Permanence et fécondité de l'idéalisme allemand

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Malgré la "percée et l'élargissement de la phénoménologie" et les progrès de la philosophie analytique, l'idéalisme allemand demeure un lieu privilégié de réflexion philosophique. Pareille permanence s'atteste par la traduction et la retraduction régulières des ses principaux textes. En outre s'impose sa fécondité, dont participe la diversité des champs sur lesquels porte le travail philosophique de Kant, Fichte, Schelling, Hölderlin et Hegel, qu'il s'agisse de la métaphysique, de la logique, de la religion, de l'art et de la politique.
Publié le : jeudi 1 novembre 2007
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EAN13 : 9782296185661
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PERMANENCE

ET FÉCONDITÉ ALLEMAND

DE L'IDÉALISME

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Christine BARON, La Pensée du dehors, 2007. Hans COV A, Jugement et temporalité. Trois essais sur le temps, 2007. Dominique CHATEAU, l'autonomie de l'esthétique. Shaftesbury, Kant, Alison, Hegel et quelques autres, 2007. Alain DELIGNE (dir.), Éric WEIL, Ficin et Plotin, 2007. Laurent DÉCHERY, Le premier regard, essai d'anatomie métaphysique, 2007. Alain MARLIAC, L'interdisciplinarité en question, 2007. Raphaël et Olivier SAINT-VINCENT, Manifeste du philosphevoyou,2007. Magali PAILLIER, La colère selon Platon, 2007. Hugues RABAUL T, L'État entre théologie et technologie, 2007. Fernando REY PUENTE, Simone Weil et la Grèce, 2007. Sophie LACROIX, Ce que nous disent les ruines, 2007. Alain MARLIAC, L'interdisciplinarité en question, 2007. Serge BOTET, La philosophie de Nietzsche, une philosophie « en actes », 2007. Shmuel NÉGOZIO, La répétition: théorie et enjeux, 2007. Jacynthe TREMBLA Y, Introduction à la philosophie de Nishida,2007. Jacynthe TREMBLA Y, Auto-éveil et temporalité. Les défis posés par la philosophie de Nishida, 2007.

Jean -Louis Vieillard-Baron Charles I(ounkou

PERMANENCE

ET FÉCONDITÉ ALLEMAND

DE L'IDÉALISME

L'Harmattan

<9 L'HARMATTAN, 5-7, rue de l'École-Polytechnique

2007 j 75005

Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion. harmattan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-04436-4 EAN : 9782296044364

AVANT-PROPOS

Les études ici rassemblées

participent

de la permanence

de

l'idéalisme allemand. Malgré la « percée et l'élargissement» de la
phénoménologie et les progrès de la philosophie analytique, l'idéalisme allemand demeure un lieu privilégié de rét1exion philosophique. La traduction et la retraduction des textes majeurs de l'idéalisme allemand l'attestent 1. Ainsi que les travaux toujours plus nombreux qu'il ne cesse de susciter2.
1. Voir les retraductions de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel par J-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991 par P-J. Labarrière et G. Jarczyk, Paris, Gallimard, 1993 et par B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006; des Premiers Ecrits (Francfort 1797-1800) de Hegel par O. Depré, Paris, Vrin, 1997; des Principes de la philosophie du droit de Hegel par J.-F. Kervégan, Paris, PUF, 1998 et par J.-L. Vieillard-Baron, Paris, GF Flammarion, 2000; de l'Encyclopédie des sciences philosophiques - tome Il Philosophie de la nature de Hegel par B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2004. Voir également les traductions de l'Ironie romantique. Compterendu des écrits posthumes et correspondance de Solger de Hegel par J. Reid, Paris, Vrin, 1997; des Ecrits sur la religion (1822-1829) de Hegel par J.-L. Georget et PH. Grosos, Paris, Vrin, 2001 ; des Leçons sur le droit nature! et la science de l'Etat (Heidelberg, semestre d'hiver (1817-1818) de Hegel par J.-Ph. Duranty, Paris, Vrin, 2003 ; de Esthétique. Cahier de notes inédit de Victor Cousin de Hegel par A. P. Olivier, Paris, Vrin, 2005 ; de la Doctrine de la science. Nova Methodo de Fichte par I. Radrizzani, Lausanne, L'Age d'homme, 1989; des Ages du monde de Schelling par P. David, Paris, PUF, 1992 ; de la Philosophie de la Révélation de Schelling sous la direction de .I.-F. Courtine et de J.-F. Marquet, Paris, PUF, 1989-1994 ; et de Philosophie de l'art de Schell ing par C. Sulzer et A. Pemet, Grenoble, Jérôme Millon, 1999. 2. Parmi les travaux récents, il convient de citer Etudes hégéliennes de B. Bourgeois, Paris, PUF, 1992; Vers la fondation de l'intersubjectivité chez Fichte. Des Principes à la Nova Methodo de I. Radrizzani, Paris, Vrin, 1993 ; Politique du jeune Hegel. Iéna 1801-1806 de M. Bienenstock, Paris, PUF, 1994; L'avenir de Hegel. Plasticité, temporalité, dialectique de C. Malabou, Paris, Vrin, 1996; Schelling, une philosophie de l'extase de M.-C. Challiol-Gillet, Paris, PUF, 1998; Hegel et l'idéalisme allemand de J.-L. Vieillard-Baron, Paris, Vrin, 1999 ; Du commencement en philosophie. Etude sur Hegel et Schelling de F. Fischbach, Paris, Vrin, 1999; Temps et esprit dans la philosophie de Hegel de C. Bouton, Paris, Vrin, 2000 ; Hegel et la naturalisation de la dialectique de E. Renault, Paris, Vrin, 2001 ; Le sens de l'Etat - Commentaire des Principes philosophie du droit de Hegel, de Ph. Soual, Louvain, Peeters, 2006 ; Hegel penseur du politique de J.-L. Vieillard-Baron, Paris, éditions du Félin, 2006; J.-L. Vieillard-Baron, Hegel- Système et structures théologiques, Paris, Cerf, 2006. 7

Avec ces études qui s'échelonnent sur une période de vingt ans (la première étude - « Hegel et la révolution copernicienne» date de

