PENSEE SINGULIERE (UNE)

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Réflexions philosophiques, études d'histoire de la philosophie, textes consacrés à la théologie, à la poésie ou au cinéma, les dix-sept contributions rassemblées dans le présent volume rendent hommage à Jean-François Marquet en reflétant la richesse et la diversité d'une activité consacrée à l'enseignement, à la recherche en histoire de la philosophie, à la philosophie même, et à la rencontre de la philosophie et de la littérature.
Publié le : samedi 1 février 2003
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EAN13 : 9782296312999
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UNE PENSÉE SINGULIÈRE Hommage à Jean-François Marquet

Textes réunis et édités par

Pascal David et Bernard Mabille

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Dernières

parutions

Arnaud ZOHOU, Les vies dans l'ennui, insinuations, 2002. Florent TAZZALIO, du lien de l'un et de l'être chez Plotin, 2002. Tamas ULLMANN, La Genèse du sens, 2002. Marc LEBIEZ, Décadence et modernité: 1 -Décadence: Homère, 2002. Miklos VETO, La naissance de la volonté, 2002. Barbara PUTHOMME, Le rien profond, 2002. Howard HAIR, Pourquoi l'éthique?La voie du bonheur selon Aristote,2003.

UNE PENSÉE SINGULIÈRE
Hommage à Jean-François Marquet

Jacques Colette Pascal David - Natalie Depraz Jean-Christophe Goddard - Yves-Jean Harder Pierre Jacerme - Jean-François Kervegan Jean-Marie Lardic - Mai Lequan - Bernard Mabille - Loïc Mahé Gilbert Romeyer-Dherbey - Philippe Soual Xavier Tilliette - Miklos Veto Jean-Louis Vieillard-Baron Marlène Zarader

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

@ L'Harmattan, ISBN:

2003

2-7475-3905-9

INTRODUCTION

Liberté et existence, Singularité et événement, Miroirs de l'identité, Restitutions: les ouvrages publiés à ce jour de Jean-François Marquet sont connus du public et se passentfort bien d'une présentation autre que celle qu'ils donnent d'eux-mêmes. Il n'est guère difficile d'y reconnaître l'unité d'un style, au sens que notre auteur donne à ce terme: « le désordre que la passion imprime au langage commun »1.Désordre où pourtant, serions-nous tenté d'ajouter avec Leibniz ou Bergson, il appartient à chaque lecteur de découvrir un ordre que jusqu'alors il ignorait. Le départ en retraite de Jean-François Marquet, après une carrière universitaire longue et bien remplie, n'affecte pas l' œuvre originale et magistrale qui se dessine avec ces travaux, sans préjudice de ce que garde de hautement problématique, voire d'énigmatique, la notion même d'œuvre philosophique, dans l'essentiel inachèvement de work in progress que savent préserver ses plus belles réussites - nous songeons notamment à cenains anicles sur Kant, Schelling, Hugo, Proust, Mallarmé ou Julien Gracq, à titre de simple florilège, sans pouvoir ici les évoquer tous. Qu'est-ce qu'une œuvre philosophique? C'était, on s'en souvient, la question qui animait ou soustendait l'ouvrage terminé en juin 1968, mais publié seulement en 1973 aux éditions Gallimard, Liberté et existence, sobrement sous-titré: Etude sur la formation de la philosophie de Schelling. Si la philosophie s'exerce et s'accomplit, avec Jean-François Marquet, comme exigence de sobriété et dégrisement - Ernüchterung, dirait Hegel, d'un terme apparenté à la nuit, au nocturne - c'est en ménageant ou, mieux, en instituant un espace où le rêve acquiert pleinement droit de cité, en relevant par exemple chez Fichte « ce que la Doctrine de la science, à ses débuts, abritait secrètement de rêve et d'émotion »2. L'enseignement dispensé, la direction de thèses, les responsabilités comme la présidence d'un jury d'agrégation laissent d'autres traces et creusent d'autres sillons, non moins profonds, mais plus disséminés. Nous ne saurions en rendre compte ici, même si l'ensemble des contributions réunies dans ce
I. 2. Singularité et événement, éd. Jérôme Millon, Grenoble, 1995, p. 172. Liberté et existence, Gallimard, Paris, 1973, p. 65, n. 84.

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HOMMAGE À JEAN-FRANÇOIS MARQUET -

P. DAVID, B. MABILLE

volume s'efforce tant bien que mal de refléter la diversité des centres d'intérêt de celui qu'elles entendent honorer. S'y trouvent naturellement associés tous ceux et toutes celles qui, dans les limites nécessairement imparties à ce volume, n'ont malheureusement pas pu y faire entendre leur voix, que nous savons toutefois complice du long désir de saluer celui auquel hommage est rendu ici - le professeur, l'auteur, l'exégète, le traducteur, l'ami.

Pascal David, Bernard Mabille

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JACQUES COLETTE

RAPPORT À SOI ET DÉSESPOIR

N'étant pas science au même titre que la médecine est science de la santé, et l'architecture science de la construction, la sagesse serait science d' ellemême et de toutes les autres sciences, et même du non-savoir. Telle était l'opinion que Socrate ne pouvait partager avec Critias. La science de la science ne conduit pas à la juste estimation par chacun de son propre savoir et de son propre pouvoir. Être vraiment soi quand on se voit livré à soi-même, ne pas tergiverser, éprouver au moment voulu (kairos) l'envergure de la tâche et ses propres limites, ne pas perdre de temps sachant que le navire suit sa course, c'est en cela que consiste la sagesse (sôphrosunè). De l'utilité de celle-ci, Socrate est averti par une sorte de divination (Charmide, 169 b), car il ne peut présumer quoi que ce soit du rôle, en cette affaire, d'un savoir qui se sait. S'il y a quelque savoir dans la vertu et la sagesse (aretè, sophia), ce sera seulement celui de la prudence (phronèsis, Alcibiade, 133 b), dont l'Éthique à Nicomaque établira définitivement le statut. C'est en découvrant, dans la singularité de Socrate, l'intériorité d'une subjectivité soumise à son propre démon et non plus à l'oracle, et en même temps la force dissolvante du doux murmure de l'ironie et du comique, que Kierkegaard en vint à discerner dans la réflexion en soi la salutaire

« oscillationentre le moi idéal et le moi empirique »1. Sans doute avait-il fallu
avoir lu Hegel et les Romantiques pour décrire de la sorte, moyennant une relecture inattendue d'Aristophane, le statut de l'individualité existentielle en suspens entre deux mondes. Le recours aux Grecs demeure indispensable: «que l'on puisse aussi exister avec intériorité en dehors du christianisme,
c'est ce qu'entre autres le monde grec a suffisamment démontré» (VII, 265

-

X, 259). Pour le stoïcien, l'homme sain n'avait aucune raison de s'irriter contre la nature, où perfections et imperfections s'entremêlent, la seule question étant celle des moyens à utiliser pour être ce que l'on est, c'est-à-dire pour

lGerkegaard, Le Concept d'ironie constamment rapporté à Socrate, Samlede Vœrker, 2e éd., Copenhague, 1920-1936, t. XIII, p. 231, 195, 234, 266 - Œuvres complètes, Paris, 1966-1986, t. II, p. 117, 85, 120, 149-150. N.B. Ces delu éditions seront désonnais citées dans le texte successivement par la simple mention du tome et de la page.

1.

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HOMMAGE À JEAN-FRANÇOIS MARQUET -

J. COLE1TE

consentir à tout ce qui arrive « selon le cours irrévocable qui emporte choses divines et humaines »2.Guidé ou entraîné de force par les destins, accordé ou récalcitrant à l'événement, tel sera l' homme, tantôt sage et robuste, tantôt volontairement insoumis, donc insensé et malade. Ducunt volentem fa ta, nolentem trahunt. C'est par ignorance de sa maladie, que l'homme est intérieurement atteint par le mal 3. S'il est en bonne santé, c'est que la santé du monde lui advient. Ainsi accordée à l'ordre du monde, la félicité est en même temps tout intérieure et se suffit à elle-même. La sagesse ressemble plus à l'art du danseur, qui a son achèvement en lui-même, qui se complaît dans sa propre action, qu'à celui du pilote ou du médecin. «La sagesse est dirigée tout entière vers elle-même» 4. Le cours de la vie peut donc être « un long fleuve tranquille »5. Cette philosophie d'un vouloir radical, éventuellement affaibli par manque de savoir, est étrangère à l'idée d'une perversion foncière et originelle de la volonté. Conscient « de ce qu'il y a de divin en toi... tu cesseras d'être un étranger dans ta patrie »6. Le rapport à soi, entendu en un sens premier, n'est donc pas une découverte moderne. Mais à partir du moment où la réflexion de l'esprit sur sa propre nature suscite l'idée de la conscienciosité comme sentiment du moi, comme apparaître du soi à soi, se précise la notion d'une continuité de la vie de l'âme et des corrélations des actes réflexifs avec la pensée de l'être et de Dieu 7, en même temps que l'intime connexion de la réflexion et de la liberté comme agere in seipsum. La Phénoménologie de l'Esprit pouvait alors inscrire en son lieu l'émergence de la conscience de soi stoïcienne, pure universalité de la pensée comme esprit du monde, de la pensée identifiée au vouloir, mais ne témoignant que d'une liberté faite d'indifférence à l'égard de l'existence naturelle. La Philosophie du Droit (~ 5-7) montrera comment la volonté, comme pure réflexion de soi en soi, passe de l'indétermination, par la position de contenus, à la liberté vraie de l'autodétermination. Sans le remplissement de la vie, la simple abstraction du pour-soi, l'égalité avec soi demeure vide de contenu et le rapport à soi est voué à se résorber abstraitement dans l'infini de la vie divine et cosmique. De là dériveront le verdict sévère concernant la divinisation du moi « qui à la manière stoïcienne s'engoue de lui-même »8, mais aussi le jugement nuancé sur le sens du suicide qui, pour le païen, peut n'être pas le geste d'un désespéré (XI, 179 - XVI, 204).

