, dans un premier temps, dans les positions
respectives de maître et de disciple.

Le divin ne peut pas être "appris" ou "transmis" ; il doit être "cher-
ché", "trouvé" ou "retrouvé", mais on ne sait pas toujours quand on le
(re)découvrira ni de quelle manière. Il se produit grâce à une "faveur divine"
sans que l'intelligence humaine y soit, à première vue, impliquée. Mais il
n'est plus, chez Kierkegaard, une réminiscence située dans un temps d'avant
le temps : celle-ci est tout à fait historique. Le laps de temps entre l'oubli et
la réminiscence ne peut plus être facilement annulé ou escamoté. Le temps
fait sa grande entrée sur la scène paradoxale. Trois niveaux peuvent être
énoncés en ce qui concerne l'articulation du divin à l'humain. 1) Il n'y a pas
d'accès direct terrestre et humain au divin : cela permet de court-circuiter les
institutions religieuses et leurs représentants qui se contentent d'un confor-
misme plat et sans danger. L'ironie et l'humour kierkegaardien les prendront
comme leurs cibles privilégiées, ainsi que tous ceux pour lesquels croyance
rime avec respectabilité et rentabilité. 2) Cette distance est réduite par
l'Intermédiaire — l’"homme-Dieu" (le Christ). Celui-ci se signale comme le
vrai Maître, avec ses disciples de première et de deuxième main (les contem-
porains de sa "venue" et ceux qui ne connaissent de lui que les récits de son
passage). Il faut ajouter que le disciple de deuxième main (c'est-à-dire en
premier lieu Kierkegaard lui-même) vaut bien, au point de vue de la foi,
celui de première main. S'il n'a pas vu de ses propres yeux l'homme-Dieu,
lorsque l'exigence d'une confirmation empirique apparaît comme l'élément 42 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
primordial, il le voit par-delà le temps écoulé avec les yeux de la foi, et ainsi
l'écart temporel s'évanouit-il au fur et à mesure que la foi devient plus
intense. L'histoire "humaine" et irréversible, qui est sans cesse réquisitionnée
contre le paganisme, peut ainsi être annulée, comme le temps physique par la
réminiscence platonicienne. 3) Dieu est au-delà de tous les jeux paradoxaux
et non-paradoxaux. Si le paradoxe est l'incompréhensible, Dieu est non pas
l'incompréhensible de l'incompréhensibilité, mais aussi la fin de l'incom-
préhensibilité — tout s'éclaire, tout se simplifie et tout chante.

Le paradoxe est la vérité, et celle-ci est liée au maintien et à la sup-
pression des contradictions, à la tension inépuisable des opposés et à leur
apaisement, malgré tout, dans un futur transfigurateur, à l'absence de tout
espoir de conciliation dans l'existence réelle, et pas uniquement dans l'exis-
tence réfléchie, exigeant l'affirmation d'une "supra-existence". Dans un pre-
mier temps, l'existence est une contradiction irréductible entre l'être et la
pensée, entre le sujet et l'objet, et, en elle, les alternatives ne fléchissent
jamais et ne doivent pas disparaître à la faveur d'un dépassement spéculatif.
Dans un deuxième temps, on lève la contradiction, on ferme l'alternative, on
change de mode de dépassement. On écrit d'après le point de vue de Dieu et
de son messager sur terre, lequel ne formule pas d'ailleurs des points de vue,
mais la vérité éclairant l'objet par le sujet et le sujet par l'objet.

A) L'existence se dérobe à toute prise spéculative et rationnelle. En
étant accentuée paradoxalement, elle heurte, bouleverse et décompose poten-
tiellement les quadrillages systématiques de la raison. Il n'y a pas de système
de l'existence dans son intégralité, puisque le système pour s'assumer comme
totalité sacrifie les singularités. Système égale clôture et totalité limitée ;
existence égale ouverture et infinité. L'existence, dans son premier et dernier
souffle, se dérobe aux synthèses unificatrices et réparatrices ; elle subsiste et
résiste toujours en tant que chose impensable et imprenable face aux assauts
du savoir — la démarche de Kierkegaard vivra elle aussi de sa dénégation
comme savoir de Dieu, quand on dédouble l'ordre universel des existences
(en absolues et relatives, en pures et impures, en spirituelles et matérielles).
De la même manière que le langage ou le concept s'offre en se déniant, on
jugera l'existence de toute chose en la plaçant à la limite d'un champ con-
ceptuel dont on assure la fermeture d'office et dont on emporte la clé pour la
jeter ensuite dans les fossés de l'incompréhension.