1973 et la dernière - « Hegel et les Grecs» de 1994), nous voulons
montrer non seulement la permanence de l'idéalisme allemand, mais aussi sa fécondité. Pareille fécondité, la diversité des études qui ressortissent à la métaphysique, à la logique, à la philosophie politique et à la philosophie de la religion, permet de l'établir. S'agissant de la métaphysique, les études se proposent d'élucider le statut de la Grèce dans le discours hégélien (chap. 1, 2, 3, 12), la relation de Hegel à la philosophie critique (chap. 4, 16), la fonction de la Phénoménologie de l'Esprit dans le Système hégélien (chap. 15) et la connaissance de Giordano Bruno dans l'idéalisme
.

allemand (chap. 9). Les études, qui portent sur la logique, renvoient
à la détermination de l'enjeu de la Science logique (chap. 16), à l'intelligence du rapport de Marx à la démarche hégélienne (chap. 17) et au dévoilement de la duplicité de l'opposition (chap. 18). Les études relatives à la philosophie politique relèvent de la conception de l'Etat chez Fichte, Novalis et Hegel (chap. 10, Il, 13) et de la réception de la Révolution française par Kant et Hegel (chap. 14). Enfin, les études propres à la philosophie de la religion font signe vers les thématiques parallèles de la Croisade et du pèlerinage chez Novalis et Hegel (chap. 6), vers la dimension gnostique de la philosophie de la nature qui occupe une place importante dans les philosophies de Schelling et de Hegel (chap. 7) et vers l'interprétation du Mysterium Magnum de Jacob B6hme dont l'œuvre annonce certains thèmes de l'idéalisme allemand (chap. 8). La philosophie ne peut rester vivante que par l'instauration d'un dialogue constant avec son passé. Ce passé n'est pas derrière mais devant la philosophie, puisqu'il lui indique son chemin et ses tâches. Les études ici rassemblées visent seulement à témoigner de ce dialogue.

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PREMIÈRE

PARTIE

L'OUVERTURE DE L'HÉGÉLIANISME: INTERPRÉTATION ET CRÉATIVITÉ par JEAN-LOUIS VIEILLARD-BARON

1 HEGEL ET LA GRÈCE

La Grèce de Hegel est si riche qu'on a honte d'en traiter en peu de

pagesl. Emmanuel Lévinas écrit:

«

Qu'est-ce que l'Europe? C'est

la Bible et les Grecs (...). Premières violences dans la miséricorde! Il faut, par l'amour de l'unique, renoncer à l'unique. Il faut que l'humanité de l'Humain se replace dans l'horizon de l'universel. Ô messages bienvenus de la Grèce! S'instruire chez

les Grecs et apprendre leur verbe et leur sagesse »2. En ce sens, la
Grèce est bien l'universalité de l'Occident. Hegel a reconnu dans son histoire de la philosophie cette présence immortelle de la Grèce. Son image de la Grèce est d'abord religieuse et politique; puis elle devient essentiellement artistique et philosophique, quand est forgée la conception de l'esprit absolu. Si l'on suit cette judicieuse distinction d'Arnoldo Momigliano', Hegel est bien plus du côté des antiquaires que des historiens, c'est-à-dire qu'il a une vue systématique, non chronologique de la Grèce et de Rome. Mais ce qui est frappant, et que je voudrais développer davantage, c'est que son propre système philosophique converge avec son goût pour l'Antiquité. Il s'intéresse aux vestiges de l'Antiquité comme à la littérature, à 1'histoire et à la philosophie grecques, mais il a
1. Outre mon Platon et l'idéalisme allemand (1770-1830), Paris, Beauchesne, 1979, la question a été traitée avec talent par Jacques Taminiaux, La nostalgie de la Grèce à l'aube de l'idéalisme allemand, La Haye, Martinus Nijhoff, 1967 et par Dominique Janicaud, Hegel et le destin de la Grèce, Paris, Vrin, 1975. On trouvera aussi des éléments intéressants dans Jacques Rivelaygue, Leçons de métaphysique allemande, tome I, Paris, Grasset, 1990. 2. E. Lévinas, A l'heure des nations, Paris, éditions de Minuit, 1988, p. 155-156. 3. Cf. Arnaldo Momigliano, Wege in die alte Welt, traduction allemande Horst Günther, Berlin, Wagenhach, 1991, en particulier, p. 194: «La question se posa autrement et toucha les antiquaires avec une exigence plus déterminée; lorsqu'à la fin du [dix-huitième] siècle (avant tout grâce à Winckelmann et Gibbon) il devint manifeste que l'érudition et la philosophie n'étaient pas irréconciliables. La liaison de l'histoire philosophique avec la méthode de recherche des antiquaires devint le hut que visèrent nombre des meilleurs historiens du dix-neuvième siècle ». Sur Arnaldo Momigliano, voir Il Pensieiro, vol. XXX, 1989-90, en particulier Giovanni Bonacina, Hegel nella storiagrafia, «Dai Contributi» di Arnaldo Momigliani, p. 141-164. 11

très peu eu dans sa vie l'occasion de satisfaire son intérêt pour les Antiques. C'est seulement lors d'un voyage à Anvers qu'il put