2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Sénèque, De Providentia. V, 8. « Nos aegrotare nescimus » (Sénèque, Lettres à Lucilius, 50,4). Cicéron, De finibus... (Les Stoïciens, Paris, « La Pléiade », 1962, p. 270) et Marc-Aurèle, Pensées VI, 51. Epictète, Manuel. VIII, et Sénèque, Lettre 120. Marc-Aurèle, Pensées, XII, 1. Leibniz, Monadologie, 30, Discours de métaphysique, 34. XI,.208 - XVI, 229. Voir Fichte, Wissenschaftslehre (1794), S. W, I, p. 278.

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RAPPORT À SOI ET DÉSESPOIR

Qui pense abstraitement? Hegel a posé cette question dans un morceau satirique de grand style, où il évoquait une pauvre vieille de l'Assistance publique regardant comme encore vivante la tête coupée de l'assassin posée sur l'échafaud dans un rayon de soleil. Flagrante antithèse de la pensée qui ne s'empare que de l'essence, ce « caput mortuum de l'abstraction »9,qui pense l'absolu comme l'essence, mais sans le rapport redoublé à soi, sans la réflexion qui est le paraître en soi-même. Quand la conscience de soi en son activité sort de soi-même dans toute sa fraîcheur, elle va vers soi, mais sans faire abstraction de la médiation de soi en soi moyennant la négativité. Dans la scolastique, l' abstractum désignait ce que le grec entendait comme généralité séparée du sensible concret, ou comme partie extraite du tout dont elle tient tout son sens. L'abstrait ne subsiste pas par soi, forme et matière n'existent que dans le composélO.C'est aussi de composition et de totalisation que doit pouvoir se charger la quête du concret, la pensée de l'absolu, dite désormais réflexion. À celle-ci rien n'échappera. C'est là ce que doit pouvoir suggérer l'expérience de la raison humaine, soudainement prise de vertige au bord d'abîmes béants, quand s'impose irrésistiblement l'idée de l'existant nécessaire, dont la volonté est d'éternité en éternité, mais qui ne peut pas ne pas se demander: «Mais d'où suis-je donc? »11.Le retour en soi de l'être absolu, de l'un originaire, implique la capacité de rompre toute relation à l'extériorité, au Non-Moi, à tout ce qui ne le constitue pas comme tell2. Et cependant, le devenir absolu, le pouvoir être qui se déploie en ce mouvement, étant certes le fait d'un sujet qui se réfléchit lui-même, présupposent le rapport à une extériorité, puisqu'ils impliquent la capacité de s'en excepter. Or, cette aptitude à s'absoudre du rapport, à se détacher de l'étant, à rompre le lien pour se réfléchir en soi, serait une vaine maîtrise, si elle méconnaissait que ce mouvement n'est possible qu'à la faveur même et de ce lien et de la pensée qui, au moment de la rupture, se voit elle-même comme en un miroir. Le système hégélien entend offrir le spectacle intégral du devenir de l'esprit, non l'unité des « simples abstractions de l'être et du néant, mais le système de l'idée logique et de la nature» 13,la vie concrète et singulière, feu perpétuellement jaillissant et s'éteignant à mesure du naître et du mourir, le speculum en lequel la chose même se réfléchit. L'absolu ne se laisse pas saisir
9. Hegel, Wer denkt abstrakt ? (1807), S. W, éd.Glockner, XX, p. 449, et Encyclopédie (1827), ~ 112. la. «Devenir concret, ce n'est devenir ni fini, ni infini, puisque ce qui doit devenir concret est bien une synthèse»
(Kierkegaard, XI, 161

- XVI,

187).

11. Kant, Critique de la raison pure, B 641. Voir Schelling, Philosophie de la Révélation, Paris, 1989,1994, I, p. 190, III, p.365. 12. C'est à partir de cette distinction qu'apparaît «à l'évidence dans toute sa signification la source qu'on ne peut désormais méconnaître de toute conscience de soi» (Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, 1794/95, S.W., I, p. 244). 13. Hegel, Encyclopédie, ~ 88 Zusatz.

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J. COLETTE

comme un oiseau pris à la glu. La plasticité de l'exposition philosophique doit pouvoir en donner un reflet, à condition qu'elle puisse se réaliser comme vision du vrai sous le signe de l'ivresse bacchique, dans le cercle de la nécessité logique rythmée par le mouvement immanent du concept. La Science de l'expérience de la conscience fera ainsi entendre ce qui se passe à l'insu de la conscience, et en quelque manière « derrière son dos »14,à savoir la progression de l'universel et de l'esprit, qui révèle la non-vérité du savoir apparaissant quand, le doute de la conscience naturelle s'intensifiant en désespoir, elle est purifiée et acheminée jusqu'au scepticisme accompli. Lors même que le Moi du savoir est empêché de demeurer auprès de soi, il se voit entraîné à devenir pour soi, à condition de faire corps avec le Soi du contenu. La détermination d'un premier sujet défini par la réflexion en soi, par l'égalité et la simplicité du rapport à soi excluant le simple pour-soi du second sujet, à savoir quiconque s'essaie à la lecture philosophique, exigeait du lecteur qu'il abandonne la posture habituelle de celui qui énonce une proposition. Et qui plus est, elle imposait, pour accéder au spéculatif, de ne plus prendre comme point départ quelque principe fondamental que ce soit. L'obligation de s'immiscer dans le mouvement propre et autonome du seul sujet qui soit l'âme du contenu exigeait la pratique d'une lecture d'emblée plurielle 15. Comment ne pas voir ici plus que le banal conseil donné à l'apprenti philosophe de s'y reprendre plus d'une fois pour accéder à la compréhension de pensées inédites? « Ce qui vient à soi dans la conscience de l' homme, ce n'est pas l'homme lui-même, c'est l'éternelle liberté... La conscience n'est initialement que le lieu vide où le sujet initial se reconnaît dans sa liberté de soi un processus interminable, on a pu penser au grand jeu des questions et réponses qui se déploie toujours à nouveau dans l'effectivité historique, dont auteurs et lecteurs sont les acteurs. Il ne s'agissait pas, en effet, d'exposer des arguments, d'offrir des preuves aux attentes et aux virtualités des intuitions intérieures, mais de donner présence et effectivité à la présentation du mouvement dialectique, de provoquer le retour du concept par la multiplication, et finalement la réduction de toutes les formes possibles d'un freinage intérieur. C'est à quoi avait dû viser le «grand monologue de la méthode des temps modernes... monologue de la pensée qui voudrait réaliser d'avance ce qui mûrit peu à peu en tout dialogue authentique »17. Le statut de la réflexion devait-il se réduire à ce genre de monologue et de futurition?

retrouvée... il y a élision parfaite du sujet réfléchissant »16. Cette élision étant

14. 15. 16. 17.

Hegel, Phiinomenologie des Geistes, 00. Hoffmeister, p. 74. trad.Hyppolite, t. I, p. 77. «Mehreres erst wiederholt gelesen werden» (Hegel, Ibid., p. 52, trad. I, p. 55). J.-F. Marquet, « Système et sujet chez Hegel et Schelling », Revue de métaphysique et de morale, 1968, p. 180. H. G. Gadamer, Vérité et méthode, Paris, 1996, p. 392-393.

