PENSÉES DU POSSIBLE

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Au sommaire de ce numéro : la pensée du possible humain : généalogie d'un problème ; Dieu, la logique et la liberté chez Leibniz ; La pyramide de Leibniz, note sur le logiquement possible et la logique modale ; Les lois de la nature : contingence ou nécessité ; L'architecturologie dans la mesure du possible.
Publié le : lundi 1 janvier 0001
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EAN13 : 9782296415119
Nombre de pages : 175
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Pensées du possible
Cahiers de philosophie
du langage n04

Publié avec le concours de l'Université de Paris- VIII-Saint-Denis et de l'Institut d'Études européennes de la mime université, de l'InstitutAutrichien à Paris et du Département de philosophie de l'Université de Nantes.
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L'Harmattan, 2000 ISBN: 2-7384-9312-2

SOULEZ Antonia SCHMITZ François SEBESTIK Jan

Comité de rédaction

Pensées du possible
Cahiers de philosophie du langage n 4
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L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-] acques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

SOMMAIRE Présentation

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Antonia Soulez, La pensée du possible humain: généalogie d'un « problème » ..............................................................................
Luis Henrique Lopes dos Santos, Dieu, la logique et la liberté humaine chez Leibniz

François Schmitz, La pyramide de Leibniz. Note sur le logiquement possible et la logique modale

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Michel Bitbol, Les lois de la nature: contingence ou nécessité...
Philippe Boudon, L'architecturologie dans la mesure du possible

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Présentation

Une interrogation sur le possible? La généalogie de ce concept, qui répond aux exigences multiples, logiques, physiques, morales et mêmes théologiques, permet d'en fixer quelques repères: discussion sur les futurs contingents par Aristote et l'argument dominateur de Diodore de Cronos qui élimine le possible au seul profit du nécessaire (Antonia Soulez); la doctrine des mondes possibles de Leibniz avec sa distinction des déterminations temporelles et des déterminations intemporelles (Luiz Henrique Lopes dos Santos) ; la sémantique actuelle des modalités qui se détache des mondes possibles leibniziens puisqu'elle montre qu'on ne peut donner un sens intelligible au terme de logiquement possible (François Schmitz). Après les analyses précédentes qui mettent en jeu les arguments logiques et métaphysiques, Michel Bitbol aborde le problème de la nécessité et de la contingence des lois de la nature dans la perspective de la mécanique quantique et d'un point de vue transcendental renouvelé. L'architecte, lui-aussi, travaille dans le possible. Ce concept relève de la priméité peircienne Qa secondarité relevant de la réalité et la tercéité de la pensée) et se rapporte à la possibilité d'une mesure qui, elle, renvoie à une échelle (Philippe Boudon). Cette enquête montre, à travers l'éclairage multiple, la polysémie du possible dans les différents registres de la pensée et de I'action. Le prochain numéro de ces Cahiers sera consacré à la question des catégories. Jan Sebestik

La pensée du possible humain: généalogie d'un "problème" Antonia Soulez
L'idée de nécessité appartient, comme le fait remarquer Maurice Boudotl autant à la conception que l'on se fait de la nature, à la religion, à la morale qu'à la logique. On serait bien en peine de privilégier l'un de ces domaines comme celui dont la nécessité relèverait exclusivement. Ni purement religieuse, ni purement éthique ou logique, la nécessité est un de ces concepts qui font en réalité le noyau dur d'une vision du monde.
L'âme "cause de son choix" (Platon)

Dans la pensée grecque ancienne, à la nécessité correspond la muse Anagkè dont Er le Pamphilien nous parle dans la République X de Platon. Elle tient un fuseau sur les genoux, qui fait tourner toutes les sphères, dit-il, fuseau dont l'action détermine ainsi, selon un mécanisme de mouvements réguliers et uniformes, ce que seule l'intelligence peut imaginer en s'aidant d'un modèle artificiel simulant l'ordre du ciel véritable.2 On sait que dans ce mythe destiné à rendre compte de la destinée des âmes, les trois filles de Nécessité, les Moires, assistent leur mère et trônent autour d'elle, avec chacune un rôle défini de contrôle sur le temps. Lachesis chante le passé, Clotho le présent, et Atropos l'avenir. L'ensemble agrémenté de quelques sirènes laisse résonner un accord unique. Il forme un chœur de voix agréablement consonnantes d'où émane un son unique (617b6).

