Personne et Société

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Quel accomplissement la société propose-t-elle à l'homme ? De quelles exigences doivent tenir compte ceux qui gouvernent, pour promouvoir une vie proprement "humaine" ? La famille n'est-elle pas un cadre trop étroit ? La société économique peut-elle nous suffire ? La société politique ne risque-t-elle pas d'empiéter sur notre liberté ? L'auteur fait dialoguer différentes conceptions philosophiques pour nous amener aux dimensions essentielles de la personne humaine et de la vie en société.
Publié le : jeudi 1 novembre 2007
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EAN13 : 9782296184503
Nombre de pages : 262
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Personne

et Société

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Michel FATTAL, Plotin face à Platon, suivi de Plotin chez Augustin et Farâbî, 2007. J. L. VIEILLARD-BARON, C. KOUNKOU, Permanence et fécondité de l'idéalisme allemand, 2007. Christine BARON, La Pensée du dehors, 2007. Hans COV A, Jugement et temporalité. Trois essais sur le temps, 2007. Dominique CHATEAU, l'autonomie de l'esthétique. Shaftesbury, Kant, Alison, Hegel et quelques autres, 2007. Alain DELIGNE (dir.), Éric WEIL, Ficin et Plotin, 2007. Laurent DÉCHERY, Le premier regard, essai d'anatomie métaphysique,2007. Alain MARLIAC, L'interdisciplinarité en question, 2007. Raphaël et Olivier SAINT-VINCENT, Manifeste du philosphevoyou,2007. Magali PAILLIER, La colère selon Platon, 2007. Hugues RABAUL T, L'État entre théologie et technologie, 2007. Fernando REY PUENTE, Simone Weil et la Grèce, 2007. Sophie LACROIX, Ce que nous disent les ruines, 2007. Alain MARLIAC, L'interdisciplinarité en question, 2007. Serge BOTET, La philosophie de Nietzsche, une philosophie « en actes », 2007. Shmuel NÉGOZIO, La répétition .' théorie et enjeux, 2007.

Jacques de Monléon

Personne et Société

L'HARMATTAN

\1J L'HARMATTAN, 2007

5-7, rue de l'École-Polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com harmattanl@wanadoo.fr diffusion.harmattan@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-04331-2 EAN : 9782296043312

Ce livre réunit deux séries de conférences dont on a volontairement conservé le style oral. L'annexe, quant à elle, reproduit un écrit publié du vivant de l'auteur.

PRÉFACE

Nous sommes beaucoup qui, ayant entendu Jacques de Monléon, avons souhaité que les documents qui restent de son enseignement puissent être connus. En dehors d'articles publiés de son vivant dans des revues philosophiques et de cours édités à titre posthume!, il reste une matière importante qui mérite d'être diffusée. Le présent livre répond pour une part à cette attente. Jacques de Monléon (1901-1981), né dans un milieu familial très ouvert à la réflexion philosophique et aux questions sociales, fait des études de droit puis de philosophie. Il se marie en 1926. Remarqué par Jacques Maritain qui le choisit comme professeur suppléant, il commence sa carrière universitaire à l'Institut Catholique de Paris en 1929 ; il y deviendra par la suite, à la Faculté de Philosophie, titulaire de la chaire de Morale, et à la Faculté de Droit canonique, professeur de philosophie du droit. Parallèlement, à partir de 1934, il donne tous les ans quatre mois de cours à l'Université Laval de Québec; celle-ci lui décerne en 1970 le titre de Docteur honoris causa en
1 Marx et Aristote, 1984. Perspectives sur l 'homme, FAC éditions, Paris,