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Une plus ample et plus intense intériorisation de la réflexion n'est guère pensable. Sans doute son ultime légitimation reposait-t-elle sur une assurance d'ordre onto-théologique : « Dieu est la puissance qui se dirime infiniment et fait retour à soi en soi... Cette réflexion absolue en soi est déjà la détermination de l'Esprit », non moins que celle du « Logos »18. La réaction ne se fit pas attendre, venant d'esprits rétifs à l'extension maximale de l'idée de cercle, d'un « événement éternel» qui arrive toujours, « et qui donc n'en est pas un », d'une histoire en quelque sorte achevée, où la libre aliénation de Dieu en la nature « est en même temps le tombeau de sa

liberté »19. Le reproche reposait sur le diagnostic détectant l'inévitable
nihilisme20d'une philosophie purement formelle. Mais si la raison en vient à se voir confrontée à un être antérieur à toute pensée, à un être dont «la philosophie hégélienne ne sait rien », c'est qu'elle peut être «posée hors d'elle-même, de manière absolument extatique »21. Non sans proximité avec ce renversement, mais s'agissant cette fois aussi bien du sentiment que de la volonté, l'analyse kierkegaardienne du désespoir déploie tout l'éventail des formes diverses de déséquilibre et de trouble, en lesquelles se trouve emporté le moi assuré de s'être posé lui-même dans l'existence. Les prétentions à l'auto-position provoquent et trahissent, en ses multiples figures, la défectuosité d'un rapport (Misforholdet) qui n'est pas simple rapport de deux grandeurs, mais du rapport, entendu comme tiers22se rapportant à lui-même. C'est bien du rapport de la vie même de la personne à sa propre existence qu'il s'agif3. Le désaccord, qui affecte les articulations du fini et de l'infini, du possible et du nécessaire, se traduit dans des existences fantastiques à force d'abstraction ou, symétriquement, mondaines. et entêtées où prédominent tantôt l'activité, tantôt la passivité, dans des existences mélancoliques par excès de possibilité face à l'excès de nécessité de type

18. Hegel, Die absolute Religion, 00. Lasson, p. 62, 64. 19. Schelling, S. W, X, p. 160. Contribution à l'histoire de la philosophie moderne, trad. l-F. Marquet, Paris, 1983, p. 178179. 20. La pensée kierkegaardienne du devant Dieu et du péché (XI, 215-216 - XVI, 235-236) s'inscrit dans le prolongement de la célèbre apostrophe de Jacobi à Fichte, de ce «chimérisme » qu'avaient dû affronter Hegel (Foi et savoir, S. W, 00. Glockner I, p. 410) et Fichte dans la Wissenschaftslehre de 1804 (S. W, II, p. 147). M. Theunissen, Der Begrijf Verzweijlung. Korrekturen an Kierkegaard, Frankfurt a. M., 1993, voit dans la description kierkegaardienne du désespoir l'interprétation, et en ce sens une précompréhension, d'un phénomène qui n'apparaîtra historiquement qu'avec le nihilisme, avec l'abandon de toute idée d'une destination de l'homme, telle qu'elle a pu se formuler depuis l'Antiquité jusqu'à l'époque moderne. 21. Schelling, S. W, XIII, p. 164,163. - Philosophie de la Révélation I, Paris, 1989, p. 190 et 189.
22. L'Évangile des souffrances, Sv., VIII, p. 452 - OC., XIII, p. 301. Sur ce tiers, voir XI, 145

- XVI,

171 et les «trois

genres d'idées»

dont parle Descartes (à Elisabeth, 28 juin 1643).

23. En indiquant, à propos du rapport à soi, l'originalité de Kierkegaard entre Fichte et Heidegger, E. Tugendhat suggère que, malgré l'effort fait pour renoncer au modèle de la substance, Kierkegaard, héritier de la terminologie de l'idéalisme allemand, en serait resté à la conception du rapport à soi comme relation réflexive. Cette interprétation s'inscrit dans le cadre d'une théorie des propositional attitudes, étrangère à notre propos (SelbstbewcifJtsein und Selbstbestimmung, Frankfurt a. M., 1979, p. 149, 158-162).

Il

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J. COLETTE

fataliste ou philistin (Spidsborger). La reprise, assez problématique d'ailleurs, de la pensée tichtéenne de l'imagination productrice comme source des catégories, permet d'organiser les registres en lesquels peuvent se dérouler les aventures de l'être-soi, étant entendu que « le moi est réflexion »24. Avant cela, la question du désespoir avait été abordée par des pseudonymes kierkegaardiens dans L'Alternative: Les Papiers de A (1843). En guise de réponse implicite à la description de la conscience malheureuse dans La Phénoménologie de l'esprit, l'apologue intitulé Le Plus Malheureux dessine les traits d'une désespérance où l'analytique de la temporalité s'articule à des variations sur la légende du Juif errant. Les Papiers de B abordent la question du suicide (II, 232 - XVI, 193s), auquel peut recourir un homme qui n'est pas vraiment désespéré, mais qui, tout enfermé en lui-même, est psychologiquement empêché de trouver une issue dans le simple contact avec
autrui (XI, 181s, 201

- XVI,

206, 222). On y lit aussi un portrait de Néron où

perce une forme de mélancolie poussée jusqu'au désespoir. Dès ce moment était acquise la structuration ternaire des existences singulières non religieuses dans l'ordre de la sensibilité (Don Juan), de l'entendement (Faust) et du vouloir (le Juif errant)25.En 1847, des Méditations chrétiennes signées Kierkegaard exposent de la manière la plus concrète le contenu d'une éthique seconde comme voie d'issue possible hors du désespoir, éthique régie par le « commandement qui a retenti pendant dix-huit siècles de christianisme après avoir été proclamé dans le judaïsme» (IX, 35 - XIV, 23). En 1848, année de production décisive des «œuvres de l'achèvement »26, commencent à se dessiner de nouvelles avancées en direction d'une foi qui ne soit pas faite des déchirements et des scissions qui, selon Hegel, travaillent la ferveur pieuse (Andacht) et la nostalgie (Sehnsucht) de la conscience malheureuse. La Maladie à la mort (1849) est l'ouvrage le plus court, le plus concis du point de vue conceptuel, mais aussi à certains égards le plus énigmatique de Kierkegaard 27. Fortement charpenté, il expose, bien qu'avec de nombreuses nuances qui atténuent la rigueur de la construction, comment le concept de désespoir peut se structurer à partir du rapport à soi. L'auteur lui-même a pu craindre que «l'excès de dialectique» ne déçoive le lecteur attiré par un « titre lyrique »28.Le souci évident de mettre en place une vaste architecture de notions ne peut toutefois masquer le fait qu'il s'agit de s'avancer dans les zones les plus obscures de l'existence humaine, en approchant des

24. Kierkegaard, XI, 162 - XVI, 188. La mention de Fichte fait apparemment allusion à la Wissenschaftslehre, S.~, p. 215 ou 284, où il est question des fondements derniers de la connaissance humaine.

I,

25. Papirer I A 150 (Journal I, p. 74). 26. Voir Papirer IX, A 227, X,1 A 56, X,2 A 66 (Journal II, p. 30], III, p. 35, 2]9). 27. Voir les longues et importantes discussions provoquées par )' ouvrage de M. Theunissen (supra, note 20) dans
Kierkegaard Studies, Yearbook, Berlin

- New

York,

1996, p. 15-] 85.

28. Papirer VIII A 651 (Journal II, p. 227).

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RAPPORT À SOI ET DÉSESPOIR

expériences radicalement pathologiques. De cette exploration témoignent les inquiétudes qui précédèrent la publication de l'ouvrage. Tourment et pathos inévitables pour qui se voit conduit à franchir la frontière « entre le désespoir qui confine à la folie... et le christianisme »29.Tel était le prix à payer pour arracher le christianisme au statut de doctrine objective, pour indiquer comment pouvait se faire un passage, enfin décisif, de l'abstrait au concret. Le poète du religieux ne pouvait faire abstraction de la situation politique et philosophique de l'époque, même s'il n'entend rivaliser ni avec le dogmatisme ecclésiastique, ni avec l'académisme universitaire. Poète, et nonobstant philosophe, il ne lui suffit pas de donner voix à quelque désespoir vécu, ni de méditer religieusement sur les effets de la promesse révélée. Il lui faut encore élaborer les « catégories décisives »30,trouver la « formule» (XI, 145, 149, 151, 195,219,272 - XVI, 172, 177s, 217, 238, 285) en laquelle puissent s'exprimer, eu égard aux virtualités de la réflexion, les possibilités concrètement offertes à l'existence, qu'il s'agisse du désespoir ou de la foi. Quand la dimension éthico-religieuse de l'existence est menacée par l'abstraction de l'esthétique, du métaphysique et de l'ordre établi, le conflit catastrophique avec l'époque est inévitable et salutaire pour la réflexion. « Ce qu'est le signe de croix pour le diable, la catastrophe l'est pour la

réflexion »31.
La composition du livre (1re Section: La maladie à la mort est le désespoir. - 2eSection: Le désespoir est le péché) atteste l'orientation théologique de la démarche. Le concept central de transparence est étroitement lié aux notions chrétiennes du devant Dieu, du péché et de la foi. Si l'on s'en tient à la teneur philosophique des termes, on notera que la métaphore de la transparence renvoie, curieusement peut-être, au « moi concret, à sa concrétion» (XI, 203 - XVI, 224), au moi en sa singularité, voire son isolement plus radical que celui de l'homme enfermé dans une cage de verre. L'abstraction, c'est l'opacité de la brume où s'enfonce «le mystique», qui se retranche de la
réalité qui l'entoure (II, 268

- IV,

223), c'est le clair-obscur

des généralités

abstraites, tels la nation ou l'État. C'est aussi l'abstraction du moi qui serait son propre maître, tel un roi sans royaume, à l'opposé du moi dérivé, du moi conscient d'avoir été donné à lui-même. Le désespoir est sur le chemin qui va, du simple rapport à soi, à l'esprit qui est le moi en son ipséité (Aand er Selvet), ou plutôt qui le devient en transparence, par cette autoréception paradoxale où il ne se pose que comme ce qui a déjà été posé.

29. Papirer X, 1 467 (Journal III, p. 140). 30. Papirer X, 1 A 147 (non traduit). 31. Papirer XI, 2 A 263 (Journal V, p. 299).