admirer

-

et avec quelle émotion

-

des statues grecques

authentiques. La Grèce de Hegel ne repose pas sur la préférence individuelle de Hegel pour l'art grec, mais elle thématise philosophiquement l'extraordinaire équilibre représenté par l'architecture et la sculpture grecques classiques. De sorte que Hegel ne dit pas - ce qui serait une banalité - que l'art grec sous ses diverses formes est classique; il dit, ce qui est une thèse théorique: l'essence du classicisme, c'est l'art plastique grec. Voyons comment cette thèse est présentée, étant entendu que la rationalité hégélienne circule au travers des analyses, à la fois entre les différentes formes de l'art, et dans les liens fort intimes entre art et religion. On peut distinguer trois aspects essentiels dans la Grèce de Hegel. Il y a d'abord le rêve de la jeunesse, et l'harmonie grecque comme belle totalité, rêve qui coexiste avec l'inspiration kantienne des premiers inédits, puisqu'il s'en sépare, sous l'influence de Holderlin. Ensuite, il y a l'étude extrêmement précise de la philosophie grecque, des présocratiques, de Platon et d'Aristote, étude commencée à Iéna vers 1804, et poursuivie dans l'enseignement magistral de la période berlinoise (1818-1830). Enfin, il y a l'élément le plus constant de l'image hégélienne de la Grèce, qui est l'effort d'interprétation de l'art grec, à la lumière de Winckelmann, mais avec beaucoup d'originalité et de perspicacité dans l'analyse. La richesse et la précision de l'image de la Grèce dans l' œuvre de Hegel viennent d'abord de l'enthousiasme classique de la jeunesse. Dans sa période d'études, Hegel fut le meilleur ami de Holderlin et s'initia à la tragédie de Sophocle (en particulier le cycle des Atrides), à la poésie de Pindare, à l'histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide, en même temps qu'au Banquet et au Phèdre de Platon. A cet élan inaugural fait suite une seconde image, plus historique et philosophique, moins imaginaire et plus désabusée, celle du Hegel de la maturité où la Grèce est surtout identifiée à la philosophie grecque, comme le lieu où le philosophe est chez lui. Il y a cependant une constante: c'est la beauté de l'art grec, summum de l'art conçu comme «religion esthétique », puis comme « art classique» par excellence.

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1. L'harmonie

grecque et le rêve du jeune Hegel (1790-1807).

La Grèce du Jeune Hegel est une composante essentielle d'une vision esthétique et révolutionnaire du monde. Dans le cadre d'un absolutisme esthétique décidé, la Grèce se présente comme une mystique philosophique de l'amour du Beau et du Bien (Platon), et une politique de la belle totalité (la Cité). La Grèce a su associer la raison et l'amour. Elle est l'image même de la Versohnung, ou réconciliation, maître mot de la pensée hégélienne, par laquelle Hegel pense pouvoir dépasser et surmonter la mortelle dissociation kantienne, sans revenir pour autant en arrière. On en a pour témoignage, outre le poème Eleusis, le texte anonyme rédigé de la main de Hegel, appelé Le plus ancien programme systématique de l'idéalisme allemand, et la célèbre analyse de l'Antigone de Sophocle dans la Phénoménologie de l'Esprit. Mais la générosité intellectuelle de Hegel le pousse à voir aussi la valeur universelle du stoïcisme, du scepticisme, et, encore, la dimension sublime de l'union de la nature humaine et de la nature divine dans la personne du Christ. Ainsi, la Grèce antique n'est pas absolutisée pour ellemême. Comme chez Herder, c'est à travers le christianisme que nous pouvons la penser, et la reconstruire.

2. La Grèce en sa philosophie (les cours de Berlin 1818-1830). Les cours d'histoire de la philosophie de Hegel portent essentiellement sur la philosophie grecque. Il serait faux de croire que Hegel n'a cherché une compréhension méthodique de celle-ci qu'à partir de sa nomination à Berlin. En fait, il a rédigé le premier cahier de ces cours à Iéna, en 1804-1805. Mais ce cahier est perdu. Et il est certain que Hegel n'a cessé d'enrichir sa connaissance de toute la philosophie grecque. Il développe beaucoup l'étude des présocratiques, en particulier Héraclite et Parménide, dont il fait des figures de la dialectique et de la métaphysique. Platon dépasse cette opposition, suivi par Aristote. Le stoïcisme et le scepticisme sont d'abord grecs, la pensée spéculative s'assoupit avec Plotin, pour se ressaisir avec Proclus (connus l'un et l'autre grâce au philosophe métaphysicien Creuzer, qui fut le collègue de Hegel à Heidelberg, et resta toujours son ami. Il faut noter aussi que la 13

Grèce est la terre de l'histoire aux yeux de Hegel. Hérodote est le modèle de l'historien observateur ou anecdotique. Thucydide, celui de l'histoire réfléchissante, qui cherche à expliquer rationnellement les événements. Mais le rêve de la restauration d'une vie politique

idéalisée - à la façon de la cité athénienne sous Périclès - a fait
place au constat désabusé que la philosophie vient toujours trop tard, c'est-à-dire qu'il ne lui appartient pas de régir le cours du monde, mais de le comprendre après coup, dans sa signification profonde, c'est-à-dire de voir la raison à l'œuvre dans l'histoire, au travers des passions humaines.

3. L'art grec comme réalisation de l'absolu.

Il est permis au philosophe de croire à l'

«

esprit des lieux ». Et il

me semble que l'on doit s'étendre un peu sur la façon dont Hegel comprend et analyse l'art grec, pour lequel il a la plus vive admiration. Hegel a réfléchi sur l'art grec à partir de la mythologie. Le texte intitulé Le plus ancien programme systématique de l'idéalisme allemand parle d'une «nouvelle mythologie ». Il correspond davantage à l'idée de Schelling qu'à celle de Hegel. Pour notre philosophe, les dieux grecs ont fait leur temps, et il est vain de vouloir ressusciter une mythologie pour l'époque actuelle. La mythologie est constitutive de l'âge classique, et, avec le christianisme, nous sommes passés à l'âge romantique. Mais ceci n'enlève rien à l'intérêt particulier de l'art grec. C'est en ce sens qu'il faut comprendre le charme original des textes de la Phénoménologie de l'Esprit qui traitent de l'art grec comme d'une religion «esthétique ». En fait, Hegel parle de Kunst-Religion, ce que l'on devrait traduire par «religion de l'art» ou même par « religion-art », avec l'identification totale entre art et religion. Hegel nous dit: la statue grecque - entendons la statuaire - est l'un des beaux cadeaux du destin. Ce terme de destin désigne une rationalité historique improbable. En effet, c'est un miracle que le temps n'ait pas détruit ces statues, dont la beauté est pour nous manifestation de l'absolu. Mais Hegel ajoute, lorsqu'il passe à la religion révélée ou manifeste, que nous ne pouvons pas considérer

les statues de la même façon que le faisaient les Grecs:
14

«

Les

statues sont maintenant des cadavres dont a fui l'âme vivifiante

(...). Un destin amical nous en a fait l'offrande comme une jeune fille sait le faire de ses fruits (...). Ainsi donc, le destin ne nous donne pas en même temps que ces œuvres le monde de cet art, le printemps et l'été de la vie soucieuse des bonnes mœurs et de la coutume dans laquelle elles ont tleuri et mûri, mais uniquement le

