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Pensée en souffrance

De
288 pages
Martin Heidegger s'est attaché à frayer le chemin menant à une pensée post-métaphysique, "pensée en souffrance" au double sens de pensée à venir, cherchant à répondre à l'attente d'une humanité soumise à la dévastation et en recherche de salut. Ce livre est une tentative d'appropriation personnelle de la pensée de ce philosophe et une mise en relief de ses axes principaux s'appuyant sur une lecture approfondie de son œuvre.
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La pensée en souffrance
Pour sortir du nihilisme

Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux
originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques.
Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des
réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou
non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline
académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la
passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes
des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou… polisseurs de
verres de lunettes astronomiques.



Dernières parutions


Luca M. POSSATI, Ricœur et l’analogie, Entre théologie et
déconstruction, 2012.
François URVOY, Le temps n’est pas ce que l’on croit, 2012.
Stanislas DEPREZ, L’homme, une chose comme les autres ?, 2012.
Bertrand DEJARDIN, Ethique et esthétique chez Spinoza, Liberté
philosophique et servitude culturelle, 2012.
Stefano BRACALETTI, Le paradigme inachevé. Matérialisme
historique et choix rationnel, 2012.
Laurence HARANG, La valeur morale des motifs de l’action.
Motivation éthique et motifs, 2012.
Olivier LAHBIB, Avoir, Une approche phénoménologique, 2012.
Dimitri TELLIER, La métaphysique bergsonienne de l’intériorité. Se
créer ou se perdre, 2012.
Alessia J. MAGLIACANE, Monstres, fantasmes, dieux, souverains.
La contraction symbolique de l’esprit chez Sade, Dick, Planck et
Bene, 2011.
Xavier ZUBIRI, L’homme, sa genèse et sa durée. Études
anthropologiques II, 2011. L’homme, sa réalité et ses structures. Études
anthropologiques I, 2011.


Patrick Kabakdjian







La pensée en souffrance
Pour sortir du nihilisme













L’Harmattan




























© L’Harmattan, 2012
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-296- 96808-0
EAN : 9782296 9
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1« L’angoisse devant le questionnement pèse sur tout l’Occident. » Cette
phrase de Heidegger, glissée incidemment dans son commentaire de l’hymne
Le Rhin, de Hölderlin, pourrait bien être emblématique de ce que n’a cessé
de mettre en mouvement le penseur de Fribourg, et de la place si particulière
equ’il a prise dans l’histoire des idées et de la philosophie du XX siècle. Il est
question dans cette formule de la tonalité d’humeur d’un Dasein historique,
ce qu’il a lui-même défini comme Stimmung. Comme tous les concepts-clés
de Heidegger, celui-ci pose un problème de traduction et donc une
opportunité, pour les lecteurs que nous sommes d’abord, de nous traduire
devant l’étagement de significations qui nous est proposé dans ce mot.
Heidegger lui-même a relié la Stimmung à la Befindlichkeit, c’est-à-dire au
sentiment de la situation, à cette façon spécifique qu’a le Dasein de se situer
dans le libre espace de l’Ouvert (das Offene) ; il est intéressant d’y faire
résonner également la Stimme : la voix, la musicalité qu’on peut y trouver,
l’accord proprement musical que l’oreille peut saisir en se mettant à l’écoute
de cette voix. Mais écouter n’est pas déjà entendre, et c’est ce que nous
apprend Heidegger, lorsqu’il nous invite à entendre l’angoisse devant le
questionnement qui pèse sur tout l’Occident. C’est tout un programme
proprement philosophique qu’il suggère de mettre en route. Cette thématique
de l’écoute et de l’entente est capitale dans la phénoménologie
heideggérienne, car elle détermine de façon décisive la façon dont vont être
saisis les enjeux de la pensée à l’époque du déploiement inconditionné du
nihilisme. Les chemins de pensée que Heidegger n’a cessé de tracer, c’est à
ceux qui viennent après qu’il convient d’en faire l’expérience et d’en évaluer
la validité dans notre temps de détresse. Avec Heidegger, ce qui est le propre
du langage philosophique : l’élaboration cohérente et structurée des
concepts, d’un seul coup, ne va pas de soi, tout est pris dans une lumière
nouvelle. Dès que l’on se confronte au texte heideggérien, tout le sol de la
métaphysique occidentale se met à trembler, car tous les concepts et
jusqu’aux mots les plus simples sont remis en question dans un mouvement
circulaire et tourbillonnant, porteur d’abîme. Le premier effet du texte
heideggérien est de réveiller toute pensée engoncée dans des habitudes,
subsumées finalement sous le nom de métaphysique. Il ne s’agit pas de
ramener cet effet à la volonté délibérée d’un "éveilleur de conscience",
quelque peu opiniâtre voire désagréable, ni d’un maître à penser raidi sur des
certitudes. Heidegger a très tôt situé son intervention dans le champ de
l’oubli de la question de l’être ; et lorsqu’il affirme que notre époque ne veut
rien savoir de l’être, ne veut pas entendre la voix qui peut venir de l’être, il