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HOMMAGE À JEAN-FRANÇOIS MARQUET -

J. COLETTE

La première section se développe exclusivement au niveau de « l'homme naturel », afin de diagnostiquer l'ampleur du mal dont il souffre, et éventuellement d'estimer si oui ou non cette maladie conduit à la mort (Jean XI, 4). Si donc le désespoir est une maladie et non un remède, il est cependant porteur d'une dialectique subtile, dont l'ouvrage qui lui est consacré n'expose que le premier versant, le second devant traiter de la guérison32.Il est en effet des péchés qui ne conduisent pas à la mort (1 Jean V, 16). Il en va de même pour la mélancolie33,l'indécision ou la désespérance (Trf/Jsteslf/Jshed), dont on ne sort que par la résolution éthique, qui est une passion. Il est donc légitime de considérer pour elle-même la première section du livre, où il est établi que le désespoir peut se déterminer à partir de la seule «catégorie éthicoreligieuse d'esprit» (XI, 178,156

- XVI,

203,182), en deçà de l'orientation

proprement chrétienne et, faudrait-il dire, christique. C'est en effet le mouvement de la dialectique de l'intériorisation, dont le terme est la religiosité A, qui confère progressivement la plus grande intensité à la volonté
d'être soi, laquelle ne diffère guère de la volonté de se défaire de soi

-

car,

dans l'un et l'autre cas, le moi n'est aux prises qu'avec lui-même. (Voir l'équivalence des deux formules : XI, 144, 151 - XVI, 172,178)34. L'orientation chrétienne du livre permet des rapprochements avec les traités théologiques de l'espérance tels qu'ont les trouve depuis Pierre Lombard jusqu'à saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin35. Les différences d'accent sont néanmoins considérables, ne fût-ce que celle qui tient à l'aristotélisme de l' Aquinate, qui maintient à la fois le caractère théologal de la vertu d'espérance et son statut de milieu entre deux excès: desperatio et praesumptio36. Kierkegaard quant à lui réunit sous le même concept le désespoir-faiblesse, qui pourrait correspondre à l'acedia37, et le désespoir-défi analogue à la praesumptio. Mais il est plus proche du climat augustinien, où se trouve pour la première fois explicité en contexte chrétien le sens du rapport à soi, avec l'apparition de questions inédites: Qui suis-je? Où vais-je? Que faire face à l'inexprimable devoir-être qui me constitue et me taraude, alors que je suis en proie à la lutte contre moi-même? «Le vouloir qui veut à moitié et qui à moitié ne veut pas, c'est la maladie de

l'âme »38. Quand se fait jour l'expérience d'une volonté en soi altérée, d'une
32. Voir N. J. Cappel~rn, «Am Anfang steht die Verzweitlung des Spie6biligers », Kierkegaard Studies 1996, p. 132. 33. Voir J.-F. Marquet,« Kierkegaard et les miroirs de la mélancolie », Bulletin de l'Association G. Budé, 1982, p. 419. 34. L'analyse sartrienne de la mauvaise foi reprend la structure mise en place par Kierkegaard à propos du désespoir. Mais la dynamique interne de L'Être et le néant (la dialectique du pour-soi et de l'en-soi) inverse le mouvement décrit par La Maladie à la mort. Voir M. Theunissen, op.cit., p. 51-55. 35. Voir M. Theunissen, op.cit., p. 125-135. L'analyse devrait néanmoins être nuancée, car, selon Thomas d'Aquin, si l'espérance, qui est passion de l'irascible et vertu, se porte vers l'avenir, en tant que théologale elle ne peut compter sur le secours divin qu'en raison de la rédemption jadis et présentement opérée en Jésus-Christ. Quant à la coexistence possible de la desperatio et de la foi (Thomas d'Aquin, Swnma theologica, lIa lIae, quo XX, art. 2), il s'agirait à l'évidence d'une foi morte, dont Kierkegaard n'entend jamais faire état. 36. Thomas d'Aquin, Ibid., quo XVII, art. 5, ad 2um. 37. Ibid., Qu.XX art. 4: Utrum desperatio ex acedia oriatur.

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RAPPORT À SOI ET DÉSESPOIR

volonté infinie, certes, mais travaillée par des conflits internes, le rapport à soi est un thème non seulement religieux, mais aussi philosophique. Dans le prolongement des approches stoïciennes et augustiniennes de l'expérience de la maladie, les analyses de la souffrance originaire (Nietzsche), des tonalités affectives (Stimmungen) de l'angoisse et du désespoir (Kierkegaard, Heidegger) deviennent comme le ressort de la pensée de l'individuation. Le passage du doute au désespoir implique plus et autre chose qu'une intensification. Il signifie la transition de l'ordre épistémologique à celui de l'existentialité : « Le désespoir est une détermination beaucoup plus profonde et complète, et son mouvement a une amplitude dépassant de beaucoup celle du doute. Le désespoir est précisément une expression de la personnalité
totale, alors que le doute exprime seulement la pensée» (II, 229

- IV,

191s.).

Voulue ou non, l'allusion à Hegel est claire. La proximité n'est pas moins évidente concernant le caractère salvateur du passage par la négativité, le bon usage des maladies. Si le désespoir est une maladie qui affecte la personnalité entière, il va de soi que la guérison entrevue ne sera pas sans rapport avec la foi, opposée au doute, mais encore et surtout au désespoir. Quels pourraient être les bouleversements survenant à l'insu de la conscience, non seulement dans le cheminement de la connaissance accessible à la conscience naturelle, mais au sein même de l'existence de l'individu considérée en sa totalité? Soucieux de rigueur dans le maniement des catégories, Anticlimacus distingue nettement ce qui relève du concept, ce qu'est le désespoir, de la conscience que l'on peut avoir de l'état dans lequel on se trouve. «La vie réelle est trop diverse pour n'offrir que des oppositions abstraites, comme celle d'un désespoir qui s'ignore totalement comme tel, et un désespoir totalement conscient de ce qu'il est» (XI, 181 - XVI, 205). Ainsi faut-il distinguer le désespoir improprement dit (où l'on n'a pas conscience d'avoir un moi), l'absence d'esprit (Aandlf/lshed), l'ignorance désespérée d'avoir un moi éternel, et encore l'immédiateté sans réflexion (si cela existe). Mais dans tous ces cas le désespéré n'a ni idée, ni pressentiment de ce qui se passe derrière son dos. L'analyse consistera donc à « décrire directement l'état du désespéré en proie au désespoir en lui laissant la parole comme font les poètes», puis en interprétant méthodiquement ses dires « en les inversant» (XI, 161, 185, 214 - XVI, 187, 209, 234). Elle ira même jusqu'à l'autoanalyse, quand l'auteur procède pareillement à l'égard d'une « existence de
poète en direction du religieux» (XI, 213s

- XVI,

233s). Le soupçon porte sur

les aveux, mais en inversant ce qui se dit, de manière à percevoir ce qui se passe derrière la conscience. La dialectique acérée s'applique à démasquer en tout lieu la nature du désespoir qui se dissimule dans les dires et lamentations que l'on prend habituellement pour argent comptant, jusques et y compris dans les élévations du malheureux poète de la religiosité. Ce qui alors se
38. Saint Augustin, Confessions VIII, 9, 21.

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HOMMAGE À JEAN-FRANÇOIS MARQUET -

J. COLETTE

révèle, c'est l'antériorité d'un effondrement ou d'une perte qui s'est toujours déjà produite dans le profond passé de celui qui, pour des motifs divers, se dit désespéré. Comme l'a souligné Heidegger, dans le moment même où il s'avance vers ce qu'il a à être, le Dasein ne cesse jamais d'être ce qu'il a été. Devenir présent à soi face au possible, cela suppose le revenir vers l'avoir-été. Le passé en sa nécessité jaillit en quelque sorte de l'avenir. Ainsi se décrit le phénomène unitaire de la temporalité. Les tonalités affectives ramènent l'individu isolé à son pour-soi, tel qu'il a été jeté en ce monde en lequel il se trouve diversement disposé ou affecté. Cela vaut de la peur comme de l'angoisse, de la terne atonie comme de la sérénité ou de l'enthousiasme, de l'espoir comme du désespoir. L'avoir-été originaire est toujours au fondement des tonalités, car espérer « c'est espérer pour soi », celui qui espère s'emporte lui-même dans l'espoir en allant à la rencontre de ce qu'il espère, «cela présuppose un s'être obtenu soi-même »39.Cette antériorité ne pourrait être contestée que par une phénoménologie de l'immanence étrangère à l'idée d'un « s'obtenir soi-même », qui serait dû à l'ouverture au monde et au retour à un «déjà en général ekstatiquement ouvert »40. Les idées de salut ou de guérison, voire d'authenticité, qu'elles soient religieuses ou non, connotent toujours l'expérience d'un péril auquel on se trouve exposé du fait de quelque antécédent, que le danger qui menace soit dû à une aberration personnelle ou collective, ou à une faute originelle affectant l'humanité depuis le commencement. L'espoir du sauvetage survivrait-il, si ne s'était imposée quelque irréfutable attestation de naufrages passés, et donc toujours possibles? «C'est au nom des désespérés que nous est donné l'espoir» (W. Benjamin). Kierkegaard met en relief cette structure d'antériorité, quand il remarque qu'à certaines occasions l'existant, jusqu'alors inconscient de son état, réalise
qu'il était déjà désespéré (II, 208

- IV,

174). On en vient ainsi à la formule qui

définit le trait essentiel du désespoir. Désespérer « au sujet» (over) de quoi que ce soit, c'est désespérer « au sujet» de la totalité du terrestre, c'est donc aussi désespérer «au sujet» de soi, car en définitive c'est avoir déjà désespéré «de» (om) l'éternel, c'est l'avoir toujours déjà perdu41. Très nombreuses sont les mentions du poids du passé antérieur à la crise.
L'ambitieux qui proclame: «Ou César ou rien» (XI, 149

-

XVI,

177)

39. Sein und Zeit, p 345. Dans l'Enchiridion chap. 8, saint Augustin, traitant de la foi et de l'espérance, précise que celleci porte certes sur les biens ardus et futurs propres à celui qui espère, mais qu'en raison du lien de l'amour et de l'espérance, on peut aussi espérer pour autrui. À quoi fait écho Thomas d'Aquin, op.cit., Qu. XVII, art. 3: Utnun aliquis pOStiÎt~perare alteri beatitudinem aeternam. 40. Sein und Zeit, p. 341. Selon M. Henry, la relation à soi, n'étant pas liée à l'ouverture au monde, et donc à la temporalité entendue comme transcendance, ne peut rien devoir à l'ekstase du passé (L'Essence de la manifestation, p. 743-744, 753). 41. Pour la distinction capitale du over (allemand: über) et du om (allemand: am), voir XI, 183, 195,205 - XVI, 208, 217, 226.

