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Philosophie politique et ontologie 1

De
366 pages
L'objet de cet essai consiste à réexaminer les concepts centraux de la pensée politique comme le droit naturel, l'état de nature, la loi ou l'Etat... à la lumière des thèses métaphysiques qui les sous-tendent ou les légitiment. Dans le premier tome, ces analyses sont effectuées à partir de la pensée antique avec Platon et Aristote, en passant par la période de la Renaissance avec Suarez et la pensée moderne classique avec Hobbes et Spinoza, puis dans le second volume avec Rousseau et Kant.
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PHILOSOPHIE POLITIQUE ET ONTOLOGIE

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Dominique Château, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus David DUBOIS (dir.par) Les stances sur la reconnaissance du Seigneur avec leur glose, composées par Utpaladeva, 2006. Christian DELMAS, Hannah Arendt, une pensée trinitaire, 2006. Stéphanie GENIN, La Dimension tragique du sacrifice, 2006. Claude DEBRU, Jean-Jacques WUNENBURGER (dir.), La recherche philosophique et l'organisation des masters en France et en Europe, 2006. Harold BERNAT-WINTER, Nietzsche et le problème des valeurs,2005. Sylvain PORTIER, Fichte et le dépassement de la « chose en soi », 2005. Dominique BERTHET, Jean-Georges CHALI, Le rapport à l'œuvre,2005. Edwin CLERCKX, Langage et affirmation, Le problème de l'argumentation dans la philosophie de Nietzsche, 2005. Augustin BESNIER, L'épreuve du regard, 2005. Pierre GOUIRAND, Tocqueville, une certaine vision de la démocratie,2005. Léopold MFOUAKOUET, Jacques Derrida. Entre la question de l'écriture et l'appel de la voix, 2005.

Jean-Paul Coujou

PHILOSOPHIE POLITIQUE ET ONTOLOGIE
Volume 1

Remarques sur la fonction de l'ontologie dans la constitution de la pensée politique

- Platon

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Aristote

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Suarez

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Hobbes

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Spinoza -

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de Kinshasa

Autres ouvrages de Jean-Paul Coujou :

Suarez. Disputes métaphysiques I-III, Paris, Vrin, 1998. Suarez et la refondation de la métaphysique comme ontologie, Louvain, Peeters, 1999. Suarez. La distinction de l'étant fini et de son être. Dispute métaphysique XXXI, Paris, Vrin, 1999. Le vocabulaire de Suarez, Paris, Ellipses, 2001. Suarez. Les êtres de raison, Paris, Vrin, 2001. Suarez. Des lois et du Dieu législateur (Livres I-II), Paris, Dalloz, 2003. Suarez. Disputes métaphysiques XXVIII-XXIX, à paraître, Paris, Vrin, 2006.

http://www.librairieharmattan.com diffusion. harmattan @wanadoo.fr harmattanl@wanadoo.fr

iÇ) L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-00278-1 EAN:9782296002784

Préface Si la philosophie comme sagesse, donc prise en sa dimension pratique et par là populaire fondamentale, et plus précisément en sa visée morale, peut ne pas s'adonner à une détermination politique approfondie d'elle-même - même si les Sept Sages ont été aussi des législateurs civiques -, l'existence d'une philosophie politique proprement dite va généralement de pair avec celle d'une philosophie alors savante développée doctrinalement et comportant une théorie de l'être et des êtres, une ontologie, et ce bien avant l'utilisation même de ce terme. Si l'idéalisation - irréalisante - du réel, essentiellement divers, qu'est la morale répond à l'identification à soi intériorisante qu'est la sagesse, la réalisation, au sens plein d'objectivation, de l'idéal, qu'est la politique, accompagne l'extériorisation philosophante du sens dans ce discours différenciant ou déterminant l'être qu'est l'ontologie. L'objectivation systématisante parallèle de la pensée et de l'agir, de la philosophie et de la politique, qui s'unifie dans le moyen terme de la pensée la plus déterminée de l'agir le plus réel, c'est-à-dire dans la philosophie politique, se vérifie bien tout au long de I'histoire de la philosophie, de Platon à Hegel, le dernier attribuant au premier la paternité de l'équation du philosophein et du politeuein, qu'il affirme lui aussi en leur lien intime. L'inauguration grecque de la philosophie a bien été celle du double sens du Logos comme discours, communication à soi d'une communauté, ayant nécessairement comme objet inévitable ou universel l'être. Ce thème du lien de l'ontologie et de la politique, qui s'intensifie dans la philosophie politique, s'est lui-même enfin réfléchi dans une philosophie du rapport intime, quant à leur existence et à leur sens, de la philosophie et de la politique. Une telle philosophie de la philosophie dans son rapport à ce qui a été son premier contenu,