souvenir voilé de cette effectivité »1.
On voit qu'en 1807 Hegel ne distingue pas encore l'art de la religion d'une façon déterminée. L'art grec est donc pour lui essentiellement la représentation des dieux dans la statuaire grecque connue, en particulier par l'intermédiaire de la Gotterlehre de Karl-Philipp Moritz. La religion grecque montre ces dieux sous la forme humaine la plus parfaite. Ils sont des hommes immortels et parfaits. Mais ils restent soumis au destin. Il est impossible de revivifier la mythologie qui vivifiait les statues du point de vue religieux, et leur donnait un sens qui n'était pas exclusivement esthétique. Les cours d'Esthétique vont apporter une vision globale de l'art grec, conçu comme idéal de l'art grec classique, élargi au temple grec - qui donne lieu à de belles pages. Tout d'abord, l'idéal classique est l'esprit grec, tel que l'art grec le manifeste éminemment. C'est que, dans la conception de l'esprit absolu que développe Hegel dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques, l'art, la religion et la philosophie expriment le même esprit sous des formes différentes. Autrement dit, ce n'est que dans l'art, dans la religion et dans la philosophie que l'esprit prend conscience de lui-même, mais il le fait selon une forme plus ou moins appropriée. L'art est la forme sensible de l'esprit conscient de lui-même; la religion est la forme représentative; la philosophie a la forme du concept, seule véritablement adéquate à l'esprit qui se sait. L'idéal grec se caractérise par l'anthropomorphisme, qui n'est pas un défaut. Les dieux grecs sont des hommes parfaits. Le christianisme est plus anthropomorphique que la religion grecque, dit Hegel, à plusieurs reprises: en lui le Dieu transcendant s'est fait homme, c'est-à-dire a pris l'apparence d'un homme particulier. C'est l'anthropomorphisme qui fait émerger l'art grec de l'art symbolique, gigantesque ou animal de l'Egypte et d'Israël.
1. Hegel, Phénoménologie p.489. de l'Esprit, Ir. fr. .I.-P. Lefebvre, Paris, Aubier. j'),)l,

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Hegel interprète ainsi I'histoire du Sphinx (il considère à tort le Sphinx comme masculin) et d'Œdipe. L'interprétation est ellemême symbolique. Hegel voit dans cette histoire le symbole de la fin de l'art symbolique et du début de l'esprit grec et de l'art grec. Le Sphinx pose une énigme: l'art symbolique devient une devinette, mais en même temps le caractère énigmatique est dans son essence, car le symbole renvoie à autre chose qu'à lui-même, à un absolu infini et inaccessible. Face à cette énigme, Œdipe trouve la solution extrêmement simple, en disant: «c'est l'homme », pour désigner l'être qui marche à quatre pattes dans l'enfance, à deux pattes dans l'âge mûr, et à trois pattes dans la vieillesse. Or cette réponse montre qu'Œdipe, à la différence des créateurs de l'art symbolique, sait ce qu'est l'homme: il est un homme conscient de lui-même. Il manifeste ainsi l'esprit grec et l'art classique sera un art centré sur l'homme. Mais l'art classique montrera des dieux à forme humaine, des statues dépassant le caractère individuel, mais ne renvoyant à rien d'autre qu'à elles-mêmes. L'art grec est autosuffisant: il nous montre des dieux qui sont des hommes parfaits. Cette perfection implique sérénité et tristesse. La sérénité est la paix de l'indifférence. Elle est liée à l'impersonnalité des statues qui sont sans regard. Elles ont un sérieux éternel, un calme inébranlable, qui diffère radicalement de la satisfaction que l'homme peut éprouver, y compris du contentement de soi. La tristesse des dieux grecs vient de ce que la paix ne doit pas être un plaisir. Les divinités bienheureuses se plaignent d'être heureuses. Il y a en elles contradiction entre la grandeur et la particularité, entre la spiritualité et la réalité sensible. Grâce et douceur sont impossibles dans l'art grec parfait, car elles cherchent à plaire. Or l'art classique est au-delà du plaisir; avec la grâce et la douceur se marque la fin du sérieux triste. L'élément moral n'est pas absent de l'esprit grec et de l'idéal classique qu'il incarne. C'est l'union de l'individu et de la Cité qui caractérise le peuple grec. Il vivait dans une position médiane entre la subjectivité libre et consciente et la «substance morale », autrement dit la communauté éthico-politique. C'était l'harmonie entre l'élément universel de la morale et la liberté abstraite de la

personne. « La substance de la vie politique faisait partie intime de
la vie individuelle au point que les individus ne cherchaient que dans la poursuite des fins générales du Tout l'affirmation de leur 16

propre liberté» 1. Les grecs vivaient publiquement. Ils n'avaient pas encore inventé la vie privée, ni le repli de la conscience dans l'intériorité. L'élément moral n'est pas extérieur à l'art grec. Car c'est la vision du monde qui permet à l'art d'avoir la place suprême. Sous son inspiration, le peuple grec a pris conscience de son propre esprit: il a donné à ses dieux des formes concrètes et sensibles. Les dieux grecs sont parfaitement adéquats à l'esprit grec, et ceci dans leur forme artistique, en tant que statues visibles et tangibles. Ainsi, «l'art a pu devenir en Grèce la plus haute expression de l'Absolu, et la religion grecque la religion de l'art même ». Il faut noter que ce n'est pas la religion qui prend l'art à son service (comme dans l'art symbolique) ; c'est au con traire l'art