1 HEIDEGGER, Martin. Les Hymnes de Hölderlin. La Germanie et Le Rhin. Paris,
Gallimard, 1987. (Coll. Bibliothèque de Philosophie) p. 129. HQV HH V QF
définit à sa façon le nihilisme, concept qu’il prend où Nietzsche l’a laissé
pour le porter à un nouveau degré d’incandescence. Et c’est dans cette
lumière du négatif qu’il nous invite à entrevoir les premières lueurs de l’être.
Cette angoisse de la pensée occidentale, que pointe Heidegger, correspond à
un moment d’importance dans l’histoire de l’être dont il s’est voulu le
nouvel archiviste. Il ne faut pas voir un excès d’humilité dans l’insistance
qu’il montre à désigner l’ensemble de ses réflexions, non comme des
œuvres, mais comme des chemins tracés dans la pensée. La contribution que
Heidegger apporte à la philosophie, il la situe d’emblée comme une
contribution à l’histoire de l’être. La particularité de sa démarche, qui remet
en question tout l’héritage de la tradition métaphysique, est de se présenter
comme un fait de l’histoire de l’être, et non comme la création solitaire et
personnelle d’un penseur en mal d’originalité. Il parle ainsi de son œuvre de
percée, Être et Temps, comme d’un événement historial, qui prend place
dans un mouvement qui s’origine dans le temps long de l’histoire de l’être :
« Dans Sein und Zeit, la question sur le sens de l’être, pour la première fois
dans l’histoire de la philosophie, est posée et développée expressément
2comme question. » Mais il ne faut pas s’y tromper, car ce réveil de la
question de l’être s’accompagne dès lors de la mise en lumière de la tâche de
la pensée, de la chose même de la pensée ; et cette tâche ne peut pas être
menée de façon conquérante et volontaire par les penseurs qui en assument
la charge. C’est là le thème central de la réflexion heideggérienne après le
Tournant, à savoir à partir du moment où la position de l’homme dans la
question se renverse, et où il s’avère que l’être demande à être pensé à partir
de lui-même. Le penseur se voit alors en responsabilité de frayer les chemins
qui mèneront à l’autre pensée, celle qui doit venir après la métaphysique.
Cette pensée en souffrance, Heidegger n’a eu de cesse de revendiquer la
tâche d’en préparer seulement l’avènement, sans jamais affirmer quand, où,
ni comment elle adviendra ; cela ne se laisse pas fixer soutient-il avec
constance, puisqu’il s’y agit de la destination de l’être, c’est-à-dire de ce qui
peut nous parvenir d’un envoi destinal de l’être. Aucun programme dûment
fixé, aucune planification ne sont compatibles avec ce dont il s’agit dans
l’Ereignis. Restent l’ampleur du questionnement, cette piété de la pensée, et
l’inconfort d’une recherche opiniâtre. Si le questionnement provoque
l’angoisse de l’Occident, c’est peut-être parce que toutes les questions qui se
posent, dans ce moment historial, ressortissent à la seule question de l’être,
dont le nihilisme ne veut rien savoir, et à laquelle la métaphysique, de par sa

2 HEIDEGGER, Martin. Introduction à la métaphysique [1967]. Paris: Gallimard, 1980
(Coll. Tel), p. 92-93.

DXQSIHRDpUI/J XL G HFR PP HQF QW
constitution onto-théologique, n’a jamais donné droit : la question de l’être,
pensée comme l’expérience du jeu réciproque du voilement et du
dévoilement, la question de l’être et du néant. La question du néant, qui
surgit ainsi, met le nihilisme en porte-à-faux, en quelque sorte, puisqu’il
appartient à l’essence de celui-ci de masquer sa provenance, ce qui le régit
secrètement.
Il est indéniable que l’appel lancé à la première page d’Être et Temps, de
« poser en termes tout-à-fait neufs la question du sens de l’être », a eu un
retentissement non négligeable dans l’histoire de la philosophie qui s’en est
ensuivi. Ce renouvellement demandé n’a pas manqué de produire son effet,
comme si Heidegger avait pris la philosophie au dépourvu. Dès ce coup de
semonce inaugural, une tâche est proposée à la pensée, celle d’un nouveau
commencement, à partir d’une analytique du Dasein. La thématique du
comment est centrale dans tout le travail de Heidegger. Elle est liée
évidemment à la problématique de temps, puisqu’il s’agit de rejoindre dans
l’avenir ce qui nous y attend depuis le commencement de la pensée
occidentale, puisqu’il s’agit de saisir l’identité et la différence de l’
et de l’Ereignis, de comprendre ce qui se joue dans le passage de l’un à
l’autre. Si Heidegger est l’inventeur de la légende de l’être, c’est à partir
d’un geste philosophique fondateur et porteur de la promesse inouïe de
l’avènement d’une autre pensée. Examiner les structures de ce geste (de cette
geste), c’est suivre les tours et détours du parcours heideggérien. L’une de
ces structures est le pas qui rétrocède de la métaphysique (Schritt Zurück), le
pas en arrière qui remonte, en fait, derrière toute l’histoire de la philosophie
pour redécouvrir les expériences matinales de la pensée ; celles qui ont
donné naissance aux concepts dans la pureté de leur surgissement, et dont
l’originarité est devenue inapparente, ensevelie sous les couches
successivement déposées par la tradition. C’est là tout l’enjeu de la mal
comprise destruktion, qui ne vise pas à supprimer mais à s’approprier la
métaphysique. L’explication interminable de Heidegger avec la
métaphysique n’est qu’un versant de son projet de préparation à l’autre
pensée. S’il met en perspective les deux millénaires et demi de notre
tradition philosophique, s’il diagnostique la fin de la philosophie,
l’achèvement de la métaphysique, c’est toujours en rapport avec la
préparation de la pensée à venir. Cette pensée doit répondre au besoin de
renouveau d’une humanité exténuée par la structure impositive du Dispositif.
C’est en cela aussi que l’on peut parler du projet heideggérien comme de
celui d’une pensée en souffrance ; dans le sens, d’abord, où l’humanité
souffrante, au cœur de la dévastation, est dans l’attente immémoriale d’un
salut, et ensuite, dans le sens où les signes avant-coureurs de ce qui sauve