l'organisation de la cité à l'époque des Sept Sages, s'est explicitée et développée tardivement, lorsque, aux yeux de ses auteurs, la philosophie s'accomplissait, s'achevait, en son apogée scientifique. De Kant à Hegel, elle a accentué, dans sa réflexion sur son sens, son histoire et son destin, comme philosophie transcendantale ou ontologique, son lien à l'universalisation la plus objective de l'existence humaine qu'est la vie politique. Et après que les philosophes se sont ainsi faits historiens de la philosophie réinsérée dans l'histoire générale globalement politique, des historiens de la philosophie eux-mêmes philosophes se sont plongés dans ce vaste champ d'études, parfois avec éclat. Cependant le thème n'a pas qu'un intérêt théorique, spéculatif, philosophique; les enjeux pratiques, plus précisément politiques, sont aussi considérables. Le piétinement actuel

de la philosophie politique - pour ne rien dire de la philosophie tout
court - affecte le devenir d'une vie politique à la recherche d'un grand sens d'elle-même, qu'elle ne trouve plus. L'intérêt de l'ouvrage de Jean-Paul Coujou, que j'ai eu le plaisir de diriger naguère en son doctorat, est d'avoir pris pour objet la relation entre l'ontologie et la politique, plus précisément la " fonction de l'ontologie dans la constitution de la philosophie politique ", dans la période conduisant de Platon au seuil de l'idéalisme allemand, c'est-à-dire de la philosophie se donnant explicitement pour objet sa relation à la politique. Cette période est ici analysée comme celle du passage d'une politique ontologique (Platon) à une ontologie (ou métaphysique) politique, à travers d'abord l'insertion d'une politique spécifiée dans une ontologie renouvelée (d'Aristote à Suarez), puis une déconstruction anthropologique moderne de celle-ci (de Hobbes à Spinoza), et enfin la constitution d'une métaphysique de la finitude libérant de l'être et ouvrant au devoir-être éthique une politique ayant pour horizon la communauté universelle (Kant). Entreprise considérable, et comme telle risquée, mais belle entreprise, qui fait le mérite de l'auteur du présent livre.
Bernard Bourgeois