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raison de l'influence et du rayonnement de son enseignement au Canada. Il dispense également de nombreux cours et conférences dans diverses fondations à Paris jusqu'à la fin de sa vie. Son parcours philosophique a été stimulé par des rencontres décisives - notamment celle du Père Thomas Dehau, dont il fut un disciple très proche, et celle du Père Daniel-Joseph Lallement - ainsi que par de profondes amitiés: avec Jacques Maritain (même si leurs conceptions durent un jour diverger), avec le Père MarieDominique Philippe, Albert Sandoz, Charles De Koninck..., pour ne nommer que quelques-uns. Très attaché aux auditoires d'étudiants en philosophie, Jacques de Monléon n'en tenait pas moins à rencontrer des publics très divers. Il avait le don de s'adresser à nous dans notre singularité, là où nous en étions de nos interrogations. Dès lors, le dialogue pouvait véritablement mûrir puisque la philosophie a sa cause profonde dans l'être intime de I'homme, dans sa soif de vérité et de bonheur. Il aimait questionner pour reprendre toujours les problèmes à la base en partant de notre expérience humaine. Son objectif était de nous aider à penser au-delà des conventions et modes intellectuelles. La vraie tâche du philosophe est souterraine et patiente: « un travail de soutier », selon son expression. Il s'effaçait devant les textes, nous enseignait à écouter les grands penseurs en liant amitié avec eux. S'il nous apprit à suivre modestement les maîtres, et en particulier Aristote, c'était en faisant d'eux non pas les hommes d'une réponse figée, mais des libérateurs de l'intelligence. Pour aborder une question, il partait souvent de références à d'autres domaines (les sciences, l'art, la littérature.. .) et de rapprochements imprévus. À la simplicité de ton se joignait un grand humour.
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On retrouvera, ou l'on découvrira, les multiples facettes de cet enseignement dans les textes qui suivent. Personne et Société est la mise par écrit de deux séries de conférences enregistrées2 dont on a conservé le style oral pour en préserver les nuances et le caractère vivant. Ajoutées en annexe, les Petites notes autour de la Jàmille et de la cité permettront à des philosophes avertis d'apprécier sous un autre angle l'envergure de cette pensée. En un temps où l'allégation qu'« il est de la nature de l'homme d'être un animal social et politique» ne va pas de soi, ce livre nous permet de réfléchir aux sociétés indispensables à la vie propre de la personne.

Howard Hair, Ancien élève de J de Monléon

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L'une donnée, en 1971, à l'Institut de Philosophie Comparée, et

l'autre, en 1976-1977, à l'Université Libre des Sciences de l'Homme. D'où la division de ce livre en deux parties. II

« En admettant que ce que j'ai avancé ne soit pas faux, on peut me dire que ce n'est pas neuf du tout. Si on allait jusqu'à dire que ce sont des vérités premières, j'en serais tout heureux, car rien n'est plus difficile que de retrouver les vérités premières, les données fondamentales, les certitudes. Les philosophes eux-mêmes ne cherchent qu'à découvrir les données sûres. Les vérités premières sont justement ce que l'on perd de vue, ce que l'on oublie. Voilà pourquoi l'on arrive à la confusion et pourquoi l'on ne s'entend plus ». Eugène Ionesco, Notes et contre-notes

Partie I

EST-IL DE LA NATURE DE L'HOMME DE VIVRE EN SOCIÉTÉ?

Chapitre l

QU'EST-CE

QU'UNE SOCIÉTÉ HUMAINE?

Pour faire face aux problèmes politiques, économiques, sociaux, idéologiques auxquels I'homme moderne est confronté, il est sans doute nécessaire de constituer des partis politiques, de rédiger des manifestes, d'élaborer des lois et des décrets, de faire des plans, de la prospective... Tout cela est très bien mais risque de ne pas rejoindre le fond des difficultés. Je crois qu'il est important surtout de repenser les questions fondamentales par le commencement. Dans vingt ans, que se passera-t-il? Quelles seront les données réelles des problèmes humains dont nous ignorons aujourd'hui les développements? Il faut nous préparer à aborder des situations nouvelles et devenir capables de prendre les questions vraiment à la racine pour y répondre de manière appropriée. Nous ne pouvons nous contenter de pensées rapides, de jugements à l'emportepièce. Il nous faut admettre de passer par la voie lente de la réflexion et de l'approfondissement. Alors revenons, si vous voulez, à quelques questions communes et premières. Pourquoi l'homme vit-il en société et dans différentes formes de sociétés? Pourquoi et à quel titre est-il un animal social et politique? Nous aborderons ce sujet à partir de sa base tout à fait première, à 17