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pouvant être lus à même le danger, la pensée qui souffre est une pensée
exténuée, mais aussi une pensée en gésine d’où pourrait surgir une autre
pensée. L’angoisse qui pèse sur tout l’Occident n’est que le symptôme
ontologique de l’attente d’une telle pensée. En éclairant de cette façon
l’itinéraire du penseur de l’être, on y voit l’opiniâtreté d’une résolution de
surmonter résistances et inerties pour préparer dès à présent l’homme
d’aujourd’hui à accueillir les structures propres à l’avènement de l’autre
pensée. Dès le milieu des années Trente, Heidegger a mis un nom sur cette e : Ereignis, mais il l’a développée de façon souterraine, comme si
l’énigme qui la constituait n’était pas encore vraiment audible pour ses
contemporains. Aujourd’hui, la nouveauté et la charge de provocation que
porte son projet ont, bien sûr, perdu de leur violence, mais il n’en reste pas
moins que la pensée de Heidegger ne laisse pas de répit à ceux qui désirent
se lancer dans « le métier de penser ». L’aspect provocateur du jeune
Heidegger a été finement souligné par Rudiger Safranski qui le décrit
comme « le dada de la philosophie », au début de sa carrière d’enseignant, et
de citer le célèbre slogan du Manifeste Dada : « Avec le dadaïsme, une
3nouvelle réalité entre dans ses droits. » Ce besoin de nouveauté, ou plutôt
de renouvellement, est à l’évidence, ce qui agite Heidegger dans ces années-
là. Ce changement de regard sur les choses, pour y trouver une sensation
neuve, cette volonté de décaper les sédiments déposés par la tradition, pour
libérer la possibilité d’une pensée en prise directe sur la vie, ces traits
caractéristiques du penseur de Marbourg pourraient faire partie de ce que
Nietzsche aurait pu appeler l’idiosyncrasie heideggérienne. Mais la
désobstruction de l’histoire de l’ontologie, la déconstruction des concepts
philosophiques, tous les traits caractéristiques de sa démarche répondent de
fait à une nécessité profonde. Pour saisir l’importance historiale de cette
pensée, il importe d’en saisir la force en elle-même et à partir d’elle-même,
par là où elle fait trembler le sol endormi de la philosophie. Dans les écrits
de Heidegger, c’est la pensée elle-même qui, en réexaminant tous ses
fondements, s’efforce de se dépasser.
L’aspect le plus visible de cette réévaluation incessante de la tradition
philosophique est relatif au statut du langage dans la recherche de
Heidegger. S’il est vrai que « tous les grands penseurs se distinguent par
4leurs maîtres concepts » , et qu’on ne peut plus, après eux, entendre de la
même manière les mots qu’ils ont investis de par leur recherche de nouvelles

3 SAFRANSKI, Rüdiger. Heidegger et son temps. Traduction d’Isabelle Kalinowski. Paris:
Éditions Grasset & Fasquelle, 1996. Coll. Biblio Essais – Le livre de poche, p. 148.
4 C’est ce qu’écrit Jean Grondin dans sa contribution au numéro 650 des Temps Modernes
(juillet – octobre 2008) : Heidegger et le défi du nominalisme, p. 235.