qui détermine la religion. « Poètes et artistes grecs sont devenus les
créateurs de leurs dieux: les artistes ont donné à leur nation une représentation précise de l'action, de la vie, de la puissance divine »2. D'autre part, les artistes grecs ont un rôle capital. Contrairement à ce qu'une lecture générale de l'Esthétique pourrait faire croire, la place des créateurs est soulignée par Hegel, même s'il s'intéresse surtout aux œuvres. C'est qu'il n'y a pas d'œuvre sans artiste, et l'artiste, en particulier l'artiste classique, doit être un homme qui participe de l'esprit qu'il exprimera dans l'œuvre. Ainsi l'artiste classique doit être «un homme conscient de luimême ». Le contenu et la forme de l'art grec étant libres, ils ne peuvent être produits par des hommes inconscients de leur art, entièrement déterminés par les formes sociales du temps. L'artiste classique manifeste la liberté de la conscience de soi; il trouve la forme adéquate au contenu religieux qu'il représente, et contribue ainsi à déterminer plus avant la religion elle-même. Les artistes créateurs de la Grèce antique ont ainsi constitué la religion grecque, non pas en la créant de toutes pièces, mais en la précisant, en lui donnant une détermination que sans eux elle n'aurait pas eue. Si l'on passe maintenant à quelques analyses concrètes au sujet de l'art grec, on peut retenir le temple grec, le profil grec, le vêtement grec et la nudité. Quand il traite de l'architecture, Hegel fait une analyse du temple grec, qui montre que les statues n'existent pas
1. Hegel, Esthétique, 2. Hegel, Esthétique, tr. fr. S. Jankélévitch, tr. fr. S. Jankélévitch, tome Il, Paris, Aubier, 1944, p. 154. tome l, Paris, Aubier, 1944, p. 135.

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seules. Les colonnes s'opposent au mur. Elles délimitent un espace sans l'enfermer. Elles laissent entrer l'air et la lumière, mais elles ne laissent pas entrer la foule qui doit rester à l'extérieur de l'espace délimité par les colonnes. Quand il traite de la statue grecque, Hegel souligne l'importance du profil. Le nez grec est la transmission parfaite entre le front (qui représente le siège de la pensée) et la bouche (qui représente la nature et la manducation). Ainsi, il incarne la spiritualisation du visage. Le front, les yeux, le nez sont verticalement alignés, alors que chez l' «animal, la tête est dominée par le groin, le nez et la bouche manifestant la prédominance du besoin naturel de se nourrir» 1. Quand il traite du vêtement, Hegel souligne combien les toges, les draperies sont des architectures souples. Au contraire, le vêtement moderne nie le corps et est abandonné au tailleur qui suit la fantaisie de la mode. Le vêtement antique est liberté; il est à préférer en tout point. Mais les statues représentent souvent les corps dans leur nudité2; celleci n'est pas l'opposé du vêtement drapé et souple qui en épouse les lignes. Il ne faut pas voir dans la nudité des dieux grecs une marque de primitivisme, ni une régression à la naturalité. La nudité est la représentation de l'humain en sa forme immédiate, par intérêt pour la beauté et par indifférence pour les désirs purement sensibles. Avant l'art grec, la statue égyptienne n'est pas libre, car l'idée et l'existence sont séparées en Egypte, la statue est figée et rien n'y est naturel. De même façon, après l'art grec, la statue romaine dissout l'équilibre de l'esprit. Elle donne lieu au pittoresque, à l'animalité; elle incline vers le portrait, c'est-à-dire la représentation de l'individualité dans sa particularité. L'Encyclopédie et les cours d'Esthétique assignent à l'art un statut déterminé, celui de manifester l'esprit absolu sous la forme sensible. Art, religion et philosophie forment la triade de l'esprit absolu dans une relation dialectique où aucun élément n'est sans les deux autres, et où aucun des éléments ne supprime les deux autres. L'art grec, dans tous ses aspects, en particulier plastique et poétique (la tragédie), est une manifestation universelle de l'esprit
1. Hegel, Esthétique, tr. fr. S. Jankélévitch, tome III, Paris, Aubier, 1944, p. 128. 2. Voir à ce sujet l'intéressante analyse de la pose de la Vénus de Médicis par Georg Simmel in Philosophie de l'argent, tr. fr. Jean-Louis Vieillard-Baron, tome J, Paris, Payot, 1989, p. 211.

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absolu. La Grèce est donc pour Hegel le facteur privilégié de l'universel concret. Sa valeur propre dépasse tout particularisme régionaliste. Elle est le fondement de toute philosophie, le sommet de l'art. Et pour lui, l'Allemagne du XIXc siècle est la véritable Grèce moderne, c'est-à-dire le lieu où brillent en fait à la fois la liberté et la raison. On peut dire que, prise globalement, l'image de la Grèce chez Hegel est la plus positive qu'il ait donnée d'un peuple particulier. Elle s'identifie à l'harmonie classique. Art et philosophie grecs sont les expressions supérieures de l'esprit, mais l'art grec est le summum de l'art classique, c'est-à-dire le moment précis où l'art a exprimé la vérité de l'homme et du monde. Ce moment, qui reste éternellement présent dans la profondeur de l'esprit actuel, est passé en ce sens qu'il ne peut plus revivre en tant

que tel. Il nous reste alors à être les « antiquaires », comme le disait
Winckelmann, source principale de Karl-Philipp Moritz et de Hegel. Cette image classique de la Grèce, Hegel l'oppose au romantisme qu'il assimile au christianisme du point de vue esthétique. En effet, ce qui a manqué à la Grèce, c'est la conception de la liberté infinie de la personne individuelle. Hegel n'a jamais pensé qu'il y ait pu avoir une Grèce chrétienne. Il n'a pas participé aux mouvements philhellènes de son temps. Cette Grèce orthodoxe n'entrait pas dans sa vision systématique de l'histoire de l'humanité. On peut le regretter. Mais il est tout de même important de remarquer que pour Hegel, non seulement la Grèce est classique, mais est l'apogée du classicisme et l'essence même de l'esprit classique.