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RAPPORT À SOI ET DÉSESPOIR

désespère au sujet de ce moi qui n'est pas devenu César, de l'échec qui l'a accablé et ne cesse de l'affecter, de ce moi meurtri dont il ne peut se défaire. Si, à une occasion quelconque, un homme est porté au désespoir, c'est que toute sa vie précédente était déjà une vie de désespéré, car « il n' y a pas de santé immédiate de l'esprit» (XI, 156 - XVI, 182). Que l'on désespère au sujet de sa faiblesse, ou au sujet de la force qui permettrait de se gagner sans d'abord se perdre - la raison en est toujours la perte radicale et antécédente «de l'éternel et de soi-même» (XI, 196 - XVI, 218s.), d'une initiale prédonation déjà affectée de déperdition. Seul le commandement de l'amour peut sauver du désespoir, du défaut de l'éternel, si tant est que cet amour réconcilie aussi l'homme avec lui-même, l'extirpe du rapport à soi fermé sur lui-même. Kierkegaard rejoint ainsi le thème majeur développé par Fichte dans le Livre III (Glaube) de La Destination de ['homme, le sentiment d'un amour nouveau où se trouve réduite toute haine, haine de l'autre ou de soi-même. Mais qui peut proclamer un tel message? Le pourrait-il celui qui n'est pas le médecin, mais le malade42? Il ne s'interdit pas, en tout cas, d'évoquer «la torturante contradiction... d'une impuissante autoconsomption» et « la santé de la foi qui résout les contradictions» (XI, 151, 149, 172 - XVI, 179, 177, 199). Pour située qu'elle soit en son siècle philosophique et dans son contexte religieux, cette approche du désespoir n'est pas sans suggérer quelque pressentiment de certaines avancées littéraires du xxe siècle, singulièrement l'expérience d'une fin qui n'en finit pas, d'un terme interminable. «La mort n'est pas le terme de la maladie, elle est une fin constante» (XI, 151 - XVI, 179)43. A maintes reprises et sous des formes diverses, la pensée philosophique du xxe siècle s'est appliquée à décrire le statut de la subjectivité humaine, moyennant l'abandon du terme même de sujet ou de conscience, par un réflexe de méfiance à l'égard du schème idéaliste de l' autoposition. Les contestations de la prétendue suffisance du Moi, de l'absolu comme volonté d'intégrale révélation, du possible accès à l'origine de toute constitution de sens se sont multipliées. De toutes parts, les clartés de l'intuition, les nécessités de la déduction, l'ampleur d'une méthode intensive au point de se faire système, les rigueurs mêmes de la description phénoménologique l'ont cédé à l'ondoiement des jeux, à la passée des intermittences, aux provisoires dépôts de faisceaux de forces, aux tourbillons, aux fulgurations et aux fibrillations en lesquelles les déprises alternent avec les emprises. En même temps, l'usage de la parole, le monologue intérieur se sont déployés dans le

42. Papirer X, 1 A 422, X, 2 A 204 (non traduits). 43. «Où aller, je vous le demande, dès qu'on n'a plus en soi la somme suffisante de délire? La vérité, c'est une agonie qui n'en finit pas... Il faut choisir, mourir ou mentir. Je n'ai jamais pu me tuer moi» (Céline, Voyage au bout de la nuit, Paris, 1972, p. 256).

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HOMMAGE À JEAN-FRANÇOIS MARQUET -

J. COLETTE

roman aux seules fins de dissémination dans le va-et-vient entre ne pas vouloir être ce que l'on est et vouloir être ce que l'on n'est pas. Bien des récits se sont épuisés à décrire l'expérience lassante autant qu'inlassable du bruissement indistinct où rien n'arrive, d'une sorte de mort incessante se traduisant en irrépressibles ressassements de paroles où l'individu n'apparaît que pour se dire contestable et contesté dans son ipséité. Bien que tout semble inviter à transposer en concepts ou thèmes philosophiques ce qui se dégage de certains textes littéraires particulièrement « désespérés », et donc caractéristiques d'une époque qui a vu s'évanouir bien des espérances, il faut se souvenir que le littérateur reste au seuil de la philosophie, et cela pour des raisons essentielles, celles qui font de lui un poète ou un romancier44. Cela est particulièrement vrai de S. Beckett, et singulièrement, pour le thème qui nous a retenu, de L'Innommable. Cette création littéraire, indépendamment de tout souci de témoignage ou d'engagement, a d'abord valeur d'innovation esthétique en matière de fiction en forme de monologue. Les spirales de l' autoréférence se déploient dans ce texte étonnant, non sans mettre à mal quelques lois de la grammaire, à seule fin de s'inscrire dans l'espace de la textualité. Et cependant, le brouillage des pronoms alternant avec des morceaux apparemment narratifs, avec la pratique de l'indifférenciation du propre et de l'étranger, laisse entendre que les subversions stylistiques ont une signification qui excède les simples trouvailles du métier. « Je ne dirai plus moi, je ne le dirai plus jamais, c'est trop bête. Je mettrai à la place, chaque fois que je l'entendrai, la troisième personne, si j'y pense. Si ça les amuse. Ça ne changera rien. Il n'y a que moi, moi qui ne suis pas, là où je suis» 45.Sous cette évidente antithèse au Sum qui sum s'énonce l'irréfragable emprise du soi-même, n'eût-il d'existence que langagière. « Celui qui dure, qui n'a pas duré, qui dure toujours, ce sera moi, il faut continuer, je ne peux pas continuer, il faut continuer, je vais donc continuer, il faut dire des mots, tant qu'il y en a »46. Ce jeu avec les mots estil autre chose que le produit de l'imagination productrice qui « donne un reflet du moi, qui en est la possibilité... qui conduit l'homme dans l'infini en ne faisant que l'éloigner de lui-même» (XI, 162 - XVI, 188) ? Celui-là même, qui dit que c'est à désespérer de tout, est le vivant pour qui la mort même ne serait pas une issue, qui n'est qu'obligation de parler, de faire entendre l'ensemble désaccordé des voix des trois personnes - je, tu, il -, disloquées et emprisonnées dans le parloir entouré des murs donnant sur le silence. De culture extensive, la parole prolifère, n'étant de personne, elle ne peut que
44. «Tout grand écrivain... porte en lui un philosophe (heureusement) avorté, et généralement en pleine connaissance de cause» (J.-F. Marquet, Miroirs de l'identité. La littérature hantée par la philosophie, Paris, 1996, p.XIV). 45. S. Becket~ L'Innommable, Paris, 1983, p. 113-114. Sur l'ambiguïté du «n'être que soi », sur la nécessité de la communication et l'impossibilité d'une communication directe, sur l'écriture littéraire comme seul recours possible, voir - à propos de Kierkegaard - M. Blanchot, Fata pas, Paris, 1975, p. 10, 19,25-30. 46. Ibid., p. 213.

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RAPPORT À SOI ET DÉSESPOIR

faire alterner espoir et désespoir: «je ne désespère pas... il n' y a pas d'espoir» 47. Cette littérature pure, cette écriture, que l'on a dite blanche, donne néanmoins à penser le sens de la perte du pouvoir de dire Je, dans le moment où cette élision n'est plus d'ordre purement spéculatif. «L'Innommable est précisément expérience vécue sous la menace de l'impersonnel» 48, menace qui n'empêche pas que se glisse quelque confidence concernant cette expérience: «Curieuse tâche, que d'avoir à parler de soi. Étrange espoir, tourné vers le silence et la paix »49.Cet étrange espoir subsisterait-il à titre de prédonation pressentie comme ayant trait non plus au que sais-je? mais simplement au qui suis-je? Dans ce théâtre de simulations et dissimulations se répètent interminablement, en un temps de détresse, les épisodes de drames parfaitement dominés à l'époque où l'identité ne se niait que pour mieux se réaffirmer. Si noms et pronoms ne fonctionnent que comme des signes, sans que jamais la chose même puisse être non seulement donnée, mais même visée, le délire ne peut que s'abandonner au langage travaillant la masse multiforme des intensités et emportant dans son flux l'hydre d'un Soi éclaté, allant de composition en décomposition. Même sous la forme de l'adieu, la référence à Hegel est toujours perceptible: «Impossible de s'arrêter, je suis en mots, je suis fait de mots, des mots des autres... À d'autres les joies de la

spéculationimpersonnelleet désintéressée,où la durée s'abolit »50. Quoi qu'il
en soit, dans cette parole qui ne peut s'interrompre, n'entend-on pas encore et toujours la voix du Dasein, pour lequel «dans son être, il y va de cet être

même »51 ?