1. cf. premières lignes de son article "Temps, nécessité et prédétermination", in Les Etudes Philosophiques, "logique et philosophie", n04, oct.-déc. 1973. 2. cf note de Chambry relative au passage 616c et son renvoi à la lecture de Rivaud qui insiste sur l'importance de cet automate, sorte de machine planétaire propre à modéliser l'ordre du ciel.

Er Pamphilien que par chance on a empêché de boire à l'eau du fleuve Lethe (qui fait tout oublier), raconte ce qu'il a vu, à savoir le voyage des âmes après la mort. Après le jugement des âmes vient l'heure du choix des genres de vie. Tout est d'abord jeu de hasard présidé par Lachesis. Un hiérophante se charge d'attribuer le lot de vie échu à une âme selon le choix qu'elle a fait de son "génie". Là Platon précise que l'âme choisit son génie et non le génie l'âme. Comme on le remarque, le hasard du tirage au sort, le choix qu'il faut bien dire "libre" dans une certaine mesure, tout cela fait partie du scénari 0 de Nécessité. Loin d'exclure ce qui n'est pas elle et qu'on lui oppose ordinairement, à savoir le hasard et le choix de l'intéressée, la nécessité intègre toutes ces dimensions en elle. On remarque qu'au départ l'âme a sous les yeux toute une gamme de vies possibles. Chacun, dit Platon, est "cause de son choix" : aitia helomenou (617e). Et si le fait d'avoir à choisir le premier relève du sort - ce qui n'est pas forcément un avantage comme le montre le cas de l'âme qui, tirée au sort pour choisir la première, se précipite sur le lot de la plus grande tyrannie (619 b-c) - si c'est également le rang qui conditionne le moment où c'est son tour de choisir, chacune ne se trouve liée par la nécessité à la vie qu'en vertu du choix qu'elle a commencé par faire. Notons que bien des qualités requises dans une conception favorable à la liberté humaine de choisir, se trouvent ici mentionnées: le discernement du meilleur, le calcul des effets qu'on peut attendre, l'inférence (syllogisamenon, 618 d7) qui conduit à conclure ce qui constitue le meilleur choix. Le vocabulaire de l'étude scientifique comme celui du raisonnement, font tout naturellement partie du tableau sémantique de la destinée des vies une fois celles-ci attribuées à chacun selon son choix. La suite du rapport d'Er montre les âmes munies chacune de leur lot propre s'acheminer d'abord vers Lachesis qui leur attribue un génie correspondant, puis, guidées par le génie, vers Clotho devant qui le choix est ratifié, et enfin Atropos qui "rend irrévocable ce qui a été filé par Clotho" (620 d-e ). , . . \ evee L expreSSIon re 1 I tout a l 'h eure " cause d e son calx " est h significative. Le sens est éminemment causal. Du choix découlera telle vie avec telles conséquences. Si une part d'indétermination se trouve au départ, l'âme est l'artisan de la nécessité qui l'assujettira. Sa liberté ne consiste en rien d'autre que choisir en toute indétermination la nécessité qui la liera. Le lien de la cause à l'effet est éthique. Mais il lie ce qui arrivera au contenu du lot présent par des liens dont l'évaluation relève de la science de la