DXQSIHRDpUI/J XL G HFR PP HQF QW
strates sémantiques, il est incontestable que Heidegger a donné à des mots
tout simples une incontestable puissance de pénétration. S’il fallait mettre en
exergue les deux mots essentiels de sa pensée, ce serait à l’évidence : Dasein
et Ereignis. Ces deux mots, qui ont une signification très courante et très
simple dans la langue allemande, ont été traités de telle façon par Heidegger
qu’ils recèlent à présent toute la richesse d’une pensée, et que, du même
coup, ils sont devenus des "intraduisibles" ; mais cette catégorie éminente
des maîtres mots de la philosophie ne signifie pas que ces mots sont
incompréhensibles, bien au contraire, serait-on tenté de dire. Le problème de
la traduction n’est qu’une forme différente du problème de la langue, or ce
problème est présent dans tout le parcours de Heidegger ; il ne cesse de
s’approfondir, en se rapprochant de plus en plus du centre de la pensée de
l’être, le dernier recueil de textes s’appelant, de façon significative,
Acheminement vers la parole, cette formule indiquant effectivement un
mouvement continu, ininterrompu, qui n’est autre que celui de la pensée. Ce
titre est emblématique du dernier moment des chemins de Heidegger, qui est
tout entier ramassé dans la concision d’une formule lumineuse : « La pensée
5de l’être est le souci porté à l’usage de la langue. » L’homme est donc cet
animal possédant le don de la langue qui lui donne un accès privilégié à
l’être, à partir de la simple attention portée aux mots qu’il emploie. L’enjeu
de toute traduction prend, dans ce contexte, un relief impressionnant, car il
ne s’agit de rien moins que d’accéder à l’essence des choses par le langage.
Chez Heidegger, la traduction n’est jamais un acte anodin et purement
technique, mais c’est un mouvement qui mobilise toutes les ressources de la
pensée en l’engageant dans une méditation essentielle. Dans le mot allemand
(Übersetzen), comme dans le mot français (traduire), se trouve consigné,
dans le préfixe, ce mouvement, ce passage au-delà, par-dessus quelque
chose. La traduction n’est jamais un acte neutre, et les enjeux les plus
importants de la pensée heideggérienne, en particulier dans sa réception
française, dépendent en grande partie de problèmes de traduction.
Traduction de sa langue dans une autre langue, traduction des paroles
matinales grecques, traduction de sa langue dans sa propre langue…Ce que,
à travers toute sa démarche, Heidegger nous oblige finalement à penser, c’est
que la traduction est un processus complexe et qui appartient en tant que
telle à l’essence même de la langue. Il y a, de fait, plusieurs stades de
traduction, mais il s’agit, à chaque fois, d’accomplir un mouvement dans la
pensée. Entreprenant de traduire la parole d’Anaximandre dans toute sa

5 HEIDEGGER, Martin. Winke (1941) in Aus der Erfahrung des Denkens. Gesamtausgabe,
Bd 13, p. 33.

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richesse encore impensée, Heidegger décrit ce mouvement : « Cela demande
que nous faisions venir ce qui est dit en grec dans notre langue allemande.
Pour ce faire, il est nécessaire que notre pensée elle-même se traduise, avant
toute traduction, devant ce qui est dit en grec. Cette traversée pensante vers
ce qui, dans la parole, advient à sa langue, est un saut par-dessus un
6fossé. » La thématique proprement heideggérienne du saut bat en brèche la
conception dialectique de la pensée ; elle met la pensée face au défi de se
trans-poser d’un seul coup dans un autre domaine, de quitter d’un bond le sol
assuré sur lequel elle croyait régner, pour accéder, sous une autre lumière, à
la vérité de ce qu’elle vise. Le risque de tomber dans l’abîme est assumé
comme tel, puisque porteur lui-même d’un changement radical dans la
manière de fonder. La problématique de la traduction n’appelle donc pas les
simples ressources d’un savoir-faire qui ne se remet pas en question ; elle
met la pensée au pied du mur, dans ce qu’elle a proprement à penser. Tel est
le fondement de toute probité philologique à laquelle ont droit tous les
penseurs et poètes, y compris Heidegger lui-même. Se traduire devant une
autre parole que la sienne n’est qu’une étape de la lutte amoureuse entre
penseurs à propos de la chose même de la pensée. Car la traversée vers une
autre langue se double aussi d’une traversée de notre propre langue ; nous ne
pouvons avoir, en effet, l’accès à l’essence de notre langue qu’à travers
l’écoute de la parole qu’elle nous adresse. Si l’être parle toujours et partout à
travers toute langue, nous devons être en mesure d’entendre cette parole.
Ainsi, loin d’être un problème annexe, la traduction nous plonge au cœur de
la problématique essentielle du langage. Il faut prendre garde à cela, car à
vouloir considérer la traduction comme un simple transfert d’une langue à
une autre : « nous méconnaissons alors que, sans cesse, nous traduisons déjà
notre propre langue, la langue maternelle, dans nos propres mots. Parler et
dire sont en soi un traduire dont l’essence ne se limite nullement au fait que
le mot traduit et le mot qui traduit appartiennent à des langues différentes.
7Un traduire originaire règne sur tout dialogue et sur tout monologue. » Au
sein de la parole, la traduction se révèle être un mode particulier de l’écoute ;
elle est une expérience ontologique dans la mesure où « ce qu’on nomme
traduction [Übersetzen] et paraphrase n’est jamais que la conséquence du
transfert [Übersetzen] de tout notre être dans le domaine d’une vérité
8changée. » Le traduire originaire qui règne dans toute langue est constitutif

6 HEIDEGGER, Martin. Chemins qui ne mènent nulle part. Traduction de Wolfgang
Brokmeier. Paris: Gallimard, 1986 (Coll. TEL) p. 396.
7 HEIDEGGER, Martin. Parmenides. Gesamtausgabe, Bd 54, p. 17-18 (traduction de Didier
Franck).
8 HEIDEGGER, Martin. Parmenides, op. cit. p. 18.