INTRODUCTION I) La question de la relation entre l'ontologie et la théorie politique. Lorsqu'on considère dans l'histoire de la philosophie les notions de politique et d'ontologie, on serait porté à admettre que ces deux domaines par la spécificité de leur contenu et leur finalité respective demeurent étrangers, sinon indifférents l'un à l'autre. En effet, lorsqu'on prend l'exemple de la philosophie morale, l'ontologie, contrairement à cette dernière ainsi que l'expose l'orientation propre à la philosophie analytique!, a toujours entretenu des relations étroites avec la logique. Elle constitue, selon cette thèse, soit un examen critique des substances, c'est-à-dire des choses qui sont, soit une étude des essences, c'est-à-dire de ce que les choses sont. Elle ne saurait d'ailleurs, si l'on se reporte à une perspective radicalement distincte comme celle de l'ontologie phénoménologique sartrienne, «formuler elle-même des prescriptions morales »2, ni même, si l'on se réfère à Heidegger, être articulée à une éthique possible, au risque de conduire à un questionnement dépourvu de toute signification3. Il reste précisément à se demander, sans s'interroger plus avant sur la légitimité de telles perspectives, si une telle dissociation s'avère pertinente eu égard à la théorie politique. Car, si l'on cherche à
A.-I. Ayer, On the analysis of Moral Judgments, reproduit dans Philosophical Essays, (Londres, 1954). Et L. Wittgenstein, Conférence sur l'éthique, in Leçons et conversations, (Paris, 1971, Gallimard, traduction par I. Fauve). 2 I.-P. Sartre, L'être et le néant, (Paris, Gallimard, Tel, 1976) p. 690. 3 M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme, (Paris, 1964, Aubier, traduction par R. Mugnier) p. 139. On serait d'ailleurs en droit de se demander dans quelle mesure une ontologie du Mitsein pourrait faire l'économie d'une éthique.
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exprimer succinctement l'écart qui les sépare, on pourrait dire que le politique s'inscrit dans la sphère de la pratique historique dans le but de déterminer les conditions de possibilité du vivre-en-commun, alors que l'ontologie se réduit à une construction rationnelle portant sur le sens de ce que signifie être, la possibilité de son énonciation par le langage, la représentation du monde qui en découle et la détermination des entités susceptibles ou non d'exister. Pourrait-on néanmoins rechercher une voie permettant de penser le rapport du politique à l'ontologie autrement que sur le mode de la subordination unilatérale selon un ordre de priorité ou selon le mode de la séparation abstraite? Antérieurement à toute considération sur les variations sémantiques et les modifications de contenu des termes de politique et d'ontologie dans l'histoire de la pensée, chacun de ces domaines se déploie dans un horizon théorique dont on peut se demander s'il n'offre pas des recoupements possibles. Ainsi, le contexte historicosocial dans lequel se développe toute théorie politique ne saurait masquer les présupposés métaphysiques que cette dernière implique afin de rendre possible sa représentation. Si l'on se réfère aux concepts fondateurs de la théorie politique comme la loi, le pouvoir, l'État, l'individu, la guerre et la paix, il conviendrait également de s'interroger sur la fonction et l'influence des déterminations ontologiques (comme celles de l'un et du multiple, de la représentation de la nature, du rapport au temps et à l'espace, à la théorie et à la pratique, du mode d'être-en-commun ...) dans leur instauration, leur modification ou leur renouvellement. À travers, par exemple, l'absence, l'invention ou les redéfinitions successives du concept d'état de nature à l'époque de la Renaissance avec Suarez et à la période classique avec Hobbes, Spinoza, Locke et Rousseau, se met en place une théorie différenciée des modes d'être pour l'humanité introduisant un type de représentation spécifique de la constitution d'un être-encommun. Non seulement toute conception du politique ne pourrait faire l'économie d'une interrogation sur les conditions ontologiques qui en assure l'intelligibilité, (tout en écartant la tentation d'épuiser cette même intelligibilité à une pure référence socio-historique) et en légitime l'avènement; mais également, l'ontologie pour s'accomplir ne pourrait faire abstraction de la représentation de l'être-en-commun dans l'histoire que présuppose la théorie politique. Afin d'être en mesure d'étudier la nature du lien entre l'avènement de l'ontologie et de la philosophie politique, il nous - 10 -

apparaît nécessaire pour plusieurs raisons de nous reporter à un moment fondateur, celui de la pensée platonicienne. La pensée grecque désignait par "politique" ce qui était spécifique à la polis. Cette dernière est constituée par une communauté de citoyens liés entre eux au-delà de la simple dépendance domestique. Le mode d'être impliqué par la polis est l'être communautaire qui est l'affaire de tous. Le terme politéia exprime étymologiquement le droit de cité4 compris comme participation à une totalité fondatrice, la constitution, un projet à finalité éducative et publique, et également l'organisation politique, la vie politique, « la république, la démocratie, le gouvernement (oo) et les droits politiques »5. La constatation de cette polysémie semble d'emblée légitimer une compréhension de la politéia comme manifestation de l'essence de toute vie sociale ou en commun. Il convient également de prendre en compte les différentes acceptions et variations du terme "ontologie" ou de la discipline qui originellement ne s'énonce pas comme telle et en tient lieu, sous peine de rendre inintelligible le type de relation qu'elle est en mesure d'entretenir avec la philosophie politique. Si l'on considère le terme d'ontologie, ce dernier semble avoir fait sa première apparition sous sa forme grecque dans le Lexicon philosophicum quo tamquam clave philosophiae fores aperiuntur de Rudolph Goclenius en 16136 et de Micraelius en 1653 dans le Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum7. Il désigne un domaine spécifique de la philosophie comme la cosmologie ou la théologie qui s'affirme en tant que science de l'être en général et se caractérise par l'universalité abstraite de son objet. Or cette représentation théorique qui s'érige en modèle est l'héritière de la seconde scolastique qui a opéré, notamment avec Suarez8, la réduction de la philosophie
Mossé C., La fin de la démocratie athénienne, Paris, P.U.F., 1962, p. 359. 5 Bordes J., Politeia dans la pensée grecque iusqu'à Aristote, Paris, Les Belles Lettres, 1982, p. 13. 6 Goclenius Rodolphe (1547-1628), Dictionnaire philosophique qui ouvre comme une clef les portes de la philosophie, Francfort, P. Musculus, 1613. Voir J. École, Introduction à l'opus metaphysicum de Christian Wolff, p. 8-19, Vrin, Paris, 1985. 7 Micraelius Johannes (1597-1658), Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum, (Dictionnaire philosophique des termes dont se servent les philosophes) Iéna, impensis jeremiae Mamphrasii, 1653, 2° éd. corr. & aug., 1662 ; reprod. photoméc. de la 2° éd. Düsseldorf, Stern-Verlag, 1966 (Instrumenta philosophica. Series Lexica; I). 8 Suarez, Disputationes metaphysicae, Salamanque, J. & A. Renaut, 2 voL, 1597 ; réédition de l'édition Vives, HildesheimlNew-York, G. Olms, vol. XXV-XXVI, - Il 4