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prévision des évènements physiques. Le futur est ainsi déterminé pour toute âme libre au départ de choisir selon un rang qui est fortuitement le SIen. D'une certaine façon, ce nécessitarisme qui est synonyme de prédestination, est un déterminisme causal où se trouvent confondus les trois ordres religieux, naturaliste, et logique. Il n'exlut pas le choix, il l'inclut pour lui donner consistance à l'intérieur d'un système rationnellement structuré. Le mythe renforce cette rationalité au lieu de nous en éloigner. Il se sert du panthéon grec pour dire que le futur nous appartient au sens où c'est nous qui choisissons. Cependant, et c'est la différence qui sépare Aristote de Platon, le possible n'est pas, comme le comprendra le Stagirite, ce qui est réalisé par nous parce que l'agent humain ayant le sens du temps, est principe des futurs. Il est pour Platon un possible tout tracé qui se développe à partir d'un programme, gros des évènements qui suivent d'un choix de genre de vie comme d'une cause naturelle. En lui se confondent l'ordre de la nature et des actes humains. Platon ne fait pas de différence, semble-t- il, entre phénomènes de la nature et actions de l'homme pour ce qui touche en tous cas à la relation des causes successives et dépendantes. Le seul moment proprement humain où l'homme se sépare de la nature, est celui, initial, du choix. Reste que le choix enchaîne l'âme qui choisit, et ce faisant s'intègre dans l'ensemble des causes, même s'il n'est pas une cause comme une autre. Notons que pour Platon, si c'est nous qui choisissons, le possible qui sort de ce choix, cesse aussitôt de nous appartenir. Il n'y a donc qu'un seul possible pour Platon, mise à part la pleïade de lots de vie qui s'offrent au départ à l'âme. C'est un possible impliqué par la nécessité, mais une nécessité qui est celle de la rationalité du système dans son entier, conforme à l'hypothèse de sa représentation mécaniste. Le tableau que nous brosse Er le Pamphilien est une version intellectualisée de la vision tragique du destin. Mais en l'ordonnant à une nécessité rationnellement comprise, il fait apparaître le choix de vie comme le premier maillon d'une chaîne causale, indépendamment de tout fatum. L'âme est cause et dans cette mesure, Platon nous fait comprendre que son choix n'est pas causé. Le système platonicien de la nécessité selon le mythe d'Er n'est donc pas fataliste. Ceci étant dit, quelque chose se glisse dans le mythe platonicien qui annonce la libération du choix par la compréhension humaine, bien que celle-ci reste dominée par la rationalité supra-humaine. Le "calcul" en effet,

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sinon même un certain pouvoir de délibération dont on a vu que l'âme jouissait, d'après le mythe d'Er, semble faire signe vers le raisonnement délibératif du Stagirite. Mais, tout inférentiel qu'il soit, ce calcul de l'âme s'ordonne à la compréhension des lois du système entier, non à celle des fins de l'action humainement déterminée. En ce sens il est hétéronome. Rien de tel chez Aristote qui donnera à la délibération de l'agent humain une importance sans commune mesure avec le calcul des effets prévisibles d'une cause. Ce qui fait du déterminisme platonicien d'après ce mythe, un nécessitarisme non fataliste, est que la nécessité est lien, mais non fatum. Le motif de l'accord musical l'indique. Le lien rationnel n'est pas le fatum du point de vue duquel tout était, comme on dit, "écrit d'avance". Reste que ces liens enchaînent au futur, comme au présent et au passé, alors que pour Aristote, et c'est une grande première, la temporalité proprement humaine acquiert des droits nouveaux. Pour le dire autrement: alors que pour Aristote, comme pour le stoïcien d'ailleurs mais avec un argument différent, le futur est "contingent", pour Platon, le futur ignore la dimension du "peut-être" en raison même de la nature du choix.

Quelle liberté la logique laisse-t-elle à l'homme? (Aristote et Diodore) C'est à Aristote qu'il revient d'avoir tracé les contours d'un registre à part, différencié de celui de la nature, à savoir l'ordre des actions humaines qui, dit-il, échappe non seulement à la science démonstrative, mais à celle du physicien. Ainsi la formule d'Aristote selon laquelle le possible est ce qui est réalisé par nous, nous fait-elle déjà sortir du cadre platonicien du choix. Elle insère le choix dans le champ éthique spécifique des actes humains. C'est cette dimension humaine de la temporalité que méconnaît encore le nécessitarisme même modéré de Platon, que nous force à découvrir per absurdum l'argument dit "paresseux" de Diodore de Cronos auquel l'argumentation d'Aristote au chapitre IX duDe lnterpretatione est supposée traditionnellement faire pièce. Pris dans le corset d'un sophisme intenable, cet argument nous oblige en effet à mesurer ce que le possible selon Diodore doit renoncer à être, pour garder sa place dans le raisonnement. Comme Robert Müller invite à le comprendre, le sens humain du possible rejaillit comme d'une compression trop forte exercée par l'emprise de la logique de la nécessité.