savoir que l'objet de la politique, la finalité de la vie de l'homme animal social et politique, c'est le bonheur. Nous ne ferons pas un exposé complet, cela nous entraînerait trop loin, mais nous tâcherons simplement d'ouvrir et de débroussailler quelques grandes avenues, de préciser un certain nombre de points. Reprenons donc les choses par leur fond, à partir du grand texte qu'est le début de la Politique d'Aristote, dont nous allons relire la première phrase apparemment si simple: « Nous voyons que toute cité est une sorte de communauté et que toute communauté est constituée en vue d'un certain bien, car c'est en vue d'obtenir ce qui leur apparaît comme un bien que tous les hommes accomplissent toujours tous leurs actes. Il en résulte clairement que, si toutes les communautés visent un bien déterminé, celle qui est la plus haute de toutes et englobe toutes les autres, vise aussi plus que les autres un bien qui est le plus haut de tous. Cette communauté est celle qui est appelée cité, c'est la communauté politique. »3 Dans cette belle et sage ouverture, Aristote soulève deux problèmes: premièrement, celui de l'affirmation d'une finalité de la société politique et des sociétés humaines en général; deuxièmement, celui de la détermination de la finalité propre de la société politique (en vue de quelle fin la société politique est-elle constituée 7). La grande originalité du début de la Politique par rapport à notre façon moderne de concevoir et de regarder les choses humaines (sociales, politiques, économiques...) vient de ceci: Aristote commence sa considération de la société politique en insistant, en arrêtant le regard de notre
3 Aristote, Politique, I, ], 1252 a 1, trad. J. Tricot, Vrin, ] 962. 18

esprit sur la finalité de cette société. Ce qu'il faut considérer d'abord pour la comprendre, c'est la fin pour laquelle elle est faite, le but qu'elle vise: toute communauté est constituée en vue d'un certain bien (le bien en vue duquel nous faisons quelque chose, c'est ce que nous appelons une fin, une cause finale). Par là Aristote souligne la règle générale de toute conduite humaine, qui s'applique également à la communauté politique. Tous les actes que l'homme accomplit en tant qu'il est un homme, à savoir par raison ou par volonté réfléchie, il les accomplit en vue d'une fin : vous vous couvrez pour sortir, vous travaillez pour gagner votre croûte, vous vous soignez pour guérir, vous vous battez pour la victoire, etc. Depuis Caïn, les hommes bâtissent des villes et s'y rassemblent en vue d'une fin ; Caïn, le fit peut-être pour ne plus avoir à errer à travers le monde et pour se fixer; ensuite les hommes bâtirent des villes pour se défendre, s'entraider, assurer la permanence d'un mode de vie, etc. Il faut noter un premier point dans la phrase d'Aristote, dans cet « accord parfait» et très simple qu'il plaque ainsi en ouverture de sa Politique; il constate d'abord ce double fait: la poursuite d'un but dans la constitution de la cité et, d'une manière générale, dans la conduite humaine. Il ne pose pas pour commencer une définition ou un principe a priori de ce que doit être la communauté politique, il constate tout simplement une vérité de fait. Nous n'avons qu'à ouvrir les yeux et regarder: toutes les fois que les hommes agissent en hommes, ils agissent en vue d'une fin, et la communauté politique n'échappe pas à cette règle très générale: elle est constituée en vue d'une fin. Ainsi, le point de départ tout à fait originel de l'ensemble de cette réflexion sur la politique n'est pas une affirmation a priori, un postulat idéal, 19

ni une déduction théorique ou une position arbitraire. C'est une constatation de fait. La façon dont procède ici Aristote répond d'ailleurs à ce qui, pour lui, est tout à fait essentiel dans la considération de la vie morale des hommes. Le grand