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2
L'ACTUALITÉ DE LA DIALECTIQUE DE PLATON
1

A LA

LUMIÈRE DE HEGEL

Quelle est l'actualité de l'interprétation hégélienne de Platon '? C'est la première grande interprétation philosophique de Platon au XIXc siècle. Elle s'inscrit dans une conception métaphysique de l'idéalisme dialectique, d'une part, et dans une conception philosophique de l'histoire de la philosophie, d'autre part. Ce que je voudrais montrer, c'est que ces deux conceptions sont d'une grande actualité et nous permettent de comprendre notre intérêt pour Platon. Sur le plan métaphysique, ce qui nous écarte de Platon et d'Aristote est le fait qu'aujourd'hui nous ne pensons pas en termes de stabilité et d'immobilité ou d'immuabilité, mais en termes de mobilité universelle. La tendance contemporaine de la pensée correspond un peu à ce que Platon, dans le Théétète, appelle le mobilisme extrêmi. Tout est en mouvement perpétuel dans le monde, comme dans la société, comme dans l'individu. Et le problème de l'homme actuel est de savoir comment, dans ce mouvement généralisé qui prend parfois l'allure d'une fuite en avant, garder quelques repères stables. A cet égard, nous ne pouvons suivre Aristote et penser les choses en termes de substance: l'idée d'un substrat permanent aux phénomènes physiques, sociaux ou psychologiques, nous est étrangère. La pensée de Platon est plus nuancée sur ce point: on peut sauver les phénomènes en découvrant en eux des régularités, en y voyant la
1. Ce texte comporte tous les éléments de réflexion proposés lors d'une table

ronde sur

«

L'actualité de Platon » à l'Institut français d'Athènes, en décembre

1989, avec Anna Kélissidou, Evanghelos Moutsopoulos de l'Académie d'Athènes et Yvon Brès. 2. Platon, Théétète, 152 b sq. La question actuelle est de savoir si le mobilisme entraîne nécessairement un relativisme (thèse de Platon), et si ce relativisme, devenu radical, est un pur scepticisme. Ce qui n'est pas clair chez Platon est le statut de l'individu dans ce relativisme, alors que, pour nous, et pour les
«

modernes », l'individualisme et le relativisme peuvent parfaitement être

dissociés l'un de l'autre. Cf. Georg Simmel, Philosophie de la modernité, op. cil., tome l, troisième partie, en particulier, p. 293-304. 21

manifestation des Idées. Mais ce qui nous écarte de la pensée de Platon est l'idée d'un absolu immuable.

1 Or l'interprétation de Platon nous donne les moyens de repenser Platon dans des termes féconds pour nous. Hegel a critiqué ceux qui, à son époque, actualisaient Platon au point de se dire platoniciens. Tel était le cas du comte Stolberg, qui en se convertissant au catholicisme, avait pris Platon comme modèle. Cette christianisation de Platon, qui pouvait être acceptée à l'époque de Marsile Ficin, à la fin du XV" siècle, ne paraissait plus possible au XX" siècle, plus soucieux de rigueur historique. L'actualité de Platon, aux yeux de Hegel, ne signifiait pas qu'on actualise de force les dialogues, qu'on les modernise arbitrairement. L'actualité de Platon, pour Hegel, c'est la présence d'éléments platoniciens dans notre propre pensée. Le dénominateur commun entre Platon et Hegel, c'est l'idéalisme dialectique. Idéalisme doit être pris ici au sens d'une conception hiérarchique de l'être, où l'Idée, objet de la pensée, occupe le niveau supérieur. Sur ce plan, Hegel est tout à fait platonicien. Il admet que l'être et la pensée ne sont qu'une seule et même réalité. L'idéalisme est une orientation de la pensée qui refuse de faire de l'esprit une réalité subordonnée aux choses, et qui garantit en quelque sorte la liberté de l'esprit en le mettant sur un plan ontologique supérieur à tout le reste. Toute philosophie est nécessairement idéaliste pour Hegel, si elle ne se renie pas ellemême. Elle témoigne de l'importance que nous accordons aux idées en tant que telles. Même l'empirisme, même le réalisme, même toutes les philosophies qui veulent nous ramener aux faits en tant que tels, sont idéalistes en ce qu'elles sont des théories. Platon et Hegel nous sont présents sur ce point, en ce qu'ils nous rappellent que nous n'avons pas à chercher des repères, des valeurs extérieurs à nous-mêmes, comme des choses, mais qu'ils sont en nous. C'est pourquoi on n'a pas le droit de nous priver, et de priver l'esprit en général de l'intériorité: l'idéalisme inclut toujours une conversion de l'esprit vers sa propre intimité. 22

Le second terme de l'expression «idéalisme dialectique» mérite explication. Que signifie ce mot dialectique? Il signifie que la pensée procède par étape sur le chemin de la connaissance: siXa.aia., lfianç, 6l(XVOla. VOI]azÇ et sont les quatre étapes indiquées par le symbole de la ligne (République, Livre VI, in fine)l. Le Symposium indique d'autres étapes: un beau corps2; tous les beaux corps' ; les belles âmes; les belles connaissances; le Beau en soi4. Platon souligne qu'on n'accède pas immédiatement ni directement aux Idées. Ce processus, Hegel le décrit en termes d'expérience de la conscience dans la Phénoménologie de l'Esprit. Il faut tout un cheminement pour passer de la certitude sensible au savoir absolu qu'est la philosophie. Mais la dialectique désigne non seulement ce mouvement ascendant vers les Idées, auquel la République ajoute un mouvement descendant. Elle désigne aussi l'art d'analyser et d'entrelacer les Idées entre elles. Notre jugement est un entrelacs d'Idées, et le Sophiste nous dit les multiples manières de procéder, ce qu'Aristote développera dans ses Analytiques. Ce qui garde chez Platon le genre d'exercice et d'approches successives dans le Parménide, le Sophiste, le Philèbe et le Politique, devient chez Hegel très méthodique. Ce que Hegel a tenté, c'est un déploiement exhaustif de toutes les idées possibles dans leur genèse commune. Sa Logique est un palais d'idées, rassemblant toutes les idées métaphysiques, non pas sous forme figée, mais au contraire dans leur mobilité pure. Hegel a trouvé dans le Sophiste l'idée que l'être ne doit pas être privé de la vie, et l'idée que les contraires doivent être unifiées à un niveau supérieur. Platon parlait plus modestement d'un entrelacs des idées contraires, le Même et l'Autre par exemple. Hegel parle de Vereinigung, de réunification. L'idée hégélienne de la dialectique vient d'une réflexion sur Platon. A partir de là Hegel pose ses trois termes généraux qui ne sont pas thèse/antithèse/synthèse, mais
1. Platon, République, VI, tr. fr. Léon Robin, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), tome I, 1950. 2.Ibid., 210 a. 3. Ibid., 210 b. 3. Ibid., 210 c. 4.Ibid.,211ab.