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Le possible y est tellement réduit à sa dimension étroitement logique que non seulement il n'y a plus de place pour la "potentialité" aristotélicienne argument rétrospectif bien connu - mais, paradoxalement, il en résulte une vision des actions humaines plus indéterministe et libérale que l'on n'aurait osé l'imaginer, puisque la logique ne s'en mêle plus. On peut en effet montrer qu'une conception étroitement logique du possible excluant par conséquent le sens contingent du possible comme c'est le cas de Diodore, laisse paradoxalement plus de champ à l'agent humain qu'une vision déterministe-causale (Aristote) faisant explicitement une place au choix humain. C'est je pense une particularité intéressante de la pensée grecque ancienne, que la causalité constitue davantage un obstacle à la reconnaissance d'un domaine humain d'actions "libres" que l'idée d'un possible logique excluant tout "peut-être". Un trait remarquable de la logique diodoréenne est que, de l'ensemble des conceptions de l'antiquité, elle est sans doute la seule à traiter du possible en dehors de toute considération relative à la causalité. Il est moins sûr, et cela ne suit pas forcément de l'absence de tout motif causal, qu'elle traite du possible en dehors de toute considération relative à la contingence. Diodore ne tait pas la contingence de la même façon qu'il tait la causalité. Le raisonnement paradoxal sur le possible qu'on attribue à ce logicien de la seconde génération de l'Ecole des Mégariques (fondée par Euclide de Mégare), qui fut actif dès la fin du IVe siècle avant J-C.,est de l'espèce des sophismes des éristiques. Bréhier dit de ces derniers qu'ils cultivaient la réfutation pour la réfutation, sans souci d'établir aucune doctrine. Leurs paradoxes sont devenus en tous cas de véritables tremplins vers la logique moderne. On connait à cet égard la postérité extraordinaire du fameux sophisme d'Epiménide le menteur attribué à Eubulides (formé comme Diodore par Euclide de Mégare)3 et origine de nos antinomies sémantiques4. C'est par ailleurs à Philon, élève de Diodore, que l'on doit la matrice de la conditionnelle telle qu'on l'utilise de nos jours dans le calcul propositionnel. Notons que Philon s'est opposé là-dessus à la matrice

3. Notons que c'est un élève de Diodore et d'Eubulides : Stilpo) qui fut le maître de Zénon de Cittium fondateur du stoïcisme au Ille siècle avant J-C. 4. Les paradoxes font partie des trois grands apports reconnus des Mégariques à la logique à côté de la conditionnelle et de la question du possible.

Il

diodoréenne dont la conception a été reprise et systémati sée dans la logique

modale de C.I.Lewis, défenseur de l"'implication stricte"

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Les Mégariques qu'Aristote discute dans son chapitre IX du De lnterpretatione, sont les Mégariques de son temps, non exactement Diodore qui leur est postérieur. L'argument dit "dominateur" serait plutôt une réponse de Diodore à Aristote et à sa critique des premiers Mégariques, que la cible directe d'Aristote. Dans la Métaphysique e 3, (1046b29), Aristote reproche aux Mégariques des confusions d'ordre, disons, métaphysique: ils ne font aucune distinction entre acte et puissance. Comme les Eleates5, ils nient le mouvement et le changement, c'est à dire ni plus ni moins que le devenir, ce qui n'est pas une mince affaire! ajoute-t-iI.6 C'est également ce que rappelle Sextus Empiricus (Adv. Math. X, 85) d'après qui Diodore a construit ses arguments afin de faire pièce à la conception aristotélicienne de la possibilité du mouvement. En faisant de ce qui n'arrive pas un impossible, ils privent de puissance ce qui ne s'est pas produi t, et le déclarent impossible pour toujours: l'argumentation des Mégariques revient à dire que "l'être debout sera toujours debout, et l'être assis toujours assis; il ne pourra pas se lever s'il est assis etc...". 7 Le point de vue critique d'Aristote semble d'inspiration fondamentalement éthique: les Mégariques ont rendu impossible sa distinction fondamentale entre acte et puissance. C'est bien en effet en "identifiant acte et puissance" que le nécessitarisme mégarique en venant dès lors à nier mouvement et devenir, tue ni plus ni moins que l'action. En décrétant que ce qui est privé de puissance est impossible, les Mégariques ne distinguent qu'entre ce qui s'est réalisé, l'appelant "possible", et ce qui ne s'est pas produit et n'aura donc jamais lieu. "Ne connaissant (dans le monde sublunaire s'entend) que des actes", dit Pierre Aubenque8, le Mégarique ôte au libre choix en tant que "principe de l'action morale", c'est à dire "point d'origine du mouvement"9, c'est à dire à l'homme, toute raison d'être. Il ruine l'éthique humaine en général. C'est que privé de l'intellect désirant ou du désir raisonnant qui donne à l'homme le pouvoir de s'orienter vers une fin (cf. là-dessus l'Ethique à
5. La dialectique de Zénon d'Elée était en particulier leur point de départ. 6. 1047 a15 7. Aristote, ibid. 8. cf. Problème de l'être chezAristote, p. 451. 9. ainsi Aristote définit-i1le libre choix comme "désir délibératif'