Chez Kierkegaard, le laborieux exercice de La Maladie à la mort demeure inséparable des Œuvres de l'amour. Le fond de la subjectivité ne peut être le moi rivé à soi. Les deux ouvrages visent à mettre en relief les tribulations de l'être qui s'imagine s'être posé lui-même dans l'existence. La première section du livre pseudonyme établit les formules dont le contenu concret constitue l'essentiel de l'ouvrage publié deux ans plus tôt, par exemple en soulignant que le désespéré persévère en lui-même, sans avoir à « chercher secours auprès d'autrui» (XI, 206 - XVI, 227. Voir aussi ci-dessus à propos du suicide). La Maladie de la mort de M. Duras est un texte étrange, dont on se demande ce qu'il a pu devoir à Kierkegaard52. « En quoi la maladie de la mort est-elle mortelle? Elle répond: En ceci que celui qui en est atteint ne sait pas
47. 48. 49. 50. 51. 52. Ibid., p. 27, 132 M. Blanchot, Le Livre à venir, Paris, 1959, p. 259. S. Beckett, ibid., p. 40. Ibid., p. 166, 106. Heidegger, Sein und Zeit, p. 12. M. Blanchot, La Communauté inavouable, Paris, 1983, p. 58, 74. T. A. Pepper, « Prepositions of Death: Kierkegaard's The Sickness Unto Death Read wjth Duras' La Maladie de la mort », Kierkegaard Studies, Yearbook 1997, p. 85-99.

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HOMMAGE À JEAN-FRANÇOIS MARQUET -

J. COLETTE

qu'il est porteur d'elle, de la mort. Et en ceci aussi qu'il serait mort sans vie préalable à laquelle mourir, sans connaissance aucune de mourir à aucune vie »53.De cette ignorance d'une vie préalable, d'une antériorité qui n'est pas de pure facticité, dérive l'absence d'intelligence de la maladie. «Elle ne

savait pas avant de vous rencontrerque la mort pouvait se vivre »54. Gardons
son anonymat à cette voix féminine, qui ne fait qu'interpeller, ne voulant rien savoir de « cette monotonie irrémédiable, égale à elle-même. Chaque jour de votre vie, chaque nuit, avec cette fonction mortelle du manque d'aimer »55. Dans cette ignorance de sa maladie, le moi livré à lui-même ne peut que se dissiperen purespossibilités,« construiredes châteauxen Espagne» (XI, 204 - XVI, 225), s'évanouir dans « le mirage qu'il est devenu à ses propresyeux» (XI, 168 - XVI, 193). Tel serait l'aveuglement sur soi-même que ce Traité du désespoir a entrepris de décrire, en prenant un nouveau départ dans le précepte delphique, à l'époque où les avatars des philosophies de la réflexion pouvaient annoncer, pensait-il, de redoutables désarrois, mais sans pouvoir éteindre à tout jamais quelque lueur d'espoir.

53. M. Duras, La Maladie de la mort, Paris, 1982, p. 24. 54. Ibid., p. 48. 55. Ibid., p. 50.

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PASCAL DAVID

LE PASSAGE AU MIROIR DU TRÉPAS*

Passage: « lieu par où l'on passe », mais aussi « action de passer », disent les dictionnaires. On ne peut sur ce point que leur donner raison. Passage vient du latin passus, de l'infinitif pandere
(<< écarter,

déployer, étaler »), c'est

l'extension ou l'expansion que nous faisons en marchant, le pas résultant de l'écartement entre les deux jambes, comme dans les statues de Dédale, à la différence des sculptures des Cyclades. Pandere, en latin, c'est ouvrir en écartant, différent de aperire, ouvrir en ôtant un couvercle, operculum, désoperculer, ou en faisant tourner une clef dans une serrure: la «vertu apéritive d'une clef» dont parle Pascal. Tout passage s'accomplit donc à la mesure d'une ouverture qui l'aura rendu possible. Le pas que nous faisons en marchant, en nous frayant un passage, se retrouve dans l'expression de la négation en français, dans le ne... pas, comme l'a rappelé Henriette WalterI. La locution « ne pas» tire en effet son sens de l'expression « il ne marche pas» = «il ne fait aucun pas en avant », comme renforcement de «il ne marche », ce qui constitue d'ailleurs une singularité du français par rapport aux autres langues romanes. Ne pas marcher, c'est ne marcher pas, ne pas faire un pas en avant, ne pas chercher à se frayer un passage. Chaque fois que l'expression usuelle de la négation en français nous vient à la bouche ou à l'esprit, nous marchons encore en pensée, nous accomplissons un passage ou sanctionnons une impasse. Nous attestons une démarche de la pensée, nous accomplissons une « démarche de la raison» (Pascal), nous pensons, le plus souvent à notre insu, en termes de passage. Nous passons encore, quand nous ne passons pas. Nous marchons en parlant. Le passage est donc à la fois «lieu par où l'on passe », comme ces passages parisiens chers à Walter Benjamin, ou le passage Pommeray, à Nantes, dont la meilleure description se trouve sans doute chez Julien Gracq2, et « action de passer », comme le passage de la mer Rouge tel qu'il est relaté dans l'Exode (14, 15-31) : « les fils d'Israël pénétrèrent au milieu de la mer à pied sec, les eaux formant une muraille à leur droite et à leur gauche », tandis
Version remaniée d'un article paru dans Le Passage, revue Amadis, université de Bretagne occidentale, Brest, 2000/4. IL Français dans tOU.fles sens, Laffont, 1988, p. 94. La Fonne d'une ville, éd. Corti, 1985, p. 94 sq.

* 1. 2.

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HOMMAGE À JEAN-FRANÇOIS MARQUET -

P. DAVID

qu'elles se refermeront sur les Égyptiens, leurs chars et leurs cavaliers, en sorte qu'il ne resta personne de toutes les forces de Pharaon qui avaient pénétré dans la mer derrière Israël. Le miracle consiste très précisément ici dans la possibilité de passer là où il n'y a pas de lieu par où l'on passe, dans le passage où il n'y a pas de passage, où les Égyptiens ne peuvent donc que trépasser. Hébreux et Égyptiens passent, mais en un sens différent. Les Hébreux passent (s'en sortent), tandis que les Égyptiens y passent (ne s'en sortent pas). Nous rencontrons une figure emblématique du passage, là où l'action de passer a lieu précisément où il n' y a pas de lieu par où l'on passe ni par où l'on soit susceptible de passer. Est-ce à dire que tout passage est miraculeux? Que tout passage ne s'effectue qu'en faisant effraction dans un élément réputé invincible ou infranchissable, comme percée ou trouée victorieuse de l'opacité? Se pourrait-il que, comme dira Rilke, tous les dragons de notre vie ne fussent peut-être que des princesses qui attendent de nous voir beaux et courageux, et toutes les choses terrifiantes des choses sans secours, qui attendent que nous les secourions ?3 La question du passage n'aurait-elle de sens et d'intérêt, de pertinence, que là où, pour nous, il semble ne pas y avoir de passage? Une lecture existentielle de l'épisode biblique auquel nous venons de faire allusion pourrait y voir, non pas tant un événement ayant eu lieu il y a fort longtemps, même s'il revit chaque fois dans le rite et la commémoration, qu'un événement logé au cœur de toute existence humaine, un passage obligé pour tout ce qui s'accomplit à la mesure d'une vie humaine. En ce sens, il n'y aurait pas de vie humaine qui ne doive accomplir, chacune à sa façon, son passage de la mer Rouge. Et pas de vie humaine qui ne se comprenne essentiellement comme passage à franchir, entre deux murailles, ou entre Charybde et Scylla. Les médiévaux distinguaient en effet plusieurs sens de l'Écriture, non pas seulement le littéral et le figuré, mais ce dernier se détriplait en sens tropologique (ou moral), allégorique et anagogique4. Domus, par exemple, signifiera au sens littéral un bâtiment, au sens tropologique l'âme, au sens allégorique l'Église, et enfin, au sens anagogique, la gloire céleste5. Le sens littéral et historique du passage de la mer Rouge par les Hébreux vient donc s'enrichir, dans cette perspective qui est celle de l'allégorèse patristique ou médiévale, du sens allégorique propre au passage qu'il nous revient de chercher, voire de trouver. En invitant à aller de la servitude à la liberté humaine, la philosophie de Spinoza, telle qu'elle s'expose géométriquement dans l'Éthique, est elle aussi
3. 4. Huitième des Lettres à un jeune poète. L'expression classique de la doctrine du quadrup/ex sensus (rivalisant avec celle du trip/ex sensus chères aux mystiques, par exemple saint Bernard) se trouve dans la Somme théologique de saint Thomas d'Aquin, la Ire, quœeJtio I, art. X: « Utrum sacra Scriptura Jub una littera habeat plures sen.')us. » Les sens en question s'énoncent comme suit: « historicus, velliteralis, allegoricus, tropologicus, sive moralis, et anagogicuJ ». M.-O. Chenu, La Théologie au XI/' siècle, Vrin, Paris, 1976, p. 198.