B) Le savoir critiqué par Kierkegaard, proposant une identité de la
pensée et de l'être, du sujet et de l'objet, supprime à la fois le sujet dans
l'objet et l'objet dans le concept. La pensée pure équivaut alors à une sup- LE PARADOXE DE LA VÉRITÉ "INDICIBLE" 43
pression de la réalité : la spéculation philosophique, essentiellement celle de
type hégélien, pose un glorieux dépassement final qui n'est en fait qu'un
simulacre. L'accord abstrait de la pensée et de l'être chasse le sujet (et
transforme la pensée en loi) ; le premier élément supprimé, c'est donc le sujet
lui-même, alors que le dépassement objectif du sujet est, pour Kierkegaard,
quelque chose d'impossible. Le sujet ne pourrait tolérer qu'un dépassement
subjectif du sujet — où ce dernier remplit à la fois les rôles de sujet et
d'objet, et devient ainsi son propre objet dans le miroir de la vérité. Le sujet
tend à confisquer tous les éclats et brisures de l'existence — il est l'existant
qui vaut absolument pour l'existence. La critique du Système prend sa source
dans un repli narcissique et dans une absolutisation parallèle à celle de
l'adorateur du concept, laquelle finit d'ailleurs par produire le même type de
dégâts (le Sujet ou l'Individu n'est encore qu'un concept dans une longue
série de concepts ou de signes). La subjectivité plongée dans l'existence, en
tant que vérité frémissante, implique un déclassement de la vérité issue d'une
objectivité hors-sujet ; la vérité abstraite ne nous concerne nullement, car
elle ne met pas en jeu l'existence de celui qui l'affirme. Le sujet est l'instant
de vérité du paradoxe : en lui bouillonne la « passion infinie de l'intériorité ».
Le seul accord possible, dans le domaine du vrai, sera celui du sujet avec lui-
même, lorsqu'il s'intéresse à son existence et qu'il se situe contradictoirement
au sein de l'alternative "pensée / existence" ; il assume alors une vérité éter-
nelle devenue une réalité dans le temps, ou la synthèse de l'éternel et du
temporel au sein de l'instant. Le processus de la vérité s'offre un horizon qui
se dérobe (Dieu) et un horizon qui s'offre dans son évidence non-immédiate,
transcendantale (encore Dieu). Le cheminement vers Dieu correspond à une
sorte d'expérience existentielle, lestée de tous les aléas, les surprises, les
incongruités. Dieu (objet de la croyance et sujet de la vérité) et le sujet du
paradoxe (sujet de la croyance et objet de la vérité) tendent à se confondre
dans le même rôle de sujet et d'objet de la recherche et du savoir qui en
résulte. Le noyau de base de la recherche paradoxale reconduit la structure
de la connaissance "objectale" — sauf que le sujet y occupe aussi la place de
l'objet dans une boucle devenue purement interne. Il y a un cercle conforme
à la visée paradoxale (identique à la croyance qui se soutient elle-même de-
vant l'incroyance qui la guette et la menace).