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Nicomaque, VI, 1139 a-b), quelque chose d'essentiel alors disparaît qui constitue le principe de la motion humaine dans l'ordre de l'action en déterminant l'intellect pratique. Appelons, à la suite d'Aristote "volonté" cette motion dont la source est dans l'agent humain10 et l'on comprend que la négation de ce principe mène droit à celle de l'homme comme agent moral. C'est pourquoi confisquer à l'homme combiné de désir et de raison, comme le fait le Mégarique, son pouvoir de délibération est chose gravissime s'il est vrai que cela revient à enlever à l'homme ce qui fait son humanité de principe. On peut montrer en s'en tenant au point de vue de Diodore que l'argument d'Aristote généralise indûment la question mégarique du possible en une conception nécessitariste qui, niant (prétend Aristote) la possibilité réelle,en arrive à poser un déterminisme universel dont Aristote a beau jeu ensuite de dénoncer l'incompatibilité avec l'''ontologie du mouvement" (Aubenque) sur laquelle repose son "anthropologie pratique" 11 ? Les Mégariques n'ont pas peut-être toute prête une logique qui convient à l'éthique humaine. D'une part, leur notion de possibilité comme le signale Aubenque dans une note12 ne tombe pas directement sous le coup des objections d'Aristote. Aristote leur reproche de nier la possibilité réelle alors qu'ils se sont occupés de la possibilité de droit, dans un sens logique que le commentaire met en évidence. Mais Aristote est-il lui -même à l'abri d'une telle critique? Non seulement on peut se demander si les critiques d'Aristote s'adressent vraiment à Diodore, mais, comme le font remarquer W.& M. Kneale, pourquoi, si les reproches d'Aristote sont fondés, les Mégariques auraient-ils recouru à l'emploi d'expressions modales distinctes comme "possible" et "nécessaire" dans un système conçu pour nier le mouvement et le changement? 13 Qu'Aristote ici ait eu, en tant qu'historien de la philosophie avant la lettre, raison ou tort, et plutôt tort que raison, la difficulté que pose (d'après
10. Par contraste avec l'acte involontaire dont la source est extérieure à l'agent cf. ch. 3 de l'Ethique à Nicomaque, Ill, 1110 a 20-25. 11. Expression de Pierre Aubenque à propos de la "prudence" chez Aristote. 12. Le possible "logique" ne se déploie que dans le discours. Sa définition "en référence à la vérité" précise Aubenque semble bien être le fait de Diodore Mégarique tardif et non de ces Mégariques que Aristote critique dans Méta. f1 Aristote juge les Mégariques au plan et dans le cadre de sa conception du "dynaton" au sens de possibilité réelle (notes 2 et 4 de la p. 451, op. cit.). ce que Hintikka, reprenant une expression de O. Lovejoy, appelle "principe de plénitude" (cf. ci-après).. 13. cf. Development ofLogic, Oxford, 1962, ch.lll, theories of modalities, pl17.