DXQSIHRDpUI/J XL G HFR PP HQF QW
de l’essence de cette langue, et notre parole authentique nous place d’emblée
dans le domaine de l’expérience de l’être. La traduction d’une autre langue
dans la nôtre présuppose la traduction de notre langue en elle-même. « Dès
lors, en nous contraignant à faire l’apprentissage de notre propre langue
comme étrangère, la traduction originaire dont relèvent les œuvres
poétiques ou philosophiques nous transporte d’un domaine de vérité à un
autre et, ce faisant, nous introduit au domaine de la vérité elle-même, à la
9vérité comme domaine. » La traduction est donc pour nous une véritable
expérience qui demande rigueur, probité et endurance ; et si elle nous met au
contact de la vérité, c’est que la traduction est une expérience pensante de
l’ . Considérer notre langue maternelle comme une langue étrangère,
c’est ainsi que l’on commence à penser véritablement.
Dans ce contexte, la poésie nous offre clairement le terrain le plus favorable
à cette traduction originaire ; elle ouvre un espace idéal où le langage et la
pensée déploient leur jeu réciproque ; d’où la place centrale de la poésie chez
Heidegger, et l’importance décisive de sa réflexion sur le dire poétique. Dire
poétique qui n’est pas exclusivement réservé à la poésie, mais lié et dérivé
du projet poématique de la vérité qu’instaure toute œuvre d’art dans son
surgissement, aussi bien que toute œuvre de pensée. Ainsi la traduction
originaire a un rapport d’essence avec la pensée et la poésie : « Or la pensée
est poème (Dichten), et pas seulement au sens de la poésie et du chant. La
pensée de l’être est l’ordre originel du dire poétique. En elle, avant tout, la
langue advient à la parole, c’est-à-dire à son essence. La pensée dit la dictée
de la vérité de l’être. La pensée est le poème originel, qui précède toute
poésie, et aussi toute poétique de l’art dans la mesure où celui-ci se fait dans
10la sphère de la langue. » À la fin, tous les chemins de Heidegger semblent
être ordonnés à l’attention portée à la langue, à la puissance de la langue et à
la façon dont l’homme peut y répondre et y correspondre. La centralité du
problème de la traduction originaire est liée également à la recherche du
commencement grec dans la vérité de l’expérience de pensée qui a produit
les paroles matinales. Par cette recherche, la pensée aujourd’hui s’approprie
un rapport à la langue qui l’autorise à convoquer un autre commencement.
Sonder l’énigme du matin grec revient à prendre le recul nécessaire pour
mettre en perspective les deux millénaires et demi de la philosophie
occidentale ; le retour au commencement grec est, en définitive, l’élan
nécessaire pour l’ouverture d’une autre pensée. D’autre part, rechercher la

9 FRANCK, Didier. Heidegger et le christianisme. Paris : PUF, 2004. (Coll. Épiméthée)
p. 26.
10 HEIDEGGER, Martin. Chemins qui ne mènent nulle part. Op. cit. p. 396.

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vérité des paroles matinales, c’est du même coup, prendre du recul par
rapport à ce qui est aujourd’hui, pour répondre, par-delà les siècles, au
rendez-vous de ce qui, déjà, nous faisait signe au début de notre histoire,
c’est-à-dire essentiellement à l’ : « Pas en arrière veut dire que la
pensée recule devant la civilisation mondiale et, en prenant ses distances
vis-à-vis d’elle, nullement en la niant, s’introduit dans ce qui devait encore
demeuré impensé au commencement de la pensée occidentale, mais qui y est
11également déjà nommé, et ainsi dit par avance à notre pensée. » L’autre
commencement est donc déjà en puissance germinative dès le premier
comment ; la tâche de la pensée aujourd’hui est de répondre à cette
nostalgie d’un futur où le commencement s’est projeté. La tâche de la
pensée, c’est de recueillir ce qui s’adresse à nous dès l’aube de notre ère
philosophique pour rendre la pensée en souffrance à elle-même. Le pari de
Heidegger, c’est de supposer que tout est déjà là, depuis le début, pour
répondre à la détresse de la pensée humaine à l’époque du nihilisme
accompli ; pour soigner la dévastation de la terre, de l’homme et du langage,
il s’agit de préparer une nouvelle disponibilité, de s’ouvrir à l’éclaircie de
l’être, et de penser la possibilité d’un nouveau déploiement réciproque de
l’homme et de l’être.
Pour mener à bien cette tâche, il est de toute première urgence de faire l’état
des lieux de la pensée et du monde à la fin de la philosophie. C’est ce que
12fait clairement Heidegger dans le cycle des conférences de Brême . Le titre
général de ce cycle est « Einblick in das, was ist ». Cette formule présente
quelques difficultés de traduction : Einblick, c’est le regard, la vue sur,
l’aperçu ; c’est un regard qui apporte une connaissance, c’est une prise en
compte de cela, qui est sous nos yeux. Dans ces conférences, Heidegger fait
een effet le point sur l’état du monde dans le mitan du XX siècle, c’est-à-dire
au moment où semble s’installer durablement, et peut-être définitivement, la
toute puissance de la pensée technoscientifique, avec son cortège de
problèmes insondables pour l’avenir de l’humanité. Il s’agit dans ces
conférences d’une véritable critique, d’une mise en crise de l’époque
contemporaine, à travers laquelle Heidegger déploie une indéniable
radicalité qui est, en fait, la réponse à la radicalité de l’emprise du Dispositif.
Cette démarche peut constituer le début d’une analyse de la pensée en
souffrance.