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affirmation/négation/négation de la négation (ou négativité). Ce troisième terme ne ramène pas au premier, mais fait passer la pensée à une idée neuve. L'être et le néant s'opposent, mais la négation du néant, c'est le devenir qui est le moteur de la dialectique. Devenir désigne le passage de l'être au néant: Übergehen et Werden sont une seule et même chose. Ainsi Hegel pense Platon en termes de devenir, non pas en termes temporels ou historiques, mais en termes de mouvement dans la pure pensée. Ceci n'est pas facile à comprendre, mais nous permet de penser non pas en fonction de cadres immuables, mais en admettant la mobilité fondamentale de la pensée. L'absolu pour Hegel n'est pas immuable, mais il se manifeste dans des formes chaque fois nouvelles, sans s'identifier à aucune de ses manifestations. 2 Le mode d'interprétation de Platon proposé par Henry Joly dans sa thèse sur Le renversement platonicien! est en fait entièrement différent de l'interprétation hégélienne. Henry Joly répond à la question: est-il possible et légitime d'interpréter l'ensemble de l'œuvre de Platon à partir du problème du langage considéré dans la lumière que la linguistique du xxc siècle lui apporte? On sait le peu d'importance que Hegel accorde au langage en tant que problème. Pour lui le langage est en soi l'expression transparente de la pensée. Bien entendu, Hegel est conscient que cette réalité ontologique du langage comme le lieu d'identité entre l'intérieur et l'extérieur n'est pas réalisé dans les usages communs du langage. Mais dans la philosophie vraie, le langage ne fait plus problème. La thèse d'Henry Joly met en évidence l'importance centrale du langage comme condition de possibilité du savoir vrai qu'est la philosophie aux yeux de Platon. C'est donc toute la pensée de Platon qui est conditionnée par le problème du langage, et en particulier par la différence radicale qui oppose l'illusion ou l'image en tant qu'idole qui se substitue à la chose, et la
1. Henry Joly, Le renversement platonicien. Logos, épistémè, polis, Paris, Vrin, 1974. Cf. Anna Kélissidou, «Le renversement platonicien. Logos, épistémè, polis» in Hommage à Henry Joly, Presses universitaires de Grenoble, 1990, p. 303-312.

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connaissance du mot comme image ou icône de la chose (p. 13). C'est donc une visée herméneutique qui montre sa justesse en englobant dans une même rationalité le maximum d'assertions de Platon et toutes les dimensions de la philosophie platonicienne. Il ne s'agit pas de discuter la validité de telle ou telle affirmation platonicienne en en cherchant la valeur de vérité. Pouvons-nous prendre à notre compte la conception platonicienne du mot comme image de la chose? A cette question, Henry Joly ne répond pas. Ce qu'il propose, c'est une réforme linguistique de l'interprétation de la dialectique de Platon: «Sur les marges de l'onomastique platonicienne, qui établit le statut «iconographique» du mot, se profilent donc déjà les problèmes linguistiques de la définition et de la signification, par rapport auxquels la dialectique prendra un sens inédit et qui permettrait de passer de la nature du mot à l'usage du logos »1. Ainsi, l'effet de vérité de la thèse viendra d'une meilleure compréhension de toute la rationalité platonicienne. Mais à aucun moment l'interprète ne dit: je fais mien ce jugement de Platon et ne puis faire mien tel ou tel autre. Or il me semble que, d'un point de vue philosophique, c'est le seul moyen de montrer l'actualité de Platon, en faisant le tri entre ce qui est actuel et ce qui est inactuel. Prenons un exemple sommaire: de Platon, nous pouvons accepter la conception hiérarchisée et scalaire du réel en mettant l'accent sur l'aspect dynamique de cette dialectique, toute réalité étant prise dans un mouvement de haut en bas et de bas en haut. Mais si nous voulons utiliser la notion platonicienne de l'âme universelle, ceci ne correspond plus du tout à notre façon de comprendre l'âme, si nous en avons une. Nous pouvons comprendre par âme une puissance d'unification, mais seulement au niveau personnel, pas au niveau cosmique universel. Et nous pouvons comprendre ainsi que, pour nous, le moi et le tout sont plus séparés que pour Plotin. Car nous pouvons certes aller du moi au tout par approfondissement du moi (Bergson), mais nous ne pouvons plus aller du tout ou moi sans d'infinies précautions. Enfin nous pouvons refuser, sur le mode péremptoire et non philosophiquement, toute validité à la notion d'âme
1. Henry Joly, Le renversement platonicien. Logos, épistémè, polis, op. cit., p.139.

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(Wittgenstein)1. Si la philosophie veut être autre chose que déclarative, elle doit justifier l'inactualité de la conception platonicienne de l'âme. Autrement tout se noie dans un scepticisme inavoué. J'ai dit que Hegel proposait la première forme philosophique d'histoire de la philosophie. Il a tenté de faire face à deux exigences: la première est l'étude scrupuleuse des textes. On ne lit pas Platon sans précautions. La forme du dialogue ne facilite pas les choses et les termes mêmes ont changé de sens au cours des siècles. Les textes ne sont pas toujours bien établis. Il y a donc un effort philologique et philosophique à faire pour vraiment comprendre les textes de Platon. Al' époque de Hegel, Schleiermacher donnait la première traduction en langue allemande des dialogues, du moins la première sérieuse. Et il prenait pour principe de comprendre chaque dialogue en fonction de lui-même. Mais il n'y a pas de lecture purement objective des textes. Si nous ne traitons pas ces textes comme des objets, si nous leur donnons un sens, nous les interprétons. Jamais la philologie n'est purement objective, même quand elle le croit. Hegel propose donc une interprétation philosophique de Platon dans ses Leçons sur Platon2. Nous faisons de même aujourd'hui chaque fois que, lisant Platon, nous consacrons notre réflexion philosophique à comprendre les textes selon leur sens le plus riche. Il faut donc à la fois se garder de les déformer, et se garder de les aplatir. Et, à cet égard, le caractère non systématique des dialogues fait leur force. Car ils se prêtent ainsi à l'interprétation, non seulement en fonction de leur structure, mais aussi en fonction de leur contenu. Et c'est même cette absence de systématicité qui peut nous permettre de corriger Hegel par Platon. Car ce qui nous éloigne de la pensée de Hegel, c'est son caractère systématique. Bien sûr la philosophie vise à la cohérence, mais Hegel a voulu faire plus, édifier un système. Or ce système nous apparaît sous une forme close. Au contraire, les dialogues de Platon restent ouverts. Et nous pouvons lire Hegel en
l.Wittgenstein,
I, Francfort,