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lui) à l'éthique la logique mégarique du possible s'est transmise aux Stoïciens. Dans ce legs, l'interprétation d'Aristote a sans doute rempli la fonction d'un prisme. On sait que Zénon de Cittium qui fonda le Portique au 3e siècle avant Jésus-Christ, avait suivi également l'enseignement de Diodore. C'est ce qui explique que l'on attribue aux Stoïciens des variantes de la théorie mégarique d'origineI4. Cicéron qui faisait la différence ne manquait pas de mettre en garde Chrysippe contre les difficultés d'espèce diodoréenne qui guettaient sa conception.15

L'argument

"dominateur"

L'argument de Diodore est reconstitué sous la forme d'un syllogisme par Zeller (1910) à partir de l'argument rapporté dans les Entretiens d'Epictète (II, 19, 1-5). Il se présente ainsi:
1) Tout ce qui est (vrai) du ou dans le passé est nécessaire (ou nécessairement vrai)

2) Or du possible ne suit rien d'impossible 3) Donc rien n'est possible qui n'est ni ne sera (vrai) Dans sa reconstitution, Zeller, dont l'analyse est reprise par PM.SchuhI16, précise une majeure hypothétique qui présuppose la dernière proposition: "Si quelque chose était possible qui n'est ni ne sera, un impossible résulterait d'un possible. ( Or un impossible ne peut résulter d'un possible" etc...). La première proposition exprime donc le fondement de cette majeure hypothétique: "tout fait passé est nécessaire (cf. 1 cidessus). Etant donné le caractère antagoniste des trois propositions, force est de s'appuyer sur la vraisemblance des deux premières pour rejeter le possible comme ce qui n'est pas vrai ni ne le sera, d'où la forme négative de 3. Ce qui n'est pas vrai ni ne sera vrai est donc rejeté comme "impossible". Ce rejet n'est pas une conclusion à proprement parler. L'argument tient davantage d'une réfutation dialectique en forme de question visant à mettre l'adversaire en aporie que d'une démonstration aboutissant à poser une thèsel7.
14. 15. 16. 17. Cf. l'exposé de R.Blanché, Histoire de la logique...,ed. Armand Colin, pp97-106. Cf. De Fato, VII, 13. Le dominateur et les possibles, PUF, 1960, pli. Cf. à ce sujet et en vue de prévenir toute méprise, les remarques de Robert Müller, inRevuede

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1) Tout ce qui est passé est nécessairement

vrai.

Le sens est le suivant: tout ce qui est vrai du passé) et non "dans le passé" ("vera in praeteritis") comme le comprend Cicéron (De Fato, VII, 14 ; Budé p.8), ni davantage tout ce qui est passé. Le sens est donc "toute proposition vraie concernant le passé", où le passé ne renvoie pas au temps passé du verbe. C'est la "nécessité du passé" que reconnaît de son côté Aristote et qui explique "que le passé ne peut jamais être objet de choix: personne ne choisit d'avoir saccagé Troie; la délibération porte en effet, non sur le passé, mais sur le futur et le contingent, alors que le passé ne peut pas ne pas avoir été" (Ethique à Nicomaque VI, ch. 2, 1139 b 5-10) . On voit que Aristote interprète cette proposition comme thèse de la rétrogradation du vrai 18 mais indépendamment de la conception discrète du temps qui, dans la perspective diodoréenne, soutient cette vue. Robert Müller19 réajuste le point à propos du passage du De Interpretatione IX, 18 b 9, en formulant l'interprétation correcte de la "nécessité du passé" en accord avec la thèse du caractère discret du temps que contestaient en réalité Aristote et les stoïciens.
2) Du possible ne s'ensuit pas l'impossible.

Le problème ici porte sur le sens de "suit" . Le sens est-il temporel ou logique? Là Schuhl se rallie à la leçon de Zeller et adopte la lecture temporelle. Il s'agirait d'une transformation ici refusée, pense-t-il, d'un même événement déclaré possible qui, non réalisé, deviendrait donc impossible. Mais il est faux temporellement que l'impossible ne suive pas du possible. On ne peut donc entendre cette seconde prémisse diodoréenne comme une interdiction faite à la proposition de changer de modalité dans le temps. On ne peut attribuer à Diodore une confusion entre "nécessité de fait et nécessité de droit"2°a

Philosophie Ancienne, ed. Ousia, 1984. Cf. ci-après. 18. Sur cette définition du vrai cf. Bergson dans l'introduction à La Pensée et le Mouvant. 19. Cf. op. cit. ci-dessus (n.17) , pp. 25-26, et Sextus Empiricus in Adv. Math. X, 85-101. 20. Cf. Jules Vuillemin, Nécessité et contingence, Ed. de minuit, 1984, p18.

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