première à l'ontologie qui possédait la même extension à l'ensemble de la métaphysique chez Aristote. Ce terme, lors même de sa création nominale, manifeste des différences et des déplacements de sens et de contenu par rapport à son origine et il est soumis comme l'indique son histoire, à des processus de réforme et de renouvellement comme le montreront le XVIIe et le XVIIIO siècles notamment avec Wolff. L'universalité du modèle théorique que propose l'ontologie en fait un discours rationnel sur l'être ou plus justement sur l'étant comme le rappelle par exemple la seconde scolastique à partir de sa distinction entre l'ens (que retrouverait le on de ontologia) et l'esse. Cette science de l'étant extensivement considérée a pour objet les principes orientant la connaissance de l'étant et les diverses modalités qu'il peut revêtir, les relations existant entre elles, ainsi que la considération de ce que l'étant est ou peut être. Le fait de nommer cette science ontologie postérieurement à son invention effective a découlé de la nécessité de sa distinction de sphères spécifiques du savoir philosophique traitant habituellement de l'être de Dieu, du monde et de l'âme, correspondant respectivement à la théologie, la cosmologie et la psychologie. Cette distinction a amené à lui attribuer le statut d'une métaphysique générale par rapport aux autres disciplines marquant leur appartenance à une métaphysique spéciale. Si l'origine et les conséquences de cette distinction ont été longuement analysées, de même que la légitimité d'une identification entre l'ontologie et la métaphysique, la question de l'articulation entre l'ontologie et l'être-en-commun auquel s'attache la théorie politique est quelque peu restée dans l'ombre. Il convient alors de se demander dans quelle mesure l'universalité du modèle théorique mis en place par l'ontologie a la possibilité soit de déterminer, soit de rendre intelligible, soit de conditionner la représentation du mode de relation spécifique entre des étants raisonnables (L'État, la loi, le droit naturel et positif, le pouvoir...) que manifeste le politique en tant que politie c'est-à-dire en tant qu'association d'hommes ayant pour fin la résolution pacifique des conflits. La source de cette interrogation serait à rechercher dans la reconnaissance de la double fonction originelle du logos dans la pensée grecque qui constitue une ligne directrice fondatrice: le discours sur l'étant et la recherche d'un fondement rationnel de l'être1965. 9WolffChristian,(1679-1754),Philosophiaprima sive Ontologia,Francfort/Leipzig, 1730. - 12 -