11 HEIDEGGER, Martin. « La provenance de l’art et la destination de la pensée » in HAAR,
Michel. (dir.) Heidegger. Cahiers de l’Herne, numéro 45. Paris : L’Herne, 1983. p. 90.
12 er Le 1 décembre 1949, Heidegger prononce quatre conférences au Club de Brême : Das
Ding, Das Gestell, Die Gefahr, Die Kehre.

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Pour déployer toutes les problématiques qui puissent rendre compte de la
pensée en souffrance, nous nous proposons d’organiser notre recherche selon
quatre moments. Le premier temps visera à préciser les enjeux décisifs de
l’explication interminable avec la métaphysique que Heidegger a mené
jusqu’à l’analyse spécifique du nihilisme comme de son dernier rejeton. Il
s’agira, en effet, à partir de la lecture heideggérienne de l’histoire de la
métaphysique, et de sa définition comme oubli de l’être, de faire l’état des
lieux de la pensée occidentale à l’ère du nihilisme accompli. Une intuition
semble avoir guidé tout l’itinéraire de Heidegger, de l’herméneutique de la
facticité à la pensée de l’Ereignis, à savoir que l’homme saisit la vérité de
son existence par et dans le fait de vivre ; et on ne peut que constater que
cette intuition situe sa démarche comme ce qui présente une alternative aux
chemins obstrués de la tradition philosophique.
Car il s’agit bien d’une relève de la philosophie qui nous est ainsi proposée
par Heidegger, et c’est ce thème absolument primordial qui oriente tous ses
chemins de pensée : la pensée elle-même, précisément, comme relève de la
philosophie, et l’objet de la deuxième partie sera de tenter de suivre ces
chemins. À partir de l’opposition que dégage Heidegger entre la pensée
calculante du Dispositif qui s’obnubile sur l’étant, et la pensée méditante qui
s’évertue à rester orientée sur l’être, seront analysées les divers modes
possibles de l’effectuation de la différence ontologique. Nous verrons en
particulier comment Heidegger trouve chez les premiers Grecs la justesse de
pensée de l’ . Dans cette justesse, la pensée en souffrance, déracinée
de son pays natal, trouve son orient, et peut alors laisser se déployer
l’énigme de l’être.
Saisissant authentiquement son existence par l’exercice d’une pensée
replongée dans son élément, l’être humain découvre la finitude comme
l’horizon indépassable de son essence. Et toute sa grandeur consiste à
endurer cette condition. Ce sera l’objet de la troisième partie : comment la
pensée, à partir de la philosophie, organise l’assomption de la finitude du
Dasein par lui-même, à travers une austère sublimation de la souffrance. La
coappartenance, saisie par la pensée, de la mort et de l’essence de
l’être ouvre la dimension du rien de l’existence en même temps que l’espace
de sa liberté.
S’il est un mode privilégié d’exercice de cette liberté, c’est bien le langage.
La quatrième partie de notre recherche approfondira l’essentielle dimension
langagière de l’homme. Le compagnonnage des penseurs et des poètes sera
mis en exergue pour déterminer la tâche d’une parole à venir, de « la parole
dont l’humanité d’aujourd’hui a besoin » pour habiter poétiquement la terre,
comme l’annonçait Hölderlin, le double poétique de Heidegger. Indemniser