principe de la philosophie morale, son point de départ - il le répète souvent - c'est« le fait que », àpX1l 'tà o'tt
(archè to oti)4 ; dans les choses humaines, qu'il s'agisse d'éthique ou de politique, nous partons du fait que. La philosophie morale, dans la perspective que nous essayons de comprendre maintenant, n'a pas pour point de départ le bien en soi, ni la règle morale comme une sorte d'absolu, posée a priori dans son universalité, comme par exemple: « il faut faire le bien et éviter le mal» ; ce n'est pas là le commencement de la morale pour Aristote, et si vous entreprenez de l'enseigner par ce geme de principe, vous avez peu de chances d'avoir prise sur les hommes. La morale commence par la constatation que les hommes poursuivent des biens et des fins, et pas uniquement des fins qui sont bonnes; en effet, elle ne dit pas que les hommes bons poursuivent des fins bonnes (bien sûr, en morale, on aime beaucoup les hommes bons et les fins bonnes...), mais elle commence par observer que les hommes poursuivent des fins bonnes ou mauvaises, des fins qui leur paraissent bonnes et le sont réellement et d'autres qui leur paraissent telles et ne le sont pas. C'est pourquoi nous avons dit: « c'est en vue d'obtenir ce qui leur apparaît comme un bien que les hommes agissent, qu'ils accomplissent toutes leurs actions ». « Ce qui leur apparaît comme un bien », même s'il ne l'est pas, comme par exemple la bouteille pour
4 Aristote, Éthique à Nicomaque, 20 I, 2, 1095 b 6.

l'ivrogne. Nous partons donc d'une constatation de fait et non d'une définition a priori du bien. Je crois que ceci est très important pour la philosophie morale. Aujourd'hui on se révolte contre les morales, on les rejette, en particulier les morales abstraites, les morales du devoir ou des impératifs, celles qui partent de l'affirmation de grands principes: « il ne faut pas voler, il faut faire le bien, éviter le mal, etc. » Ces grands principes sont des conclusions auxquelles on aboutit, mais la vraie réflexion ne doit pas commencer par là. Nous venons donc de le constater: tous les hommes agissent en vue d'une fin et par conséquent toutes les communautés humaines sont constituées en vue d'une fin. Cette observation tout à fait banale est tellement commune que l'on ne juge plus utile de s'y attarder; les sciences économiques, politiques, et autres éminentes disciplines, ne descendent pas à d'aussi basses platitudes...

Or, précisément - et c'est le second point à noter dans le texte d'Aristote - la finalité de la société politique
(et en général de la conduite humaine) n'est pas seulement un fait de simple constatation, elle est aussi sa raison d'être. La fin est posée par lui au point de départ de la science politique parce qu'elle est le premier principe, parce qu'elle est la cause première et la raison d'être fondamentale de la cité. Non seulement la fin, le bien, le but pour lequel la cité est instituée rend raison de son existence, mais c'est également ce qui éclaire et, en définitive, rend raison de sa nature. Tant que nous ne saurons pas en vue de quoi elle est formée, nous ne saurons pas ce qu'est la société politique. Il ne suffit pas de s'en tenir à considérer la fin, c'est d'elle qu'il faut partir pour comprendre une société quelle qu'elle soit. Et si nous ne savons pas quelle est sa fin, comment allons-nous comprendre la société politique et être en mesure de la 21

gouverner? On peut savoir beaucoup de choses sur une maison, avoir une somme de données, une accumulation d'informations, mais tant que l'on ne sait pas pourquoi elle est faite, à quoi elle sert, à quelle fin elle est destinée, on ne sait pas ce que c'est qu'une maison, ni comment elle doit être construite.