5.

22

LE PASSAGE AU MIROIR DU TRÉPAS

à sa façon une sortie d'Égypte, une transposition, dans l'univers de la pensée philosophique, d'un épisode biblique, et par là une philosophie juive en un sens essentiel - à savoir une philosophie que scande, en sa structure même, le passage de la mer Rouge qu'est cette transition (œuvre d'une vie) de la servitude à la liberté, à cette « difficile liberté» dont parlera, à notre époque, Emmanuel Lévinas. Comme si Spinoza avait voulu réaccomplir, au niveau d'une philosophie conçue comme libération de l'homme grâce à une réforme de son entendement, le mouvement même grâce auquel s'opère, pour le peuple hébreu, un passage hors de la servitude vers une terre promise, et cela nonobstant la critique spinoziste des miracles à laquelle se livre le chapitre VI du Traité théologico-politique, d'après laquelle tout ce qui est réellement arrivé, et consigné dans l'Écriture, est arrivé naturellement, manière de voir que confirmerait « la présence dans les miracles de plusieurs circonstances montrant la nécessité des causes naturelles, encore que ces circonstances soient parfois omises dans le récit, surtout quand le narrateur use d'un style poétique» ; c'est par un commandement naturel de Dieu que « la mer s'ouvrit pour laisser passer les Juifs (voir Exode, chap. XIV, v. 21), l'Eurus souffla très violemment pendant une nuit entière6 ». Conformément à l'interprétation qu'il propose de l'Écriture, Spinoza ne voit donc dans l'ouverture de la mer Rouge qu'un phénomène naturel, et y insiste: les circonstances et les causes
naturelles des événements miraculeux [

= tenus

pour miraculeux]

« ne firent

jamais défaut, bien qu'elles ne soient pas toujours relatées. Cela se voit par l'Exode (chap. XIV, v. 27) où il est seulement raconté que, par le simple geste de Moïse, la mer fut réduite à l'obéissance et où nulle mention n'est faite du vent bien que suivant le Cantique (chap. XV, v. 10) cela soit arrivé parce que Dieu souffla de son vent (c'est-à-dire d'un vent très violent) ; l'omission de cette circonstance fait paraître le miracle plus grand. » Rien, dans la nature, n'est susceptible de se produire autrement que naturellement, et conformément à la raison, et il n'est rien de recevable, fût-ce dans l'Écriture, qui ne doive être conforme à la raison. Est-il donc admissible de considérer la philosophie de Spinoza comme une transposition, voire une traduction philosophique du passage de la mer Rouge? Ne conviendrait-il pas de dire plutôt, pour rester fidèle à la manière de s'exprimer propre à Spinoza, que Dieu souffla de son vent, en l'occurrence l'Euros, sur la pensée de Spinoza? Ne pas souscrire nécessairement aux principes ni aux présupposés de l'interprétation de l'Écriture par Spinoza, qui s'inscrivent dans la tradition moderne de l'exégèse rationaliste de la Bible, n'inviterait pas seulement à voir dans le passage de la mer Rouge un miracle véritable, un mirail, comme disait l'ancienne langue, dont l'essence ne se réduit sans doute pas à une simple dérogation au cours ordinaire de la nature, mais inviterait peut-être aussi à
6. Traité théologico-polifique, ch. VI (trad. C. Appuhn, p. 127 - nous soulignons). Sur les présupposés de la critique spinoziste des miracles, et plus généralement de son interprétation de l'Écriture, cf. Leo Strauss, Die Religionskritik Spinoza.\' ais Gnmdlage seiner B;belw;ssenschaft, Berlin, 1930 ; reprint Olms, HildesheimlNew York, 1981.

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voir un véritable miracle ou mirail dans tout ce qui trouve son accomplissement en étant à la mesure d'un véritable passage. Toujours est-il que le passage renvoie aussi bien à l'action de ce qui ne fait que passer, à ce qui est passager, éphémère, transitoire et provisoire, qu'à une geste qui, en son passage même, trouve son accomplissement, en l'occurrence, dans le passage de la mer Rouge: un signe d'élection du peuple élu. Ce qui caractérise tout ce qui est passager abrite aussi par là même une dimension pascale, d'un mot hébreu signifiant proprement « passage », celui de Pessah, la fête juive commémorant la sortie d'Égypte, marquée par l'immolation de l'agneau pascal, puis celui de la fête chrétienne de Pâques, commémorant l'immolation et la résurrection du Christ. Le passage est ainsi emblématique de la vie humaine, passage elle aussi, elle surtout, de vie à trépas, où les simples passants que nous sommes cherchent leur passage, comme dans la Chanson des gardes suisses sous Louis XVI, que Céline placera en exergue du Voyage au bout de la nuit:
« Notre vie est Dans l'hiver et Nous cherchons Dans le ciel où un voyage dans la nuit notre passage rien ne luit. »

Deux décennies avant la parution du roman de Céline, Kafka, dans un discours prononcé à Prague, présentait à ses auditeurs, en ouverture d'une soirée de récitation de poèmes yiddish, un poème de Frug intitulé Sand und Sterne (<< Sable et Étoiles »), de la manière suivante: «C'est l'exégèse amère d'une promesse biblique. Il est dit que nous serons comme le sable au bord de la mer et comme les étoiles au ciel. Piétinés comme le sable, nous le sommes

déjà, mais quand donc se réaliserace qui est dit des étoiles?

»7

Dans le sobre

commentaire que fait Kafka du poème de Frog, il est question de ce qui est dit des étoiles, eu égard à la promesse biblique d'après laquelle nous serons comme des étoiles au ciel, et pas seulement « piétinés comme le sable », ainsi que nous le sommes déjà. Sable présent et futures étoiles: le sable et les étoiles sont aussi éloignés que le sont le présent et l'avenir, avenir qui semble projeté ici dans l' horizon d'un messianisme. Mais « dans le ciel où rien ne luit », où ne luit aucune étoile, seul un « voyage au bout de la nuit» vient répondre et correspondre à la vacance de l'étoile de la Rédemption (selon le titre de l'ouvrage de Franz Rosenzweig, contemporain de Kafka, de 1921, Der Stem der Erlosung). Nous ne cherchons nullement par là à établir une quelconque et bien improbable filiation littéraire entre Kafka et Céline, ni non
7. Discours sur la langue yiddish du 18 février 1912, in: Préparatifs de noce à la campagne, trad. Marthe Robert, Gallimard, Paris, 1957, p. 481 ; texte original in: Hochzeitsvorbereitungen ouf dem Lande, Fischer Taschenbuch Verlag, 1980, p. 308.

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plus une filiation historique - tout au plus, mais ce n'est pas rien, une filiation historiale, selon le terme attesté chez Vincent de Beauvais et qu'ont ressuscité à notre époque les traducteurs français de Heidegger, au premier rang desquels Henry Corbin. Entre « sable et étoiles », il doit bien y avoir un passage, il n'est pas interdit du moins de le chercher, et d'ailleurs que pouvons-nous faire d'autre que le chercher, même si c'est « dans le ciel où rien ne luit» que «nous cherchons notre passage». À quelle mer Rouge
demandons-nous de s'ouvrir? Dans la littérature du xxe siècle

-

sans

préjuger de I'histoire de la littérature qui a précédé, et en entendant littérature au sens large d'ensemble de monuments - le thème du passage se charge d'une dimension existentielle, voire d'une angoisse existentielle, le terme même d'angoisse désignant le resserrement de ce qui était déjà «porte étroite », par laquelle il nous faut bien pourtant passer. Le passage est notre condition. « Je ne peins pas l'être, mais le passage », dit une phrase assez célèbre des Essais de Montaigne, qui sans doute ne visait pas seulement par là le caractère « ondoyant» de ce que des «essais» tentent de saisir et de fixer (nous n'entendons plus guère aujourd'hui ce qu'a de paradoxal l'expression « se tenir au courant»), mais encore ce qui, du vivant même de Michel de Montaigne, est passage consenti, ou consentement au passage de vie à trépas, apprentissage de la mort, nourri du Phédon de Platon: «s' aprester à la mort », « il faut estre tousjours boté et prest à partir », « le continuel ouvrage de vostre vie, c'est bastir la mort. Vous estes en la mort pendant que vous estes en vie» (<< Que philosopher, c'est apprendre à mourir» : Essais I, 20). « Je ne m'estrange pas tant de l' estre mort comme j'entre en confidence avec le mourir », dit encore Montaigne (III, 9). Le penseur du passage est aussi, mais comme tel plutôt que par surcroît, celui de la mort, l'auteur d' « un des grands textes sur la mort de l'Occident postantique », comme dit le grand romaniste Hugo Friedrich dans son ouvrage classique sur Montaigne8.

Devant un tableau de Paul Klee intitulé Ein Tor (<< Une porte»), qui date
de 1939, l'année même de la mort du peintre, Heidegger a déclaré, après s'être absorbé dans un profond silence, selon le témoignage de l' historien de l'art et biographe de Heidegger, Heinrich Wiegand Petzet : « C'est la porte par
laquelle il nous faut tous passer un jour

-

à savoir la mort

»9.