Philosophische
Suhrkamp,

Untersuchungen,

~ 422sq. in Werkausgabe, tome
«

1984, p. 413 sq. Cf. mon étude

La validité

de la notion

d'âme» in Penser le sujet aujourd'hui, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1988, p.127-136 2. Hegel, Leçons sur Platon, tr. fr. Jean-Louis Vieillard-Baron, Paris, Aubier, 1976, en particulier, dans l'introduction, la section Il: «Hegel platonicien », p. 24-25.

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tirant profit, à condition de rouvrir son système. En particulier, l'idée des «sciences philosophiques », de la philosophie comme science, à la fois rigoureuse et positive, est inacceptable. Car cette idée ne peut rendre compte du cheminement philosophique propre, de cette conversion à l'intériorité, de ce recul par rapport au monde et aux soins objectifs - que la notion hégélienne d' Er-innerung, souvenir et intériorisation, récollection et retour à soi, peut nous aider à comprendre, en miroir de la réminiscence platonicienne. Ainsi peut se constituer une vraie philosophie de l'esprit.

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HEGEL ET LES STOïCIENS GRECS

L'importance du stoïcisme aux yeux de Hegel ressort de la lecture de la Phénoménologie de l'Esprit, où il constitue une figure de la conscience particulièrement importante, puisqu'elle fait suite à la dialectique du maître et de l'esclave, et par conséquent, en est la vérité même. C'est la morale stoïcienne qui intéresse seule le Hegel de 1807. Dans ses Leçons sur l'histoire de la philosophie, il insistera davantage sur la physique et la logique, suivant le livre VII de Diogène Laërce, tout en maintenant que c'est surtout à leur morale que les Stoïciens doivent leur célébrité. Et surtout il opposera dialectiquement le stoïcisme et l'épicurisme, alors que la Phénoménologie de l'Esprit opposait le stoïcisme au scepticisme comme la réalisation de ce dont le premier est simplement le concept. Il est clair que les deux analyses répondent à des logiques différentes, mais il reste fort intéressant de noter que Hegel rencontre le stoïcisme comme une figure incontournable de la pensée dans sa période d'Iéna, comme dans son enseignement magistral de Berlin. Dans la Phénoménologie de l'Esprit, la conscience de soi devient conscience pensante, selon le mode de l'universel. Elle se pose face à elle-même, non comme intériorité personnelle, mais au contraire, et seulement, en ce premier temps, «comme essence universelle ». L'émergence de cette première structure de la conscience de soi « s'est appelée, chacun le sait, dans le cours de l'histoire de l'esprit: le stoïcisme ». La figure de la conscience représentée par le stoïcisme a ainsi, aux yeux de Hegel, la signification de la première forme d'accès à la pensée pure, figure en laquelle la conscience n'existe que comme réalité pensante. Historiquement parlant, ceci est absolument faux, car les Présocratiques, Platon et Aristote ont, bien avant les Stoïciens, fait accéder la conscience à la pensée. Le propos de Hegel n'est pas de respecter l'histoire chronologique, et la figure du stoïcien n'a pas

de signification ici, en dehors de celle que lui donne la « science de
l'expérience de la conscience» hégélienne. Est-ce donc arbitraire? En fait, Hegel prélève la morale stoïcienne comme une forme 29

exemplaire de la réflexion, celle de l'émergence de la réflexion à partir d'une élévation progressive de la conscience au-dessus de la vie biologique. Si le stoïcisme était une philosophie dans sa forme achevée, comme la philosophie d'Aristote, elle ne pourrait avoir cette signification dans l'histoire fictive de la conscience que représente la Phénoménologie. La dialectique du maître et du serviteur a mis en évidence deux éléments essentiels pour la formation de la conscience de soi: le premier, que réalise le maître, c'est d'être capable de s'élever au-dessus de sa vie biologique, c'est-à-dire de mettre sa vie en jeu dans un conflit, de prendre le risque de mourir et, à la limite, d'être capable de se donner la mort. Par là la conscience de soi montre son éminente supériorité sur la nature biologique de l'homme. Le second élément, que découvre le serviteur, est la valeur spécifique du travail qui élabore la chose, c'est-à-dire façonne et transforme le monde, et qui par là découvre une vérité, qui est, elle aussi, une élimination de la réalité naturelle, mais cette fois dans une dimension qui dépasse entièrement celle de l'existence individuelle. D'aliéné qu'il était originellement, le travail devient pour la conscience servile le moyen de se redécouvrir elle-même. On peut penser que Hegel parle ici d'expérience, ayant connu la situation domestique de précepteur dans sa jeunesse bernoise, et ayant trouvé le moyen d'affirmer sa propre indépendance. Le stoïcisme apparaît, dès lors, comme la première figure de la conscience de soi en tant qu'être libre. Cette conscience de soi refuse le clivage entre maître et serviteur. Elle s'oppose à la

relation de domination entre hommes. « Son opération propre est
d'être libre, sur le trône comme dans les chaînes, au sein de toute dépendance, quant à son existence singulière; son opération est de

conserver cette impassibilité sans vie... » (Wie auf dem Throne so
in den Fesseln, in aller Abhangigkeit seines einzelnen Daseins frei zu sein und die Leblosigkeit sich erhalten )1. Ainsi le stoïcisme est l'attitude de la conscience qui affirme la liberté, mais en ramenant cette liberté à la pure universalité de la pensée. La clé de la dialectique hégélienne nous est donnée par Hegel lorsqu'il

écrit que le stoïcisme « en tant que forme universelle de l'Esprit du
1. Hegel, Phénoménologie de l'esprit, Montaigne, s.d., tome J,p. 169. 30 Ir. fr. Jean Hyppolile, Paris, Aubier-

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