Finalité et nature

Il faut donc continuer à réfléchir sur ce que signifie la fin, la finalité. Une fin, ce n'est pas simplement un bien que l'on a devant soi, au-delà de soi, auquel on aspire et vers lequel on tend. Une fin, c'est encore autre chose: elle est présente aussi, dans l'être qu'elle finalise, comme une disposition, une adaptation intérieure, une proportion, une propension. Vous savez très bien qu'on ne fabrique pas une scie avec de la laine, un pantalon avec du béton, ni un lit avec de la crème. Il faut toujours qu'une matière soit adaptée, adaptée en elle-même, à la fin pour laquelle on la destine. Cette adaptation, disons cette ordonnance intérieure, n'est pas un dynamisme, une force, un élan ou une énergie impulsive, ce n'est pas une cause agissante... Tout cela, certes, sera nécessaire pour l'obtention de la fin, pour réaliser la fin, se porter effectivement vers elle, mais ce dont nous parlons ici est quelque chose de beaucoup plus intérieur, et de beaucoup plus antérieur à tous ces développements d'énergie: c'est l'ordonnance interne d'un être vers sa fin, vers la fin pour laquelle il est intimement constitué. L'aptitude réelle du bois à devenir une planche, et l'usage que le menuisier pourra en faire, cela est inscrit dans la nature du bois. La fabrication d'une planche demandera certes l'activité efficiente du menuisier, mais ce que nous envisageons pour le moment n'est 22

pas cette activité nécessaire: c'est la disposition de ce matériau qu'est le bois à être scié, façonné. Cette disposition, cette aptitude, comme telle, n'est pas encore impulsion ni principe de causalité efficiente. Disons, pour prendre un terme un peu métaphorique, qu'elle est une intention et pas encore une force de réalisation. Cette ordonnance interne d'un être à une fin peut être plus ou moins profonde; ainsi l'aptitude du bois à être lisse, pour réelle qu'elle soit, n'est pas l'ordonnance la plus intime de la nature du bois. Plus radicale et beaucoup plus intérieure est son aptitude, son ordonnance à être un arbre vivant, à se conserver dans l'existence par la nutrition et la croissance, par la fructification et toutes les opérations de la vie. Quand cette disposition, cette ordonnance à une fin est si profonde qu'elle s'identifie avec la constitution la plus intime d'un être, nous avons alors affaire à ce que nous appelons une nature. Quand nous parlons de la nature d'une réalité, nous signifions que, dans son être le plus intime, elle est orientée vers une fin, non pas d'une orientation superficielle, mais de l'orientation la plus profonde. Le mot « nature» a plusieurs sens; nous l'utilisons constamment avec des acceptions différentes. Nous parlons par exemple de la nature du triangle, de la nature d'un métal ou d'un tableau, pour définir des réalités possédant des caractéristiques qui les distinguent des autres: le triangle n'est pas le cercle, l'airain n'est pas l'or. Plus radicalement, plus profondément, le mot« nature» désigne encore quelque chose d'un peu différent; il définit un être non pas seulement en tant qu'il est ceci et n'est pas cela, en le distinguant des autres, mais en tant qu'il est ouvert et tourné vers une fin, vers un accomplissement, un dépassement de lui-même précisément par l'obtention d'une fin et de la fin qui lui convient. La nature d'un être, en ce sens, est la perfection ultime, l'achèvement pour 23

lequel il est fait, en tant que l'attente de cette perfection est coulée, insérée dans son être même. Ainsi, en ce qu'il est, en ce qui le constitue tel être, est foncièrement inscrit l'appel d'un accomplissement ultime: la perfection, l'achèvement d'une fin à atteindre. C'est pourquoi nous pourrions dire: la nature d'un être, c'est sa fin, en ce sens où l'attente d'une fin est déjà la fin présente en lui, est déjà la fin comme au travail, à l'œuvre dans l'être qu'elle finalise. Quand on parle de la fin, il faut toujours considérer ceci: la fin est un but, un but extérieur, situé au-delà de l'être qui y tend, mais ce but ne lui est pas simplement extérieur, il a un retentissement intérieur, il suppose en l'être ainsi finalisé une ordonnance, une quasi intention intérieure de s'accomplir dans la possession de la fin. Réfléchir à tout cela est indispensable pour comprendre, non seulement les grands traités d'Aristote, en particulier sa cosmologie, mais surtout sa Politique; autrement on commet toutes sortes de bévues et d'erreurs monumentales aux conséquences désastreuses. Par exemple, quand Aristote dit, un peu plus loin dans notre texte, que la société est naturelle à l'homme, que veut-il dire? Cela signifierait-il que la société est donnée à l'homme par la nature? Non, la société politique n'est pas du tout naturelle au sens où elle serait créée, donnée toute faite à l'homme, comme le sont, par le moyen de l'instinct, la fourmilière aux fourmis et la colonie aux termites. En constatant que« les hommes accomplissent toujours leurs actes en vue d'un bien », Aristote affirme même le contraire. La cité est cette communauté constituée en vue d'une fin, d'un bien. Si la cité est une des choses que l'homme fait, constitue par ses actes, elle ne lui est pas donnée par la nature, elle n'est pas naturelle en ce sens-là. Le naturel ne consiste pas simplement dans une nécessité de fait. Le « par nature» dénote quelque chose 24