Le paradoxe engendre une rupture finale, au nom d'une différence
absolue, laquelle dédouble le temps (en écartant l'instant de la jouissance
sensible, irrécupérable, de l'instant-éternité de l'assomption religieuse, etc.),
et coïncide avec une synthèse opérée par le moi, réconciliant le fini et l'infi-
ni, le particulier et l'universel, le possible et le nécessaire. Malgré tout, le
moment synthétique ou de totalisation est toujours là. Le paradoxe est alors 44 PARADOXE SUR LA RECHERCHE - I
l'alliance la plus radicale de l'ignorance et du savoir (je sais tout en ne
sachant rien), revendiquant l'absurde de cette combinaison, et encore l'allian-
ce de la maîtrise et de l'impuissance, s'abritant sous une "humilité orgueil-
leuse", sous une soumission où transparaît la revendication de la plus haute
insoumission. Le pari fou du paradoxe, c'est de justifier le lien qui se noue
entre le divin et l'historique, d'insérer la divinité dans l'histoire sans abolir
l'inaltérabilité et l'incommensurabilité divines, et sans abîmer le temps où
l'existence humaine atteint son apogée. L'histoire est convoquée et annulée :
le « disciple de deuxième main » (celui qui n'a pas assisté à la venue histo-
rique de l'Homme-Dieu) doit être contemporain du « disciple de première
main » (celui qui l'a vu de ses propres yeux, et qui a suivi ses pas, entendu
son enseignement). L'hiatus temporel qui les sépare fond devant la lumière
émanant de la croyance, et le disciple ultérieur peut se placer, par-delà le
temps historique, au plus près de la parole du Maître. Le paradoxe est une
rencontre des extrêmes temporels. Il y a une contraction du futur en passé et
une extension du passé en futur. L'apogée historique se situe dans le passé
(avec l'apparition du Dieu "devenu") et tout futur converge vers cet instant-
éternité où les opposés coïncident. Le futur "se recourbe" jusqu'à atteindre le
point temporel qui sert d'origine et de fin. Le paradoxe absolu opère un
dédoublement des concepts et des enjeux (temps, moi, vérité, existence,
maîtrise, etc.) et autorise un renversement final qui doit, en principe, stabili-
ser le dédoublement et l'oscillation conséquente. Le paradoxe est la Fin — en
lui la pensée se meurt, le sujet abandonne la partie, le réel finit sa trans-
mutation, le temps reçoit un contre-investissement, la foule anonyme est
conjurée. Il équivaut à une interdiction de penser : et en cela il est "dogme",
et à l'impossibilité de ne pas le faire : et sous cet aspect il est "désespoir". Le
paradoxe est le point de rupture de la raison et de la foi. La "vérité retrouvée"
est une "vérité indicible", paradoxale, proférée à peine lorsqu'on ne prétend
plus la dire. Elle est incommensurable à tous les signes, mais elle ne trouvera
que ceux-ci pour se dire et s'affranchir du silence qui l'entoure et la défie.
Nous commencerons tout d'abord par exposer les tenants et aboutissants du
paradoxe, de la passion du paradoxe et du paradoxe absolu ; ensuite, nous
questionnerons les rapports entre sujet, objet et vérité, avant d'aborder la
problématique issue du Ménon, qui fut l'objet de notre première partie, celle
de l'ignorance savante. Celle-ci occupe une position centrale ou intermé-
diaire dans cette partie. Deux autres sous-parties suivront — l'une consacrée
au rapport entre la contradiction et le paradoxe chez Kierkegaard et Hegel, et
nous finirons cette partie par une analyse de la pseudonymie et de ses
paradoxes partagés entre l'aveu et le secret.







1. PASSION DU PARADOXE,
PARADOXE DE LA PASSION



La passion, le paradoxe et
la vérité chez Kierkegaard

Si peu que nous comprenions de la déité,
c'est déjà de la multiplicité.
Maître Eckhart, Traités et Sermons, trad. d'Alain de
Libera, éd. Garnier-Flammarion, 1993.
Sermon « Comment l'âme suit sa propre voie et se
trouve elle-même », p. 400.

Tant que quelque chose est encore l'objet de
notre attention, nous ne sommes pas encore
dans l'Un. Car là où il n'y a que l'Un, on ne voit
que l'Un. C'est pourquoi l'on ne peut voir Dieu
que par la cécité, le connaître par la non-con-
naissance, le comprendre que par la déraison.
Sermon « Pourquoi l'âme doit rejeter hors d'elle tous
les saints », p. 394.


Le paradoxe est le point final du compréhensible et le point origi-
naire de l'incompréhensible. Il incarne aussi bien le désespoir total que la
béatitude pure, l'histoire que l'éternité, l'instant que le devenir, la vérité que
la dissimulation, la maîtrise que la dépossession, la subjectivité que l'objec-
tivité, la dialectique que la clôture de la philosophie. Le paradoxe établit une
liaison entre les "contraires" : existence et abstraction, transcendance et im-
manence, raison et foi ou croyance, certitude et doute, savoir et ignorance,
familiarité et étrangeté. Le paradoxe inhérent à l'être éternel — situé dans le
temps, et développant ses possibilités, subissant ses effets — est une brisure
ou une rupture avec « toute pensée », ce qui se refuse à toute explication
(Post-scriptum, XI, volume 2, p. 259). Saisir profondément le paradoxe, c'est
le dérober à toute saisie et pouvoir se posséder dans un parfait dessaisis-