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la terre de l’emprise du Dispositif, seule la parole poétique le peut. La parole
se révèle être la substance même de l’Ereignis, en elle la pensée en
souffrance trouve son régime d’apaisement.
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Note sur la traduction
Nous avons pris le parti de ne pas unifier les différentes traductions relatives
à un même terme, considérant que reste présentes là les successives
réceptions de la pensée de Heidegger. Comme telles ces différences sont
parlantes, et il serait réducteur, et pour tout dire, présomptueux, de vouloir
dire le dernier mot sur telle ou telle. Même la traduction si décriée, voire
moquée, de Dasein par "réalité humaine", de Henry Corbin, reprise par
Sartre et Merleau-Ponty, a encore quelque chose à nous dire, de notre
condition humaine, précisément. Chaque traduction, et en particulier, des
"intraduisibles", apporte quelque chose d’une expérience de pensée, et est
précieuse en tant que telle.
En ce qui concerne l’incontournable Sein, ou Seyn, nous avons pris le parti
d’écrire systématiquement, dans notre texte : l’être, sans jamais de
majuscule ; d’où parfois certaines distorsions avec les citations qui
emploient la majuscule. Cette décision vise à éviter le glissement possible à
partir de l’essencification due à la majuscule vers l’idée de la pensée de
l’Être comme d’une théologie blanche, ce qu’elle n’est, ni ne sera jamais.
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Le 24 juillet 1929, Heidegger prononce dans le cadre solennel de l’aula de
l’université de Fribourg une conférence qui sera publiée sous le titre Qu’est-
ce que la métaphysique ? Il s’adresse ainsi à l’ensemble des facultés réunies
à cette occasion, et donc pas seulement à un public de philosophes, mais
également aux scientifiques qui, comme on sait, s’entendront dire que la
science ne veut rien savoir du rien. L’étrangeté de son propos, qui n’a pas
échappée à ses contemporains, tient au fait qu’il renonce d’emblée à donner
une définition en bonne et due forme de la métaphysique, mais qu’il
s’attache simplement à poser une question qui lui permette d’entrer dans la
singularité de la métaphysique. Et la conférence parle essentiellement de
l’angoisse et du néant ; Heidegger continue en fait la réflexion qu’il a
commencée avec la mise en évidence du phénomène de l’angoisse, et de son
importance dans l’analytique du Dasein ; il se situe dans la filiation des
penseurs qui, de Parménide à Hegel se sont préoccupés des rapports de l’être
et du non-être ; il met au jour ce qui, dans la métaphysique, a partie liée avec
le néant et l’angoisse, et ces analyses du néant le mèneront, dans les cours
sur Nietzsche, à définir, dans le prolongement du penseur du retour éternel,
l’époque contemporaine comme celle de l’achèvement du nihilisme. Si
l’angoisse révèle le néant, elle est aussi le signe du désemparement de
l’homme devant la tâche de penser ce qui est. La pensée est ainsi toujours
accordée au ton de l’angoisse, car elle fait naître en nous une disposition
particulière ; par elle, nous sommes ouverts à un espace de déploiement où
plus rien n’est étant, où tout est à conquérir sur le néant. L’affaire de la
pensée, aujourd’hui, mise à l’épreuve du nihilisme contemporain et désirant
s’ouvrir la possibilité de le dépasser, ne serait-ce en somme, que de créer les
conditions requises pour un changement de l’essence de l’homme ? De
provoquer une sorte de tremblement de terre, de tremblement du sol de la
philosophie : de la métaphysique elle-même ? Il s’agirait de réveiller
l’impensé qui a gît (sans agir) dans la philosophie occidentale depuis ses
débuts grecs. D’où l’inconfort et le danger que peut provoquer un tel
mouvement destiné à inaugurer un nouveau commencement : penser ce qui
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fait que la philosophie puisse déployer sa vérité, et lui permettre de s’ouvrir
véritablement à la question de l’être, pensée non plus à partir de l’être de
l’étant, mais de l’être de l’être, et ainsi d’ouvrir l’accès à la vérité de l’être.
La pensée de Heidegger est tout entière régie par une explication de fond
avec la métaphysique ; tout le chemin du penseur de l’être cherche à vérifier
et à développer l’intuition de départ qui voit dans l’essence de la
métaphysique la condition de l’oubli de l’être : « Il semble presque que la
métaphysique soit vouée, par la manière dont elle pense l’étant, à être, à son
insu, l’obstacle qui interdit à l’homme la relation originelle de l’Être à
13l’essence de l’homme. » Pour permettre l’advenue de l’autre pensée, il est
nécessaire de réajuster l’essence de l’homme et l’essence de l’être, et donc
de reconsidérer de fond en comble la pensée métaphysique. Il ne faut pas
sur-interpréter la critique heideggérienne de la métaphysique : il n’est jamais
question de se débarrasser purement et simplement d’une sorte
d’appareillage intellectuel devenu caduc. Il est, au contraire, question rofondir le problème afin de mettre à jour les fondements impensés
jusqu’alors de la métaphysique, pour se mettre en mesure de la dépasser, de
la surmonter ; l’enjeu est bien plus important qu’une simple visée
iconoclaste : « Il ne s’agit ni de démolir, ni même de renier la métaphysique.
14Vouloir de telles choses ce serait, prétention puérile, renier l’histoire. » Il
s’agit de faire le deuil de la métaphysique dans le sens d’une appropriation
véritable, non pour lui dénier toute validité, d’une façon rétrospective, mais
au contraire pour assimiler ce qu’elle a à nous dire de l’être et du néant. Tout
tourne autour de la façon dont la métaphysique pense l’être : comme l’étant
suprême, mais donc à partir de l’étant, et non à partir de la vérité de l’être :
« Dans la mesure où elle ne représente constamment que l’étant en tant
qu’étant, la métaphysique ne se tient pas dans sa pensée à l’Être lui-
15même. » La simple décision de se mettre en devoir de penser l’être en tant
qu’être fait que la pensée abandonne le terrain historial de la métaphysique.
Mais cet abandon ne fait que répondre à la déréliction ontologique de
l’homme à l’époque de l’achèvement de la métaphysique, c’est-à-dire à
l’époque du nihilisme. Le rapport de la métaphysique au néant est l’axe
central de la conférence de 1929 qui inaugure, de façon solennelle, en
quelque sorte, la grande explication de Heidegger avec les deux mille cinq
cents ans de la métaphysique occidentale. Or, un nouveau commencement de
la pensée ne s’exonèrera pas de convoquer l’effroi qu’apporte avec lui