de beaucoup plus profond. Quand Aristote dit que la société est naturelle à l'homme, il veut dire qu'elle est réclamée par sa nature d'homme en ce qu'elle a de plus intérieur; elle le demande si profondément que, sans la société, sans la cité, l'homme ne pourrait absolument pas se développer ni se comporter pleinement en homme. Il s'agit ici de la nature envisagée du côté de la fin, comme ordonnance intérieure de l'homme vers un accomplissement ultime, un achèvement.

La société est-elle naturelle à l'homme? Je me permets d'insister sur ce point parce que c'est un très grand problème, un grand sujet de débats. Il arrive que, dans la discussion de ce genre de questions, pour éviter une erreur, on se jette dans l'erreur opposée, mais qu'au fond on reste dans une même erreur fondamentale commune aux deux affirmations contraires. Il y a en effet ceux qui disent: la société n'est pas naturelle puisqu'elle résulte de la liberté de l'homme, qu'elle implique des conventions, des élaborations humaines. La société naît d'un contrat. Ce n'est pas une réalité de nature mais de pure convention. C'est une création sans doute nécessaire mais toute artificielle. Telle est la pensée de Hobbes reprise par Rousseau. Nous le constatons en effet, la société est un produit de la raison, de l'art, de l'artifice humain, mais en conclure pour autant qu'elle n'est pas naturelle est une grave erreur, une sérieuse faute de raisonnement qui peut conduire aux plus grands maux. C'est pourquoi, à l'encontre de ceux qui« dénaturalisent» complètement la société sous prétexte qu'elle est constituée et instituée par l'art et la raison de l'homme, par la liberté et les conventions humaines, d'autres, comme Auguste Comte, pour réagir contre les dangers d'une telle 25

position, se jettent dans la position inverse: la société n'attend pas pour exister que les hommes le veuillent bien, elle n'attend pas leur consentement, elle leur est donnée par la nature. Elle est pour I'homme une condition absolument nécessaire d'existence, indépendante de sa volonté. Pour Comte, la société est une réalité de nature, elle a ses lois, pour ainsi dire physiques, d'organisation et de développement, lois indépendantes de la raison et de la volonté humaines et auxquelles celles-ci doivent se soumettre.
Ces deux thèses vivement opposées reposent sur une même erreur: on ne considère comme naturel que ce qui est donné par la nature, déjà réalisé, produit par elle. Tel est le fondement commun des conceptions adverses dont nous venons de parler. Si vous posez comme principe général, comme base de votre raisonnement: « est naturel à l'homme ce qui est produit par la nature », vous pourrez aussi bien conclure que la société n'est pas naturelle puisqu'elle n'est pas élaborée par la nature mais bien par l'art et l'industrie humaine... ou à l'exact opposé, vous conclurez que la société est un donné de nature puisque, de fait, l'homme en a physiquement besoin pour mener une existence normale: donc la société lui est naturelle.

De part et d'autre vous supposez le même principe - « est naturel ce qui est donné par la nature» - et vous aboutissez à des conclusions radicalement différentes: la société est artificielle et conventionnelle, ou au contraire : elle est un conditionnement naturel de la vie humaine. Par ailleurs, ces positions contraires se fondent sur un autre principe commun et non moins destructeur, qui est celui de la totale séparation entre nature et raison. Qu'en est-il réellement? Chaque proposition est vraie en partie, chacune de ces deux thèses voit juste
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