C'est ce passage que nous nous proposons ici d'interroger: qu'est-ce que passer au regard de ce qu'est trépasser? Qu'est-ce que le passage au miroir du trépas? C'est aussi la philosophie que nous proposons d'interroger ici au miroir de la littérature, et inversement, par où se trouve en quelque sorte mis
8. 9. H. Friedrich, Montaigne, trad. R. Rovini, éd. Gallimard, Paris, 1968, p. 272. H. W. Petzet, Auf einen Stem zugehen - Begegnungen mit Martin Heidegger 1929 bis 1976 [traduction française encore inédite], Societiits-Verlag, Francfort, 1983, p. 156: «Das ist da.'i Tor, durch das wir aile einmal gehen müssen

-

der Tod. » Le jeu sur l'assonance

Torffod

est bien

attesté

dans les lettres

allemandes,

cf. par exemple

Tor und Tod

chez Hugo von Hofmannsthal, Konig Kandaules, in Dramatische Entwürfe aus dem Nachlaj3, Vienne, 1936.

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en abyme le difficile passage, précisément, de l'une à l'autre. Dans quelle mesure l'ultime passage qu'est le trépas est-il susceptible de nous éclairer sur la nature même du passage, et singulièrement du passage de nous autres, passants, qui « cherchons notre passage» ?

Il n'y a assurément rien d'original à rappeler que le problème du passage, de la transition, est sans doute le problème central de la philosophie, à la mesure de la manière dont elle se laisse hanter ou habiter par celui de la mort avec laquelle elle entretient, va jusqu'à dire Heidegger, des «affinités électives »10.Qu'il nous suffise d'en signaler quelques amers: le passage de la caverne à ce qui se situe hors d'elle chez Platon (<< On n'est jamais sorti de la caverne, on en sort », dira Simone WeitH), la constante mise en évidence, chez Aristote, de la dimension foncièrement aporétique de la philosophie, qui par là-même se définit comme recherche du passage et dénouement du nœud qu'est l'aporie, le non-passage, le problème de la transition (Übergang) chez Hegel et Schelling. C'est confronté à l'aporie toujours renaissante qu'Aristote médite le passage, la sortie hors de l'aporie, l' arrivée au port. « Hè gar lusis tès aporias euresis estin », dit l'Éthique à Nicomaque (VII, 3) : la solution de l'aporie est par elle-même découverte12. À l'autre bout de l'histoire de la philosophie, Husserl redécouvrira, dans ses Méditations cartésiennes prononcées à Paris en 1929, combien importe à la philosophie l'art de la nuance, de «ces nuances, négligeables en apparence, qui décident en philosophie de ce qui est chemin et de ce qui y est impasse »13. L'euresis dont parle Aristote, ce passage qu'est la sortie hors de l'aporie, évoque irrésistiblement, encore que de manière anachronique, le fameux eureka attribué à Archimède. Avoir trouvé, c'est s'en être sorti. Résoudre l'aporie, en dénouer le nœud, c'est avoir trouvé le passage. Mais le passage a fâcheusement tendance à appuyer au lieu de glisser, à s' attarder, fût-ce à s'attarder, comme dit René Char, «à l'ornière de [ses] résultats », au lieu de se contenter de passer, de ne faire que passer:
« Meurs, vieux lâche, il est trop tard »,

dit Baudelaire dans le poème des Fleurs du mal intitulé « L'Horloge ». À ce poème est sous-jacente une certaine conception du temps, celui mesuré, chronométré par l'infernal tic-tac dont le gosier de métal parle toutes les
10. M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vortriige, éd. intégrale, tome 79, p. 114: Das Denken lebt aus einer Wahlverwandtschaft mit dem Tod. Il. Cahiers, I, éd. Plon, 1970, p. 62. 12. Sur le sens de ce passage, cf. P. Aubenque, Le Problème de l'être chez Aristote, P.U.F., 1962, p. 508. 13. Méditations cartésiennes, II, ~ 14 = Husserliana, t. I (Cartesianische Meditationen und Pariser Vortriige), p. 71.

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langues, découpant l' heure en minutes de la gangue desquelles le «mortel folâtre» n'aura pas su « extraire l'or », et ces minutes en secondes dont le rapide chuchotement revient, « avec sa voix I D'insecte », «Trois mille six cent fois par heure». Cette conception du temps, même magnifiée par le poète, et poussée en ses derniers et obsédants retranchements, c'est celle que Heidegger appellera son « entente courante» (<<vulgares Zeitverstandnis »). C'est une tout autre conception du temps qui fleurit dans un autre poème des Fleurs du mal, celui intitulé « À une passante », où l'instant n'est plus portion congrue ou minimale de temps, mais temps concentré jusqu'à l'éternité, où il n'est plus nunc fluens mais nunc fulgurans, où l'éternité soudain figée ne s'étale plus, sempiternelle, à perte de vue, mais se donne tout entière et comme ramassée dans l'instant béni, le moment propice, le kairos, l'Augenblick (à quoi répond, chez Kierkegaard, le danois Ç?)ieblikket), ans ce d que Baudelaire appelle ailleurs «cette sainte prostitution de l'âme qui se donne tout entière, poésie et charité, à l'imprévu qui se montre, à l'inconnu
qui passe
»14

:

« Un éclair... puis la nuit! - Fugitive beauté Dont le regard m'a fait soudain renaître, Ne te verrai-je plus que dans l'éternité? Ailleurs, bien loin d'ici! trop tard! jamais peut-être! Car j'ignore où tu fuis, tu ne sais où je vais, Ô toi que j'eusse aimée, ô toi qui le savais! » Dans son livre sur Baudelaire, Walter Benjamin commente le vers antépénultième du poème en disant que le jamais souligné par Baudelaire constitue «le point culminant de la rencontre », «der Hohepunkt der Begegnung »15. L'éternité nommée par le poète se laisse peut-être interpréter comme déjà contenue dans le passage fulgurant de l'éclair, où Zeus a parlé, laissant apparaître, plutôt qu'Aphrodite, une Artémis toujours recommencée, toujours rallumée. L'éclair est ici coup d' œil ou œillade, Blitz et Blick. L'instant, l'instant du passage au passage de l'instant, ne se réduit pas à n'être qu'un atome de temps, sa fraction minimale chronométriquement parlant. Il est bien plutôt interpellation, revendication instante, toutes affaires cessantes. Le moment et l'instant font deux. Que convient-il dès lors d'entendre par instant? Écoutons sur ce point Jean Beaufret, dans la réponse lumineuse qu'il apporte à cette question:

14. «Les Foules », in : Le Spleen de Paris, XII, Œuvres complètes, « La Pléiade », p. 244. 15. W. Benjamin, Charles Baudelaire, éd. Suhrkamp, Francfort, 1955, p. 44

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« Car l'instant, celui que le danois nomme @ieblikket et l'allemand Augenblick, le référant ainsi à l' œil et à son regard, c'est la prise en vue, l' "œillade", la possibilité de faire, d'un coup d' œil, le point de la situation. L'instant, c'est ainsi le présent qui, soudain, prend un sens, c'est l'existence elle-même, soudain mobilisée, qui s'illumine présentement dans ses possibilités les plus propres, devenant par là et de fond en comble affrontement ou résignation, résolution ou abandon, libération ou servitude, face à l'alternative qui la met en demeure de décider d' ellemême en se choisissant. Si l'on regardait au vieux sens des mots, la meilleure traduction du danois @ieblikket ou de l'allemand Augenblick, serait le français choix, car le sens ancien de choisir est voir» 16. L'instant nous somme de choisir, il nous met en demeure de trouver notre passage ou une issue, d'être nous-mêmes maintenant et pour toujours, maintenant ou jamais, de manière irréversible. D'avoir fondu sur nous, il nous extorque en quelque sorte une manière d'y répondre, fût-ce celle qui consiste à n' y point répondre, en le laissant filer. Certes, la passante baudelairienne est sans doute aussi différente de la passante nervalienne que le futur antérieur l'est du passé dans tous les sens du terme, la jeune fille qui « a passé », le bonheur qui « passait» et qui a fui (prémonition d'Albertine la fugitive, la passante par excellence ?), et qui n'est plus que « passé, dépassé, trépassé» (Apollinaire), comme dans le poème de Nerval « Une allée du Luxembourg» (Odelettes, 1832) :
« Elle a passé, la jeune fille Vive et preste comme un oiseau: À la main une fleur qui brille, À la bouche un refrain nouveau.

C' est peut-être la seule au monde Dont le cœur au mien répondrait, Qui venant dans ma nuit profonde D'un seul regard l'éclaircirait! ... Mais non - ma jeunesse est finie... Adieu, doux rayon qui m'as lui, Parfum, jeune fille, harmonie... Le bonheur passai t, il a fui! » L'instant nervalien est nostalgique, visité par l'Ange de la Sehnsucht chez le traducteur de Goethe, du « Ô mes enfants!» de la vieille tante dans Sylvie,
16. J. Beaufret, Introduction aux philosophies de l'existence, DenoëVGonthier, Paris, 1971, p. 84 ; rééd. sous le titre De l'existentialisme à Heidegger, éd. Vrin, Paris, 1986, p. 58.

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