13 HEIDEGGER, Martin. Questions I et II [1968]. Paris: Gallimard, 1990. (Coll. Tel), p. 30.
14 HEIDEGGER, Martin. Acheminement vers la parole. Paris : Gallimard, 1981. (Coll. Tel),
p. 105.
15 HEIDEGGER, Martin. Questions I et II. Op. cit., p. 25.
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l’oubli de l’être. La pensée est intimement liée à l’angoisse, parce qu’elle est
intimement liée au néant et au néantir. Remettre la pensée en présence de
l’oubli de l’être, du délaissement de l’homme par l’être, est une haute tâche
qui génère crainte et tremblement. S’ouvrir au néant qui l’assiège est pour la
pensée la première tâche et la plus dure endurance où elle s’efforce et
s’approche de l’épreuve originelle de l’être en tant que tel. Une pensée en
souffrance donc, et dont le programme est en attente d’être pris en compte
par l’époque des catastrophes pour surmonter la détresse qui, telle le désert,
croît sans cesse et de façon vertigineuse.
La pensée destinale est une pensée en souffrance dans la mesure où, en elle,
sont consignées les nouvelles d’une pensée à venir, d’une pensée en
souffrance. Il s’agit de passer d’une pensée procédant par représentation à
une pensée qui accueille l’événement de l’être comme tel. L’impulsion
initiale de l’essentiel corps de pensée heideggérien provient du premier
grand traité : « Mettre la pensée sur un chemin qui lui permette de parvenir à
la relation de la vérité de l’Être à l’essence de l’homme, ouvrir à la pensée
un sentier, afin qu’elle pense expressément l’Être lui-même dans sa vérité,
c’est le but vers lequel la pensée qui s’essaie dans Sein und Zeit est en
16chemin. » Cet axe directeur du travail de Heidegger est sensible tout au
long de son parcours et se précise de plus en plus en tant que provocation
essentielle pour la pensée, afin de la mettre en situation de trouver une voie
de sortie au nihilisme contemporain, c’est-à-dire pour le surmonter. La
pensée qui s’essaie dans Être et Temps se positionne comme un premier pas
hors de la métaphysique, comme la préparation de son dépassement vers
l’autre pensée. On ne soulignera jamais assez l’importance du motif du
"chemin de pensée" pour saisir la spécificité du projet heideggérien, dans la
mesure où, ce qui est essentiel pour la pensée qui se met en devoir de
comprendre de projet, il s’agit toujours, plus que jamais, et avec le plus
d’opiniâtreté possible, de suivre les chemins proposés, pour découvrir qu’ils
nous mènent vers d’autres chemins, encore infrayés, qu’ils ouvrent des
chantiers essentiels pour porter le regard dans ce qui est, aujourd’hui, autour
du globe terrestre.
Cette aventure et cette tâche proposées à tout chercheur et penseur
d’aujourd’hui, ne se déploie pas seulement dans le champ traditionnel du
débat philosophique, celui des idées et des concepts, mais dans le domaine
plus problématique parce que plus immédiat, de l’expérience vécue. Par la
profondeur de sa phénoménologie de l’angoisse, par cette thématique
emblématique qui donne la tonalité de la pensée à l’époque de

16 HEIDEGGER, Martin. Questions I et II. Op. cit. p. 32.
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l’accomplissement du nihilisme, Heidegger conduit tout penseur
postmoderne à se situer dans une existentialité incontournable. La recherche
de la relation à l’’être est fondée par l’expérience du néant, qui est tout
d’abord une expérience de vie, de la vie vécue de l’homme après la fuite des
dieux. Cette pensée et ce penseur-là nous incitent à nous tenir debout dans le
grand vent de la pensée, à surmonter la provocation que le Dispositif impose
à l’homme d’aujourd’hui. La question de l’être a pour effet, dans un premier
temps, de ressourcer la pensée en souffrance dans l’étonnante et
merveilleuse présence des choses, dans l’ouvert du monde, dans l’éclaircie
masquée et révélée par le Dispositif.
Il est significatif de voir Heidegger chercher la définition de la métaphysique
dans notre interrogation sur le néant. Une question est une question
métaphysique si elle concerne, englobe et mobilise celui qui la pose. Poser
une question métaphysique, c’est, de façon primordiale, se confronter au
néant. C’est pourquoi la conférence de 1929 : Qu’est-ce que la
métaphysique ? traite quasi-exclusivement du néant et du comportement
néantissant qui secoue le Dasein dans sa déréliction ontologique. Si
l’angoisse révèle à l’homme le néant à son corps défendant, il est une
occasion cependant où le Dasein cherche par lui-même à être secoué par le
Néant : c’est dans l’expérience philosophique, dans la pratique du
questionnement philosophique. La philosophie est une possibilité
fondamentale de l’étant que nous sommes, chaque fois et depuis toujours
déjà, jetés dans le monde. L’attitude philosophique résulte toujours d’une
résolution très précisément déterminée, et assumée comme le tout d’une vie.
Si nous cherchons à définir comment cette posture de recherche trouve sa
légitimité, nous nous retrouvons face au néant. Car c’est à travers une
expérience originelle du néant que la recherche philosophique se met en
chemin, et c’est par « une insertion spécifique de mon existence propre » que
peut être rendue effective la résolution philosophique. Cette insertion
spécifique est caractérisée par une suspension entre l’être et le néant, par une
oscillation entre la présence et l’absence : « d’abord, donner accès à
l’existant dans son ensemble, ensuite, lâcher prise soi-même dans le
17Néant. » Ainsi, la question sur le néant et la position que je prends à
l’intérieur de lui-même me donne accès à l’existant à travers l’ennui ou
l’angoisse. D’autre part, l’expérience que je fais du néant me découvre à
moi-même des possibilités de pensée libérées de mes vieilles idoles,
décapées des sédimentations commodes des systèmes rassurants. Car il
importe de poser la question du fondement de la métaphysique. Le mode de

17 HEIDEGGER, Martin. Questions I et II. Op. cit., p. 72.
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