en-commun à partir de l'élaboration des notions de Cité, de pouvoir, de loi, de droit et de justice. Ainsi que le rappelle la polis, forme historique et sociale de l'être-en-commun, l'homme ne peut être compris comme un étant parmi d'autres, ou comme existant seul pour lui-même, mais son être ne devient intelligible que si l'on pose qu'il est toujours déjà en relation avec ses semblables, ce que sous-entend le terme de communauté politique. D'une part, le logos rend possible la connaissance de ce qui est, d'autre part, il fonde la détermination de l'être de l'homme comme être politique et comme être de discours apte à la rationalité. La dimension proprement politique du logos apparaît précisément, ainsi que le montrera Aristote dans La Politique, à partir de l'instauration d'une communauté des valeurs, du juste et de l'injuste. Au désir de connaître caractérisant l'origine de l'existence théorétique fait écho le désir de coexister avec ses semblables afin de bien vivre, le manque d'autarcie de l'individu étant précisément à la source de la communauté politique. Le privilège accordé par la philosophie à son moment politique découle par conséquent de la reconnaissance de la dimension communautaire et sociale du logos qui montre qu'aucune existence ne peut se dire en deçà du politique, c'est-à-dire de la justice, du droit et de l'État, ou encore du domaine de la délibération et de l'action qui est l'affaire de tous. L'avènement de la philosophie politique est alors historiquement indissociable de la naissance de la philosophie dans la polis du VO siècle. Elle se présente comme un questionnement rationnel sur les moyens adéquats de mise en place et de conservation de l'institutionnalisation du mode d'être ensemble. En ce sens, la naissance de la démocratie à cette époque qui implique la possibilité pour les citoyens de décider de l'ordre politique, a contribué à confirmer le pouvoir de l'action humaine, ainsi que la conscience d'être en mesure de réaliser ce qu'elle désire. Cependant, si la compréhension du politique est indissociable de son origine, elle requiert également la référence permanente à sa propre histoire, tout comme l'ontologie. On pourrait dire dans le prolongement de la thèse d'Adam Smith que "dès que la loi eut établi l'ordre et la sécurité, et que la subsistance eut cessé d'être précaire, la curiosité des hommes s'accrut, et leurs craintes diminuèrent"lO, laissant ainsi la voie à l'interrogation et à la
10 Adam Smith, De l'origine de la philosophie, in Recherches sur la nature et les

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spéculation sur le mode d'être ensemble et le statut du réel. En étant libérée des exigences des besoins naturels, l'humanité a pu produire une réflexion irréductible à la recherche du plaisir et à la réponse aux nécessités de la vieIl. Cette libération du logos n'est pas par conséquent le fait du logos lui-même, mais de ce qui lui est étranger: les conditions économiques nécessaires à son avènement. Ainsi, la stabilité politique, certes précaire, dans la liberté de la Polis grecque et son autonomie socio-économique relative, constitueraient les facteurs déterminants à l'avènement de telles interrogations. La mise en place d'une maîtrise pratique du vivre ensemble présidant à la naissance de la philosophie rendrait alors raison de la place prépondérante de la philosophie politique dans l'histoire de la philosophie. Comme le rappellent Sophocle dans Antigone, Eschyle dans Les Euménides ou Euripide dans Les Suppliantesl2, la maîtrise des technai par l'homme et l'accroissement des moyens d'action qu'elles impliquent, sont conditions de leur propre dépassement. Ce qui n'est pas la pensée ouvre l'humanité à une pensée sur les conditions matérielles d'apparition de la civilisation, du savoir et de l'être-en-commun. La technè met en place l'avènement de la sophia qui est corrélativement interrogation sur le savoir et l'action. Le pouvoir faire de la technè apparaît ainsi indissociable d'un pouvoir être qui rapproche science et pensée politique. La maîtrise utilitaire du réel rend ainsi possible une représentation du réel non inféodée à l'utilitaire. L'action structurante conjuguée de la loi dans la polis et du
causes de la richesse des nations, (Idées Gallimard, Paris, 1976), p. 439. Voir A. Smith, Essays on philosophical subjects, Liberty Fund, Indianapolis, 1982, « History of astronomy», section III, « Of the origin of philosophy», p. 50 : "But when law has established order and security, and subsistence ceases to be precarious, the curiosity ofmankind is increased, and their fears are diminished". Il Aristote, Métaphysique, (Paris, Vrin, 1974, trad. 1. Tricot) A, I, 980 b 21-22. Adam Smith (op. cit. p. 440) rejoint ici Aristote: "C'est donc l'étonnement, et non l'attente d'aucun avantage attaché à de nouvelles découvertes, qui est le premier principe de l'étude de la philosophie, de cette science qui se propose de mettre à découvert les liaisons secrètes qui unissent les apparences si variées de la nature. C'est pour satisfaire ce sentiment que les hommes poursuivent cette recherche; ils y trouvent un plaisir et un avantage primitif, et dont la jouissance les flatte, sans songer même à ses effets, et aux nouveaux moyens qu'il leur prépare pour se procurer d'autres plaisirs". 12 Sophocle, Antigone, v. 332 ; Eschyle, Euménides, v.517- 698 ; Euripide, Les Suppliantes, 195 sq. Voir à ce titre l'étude de Christian Meier, La naissance du politique, (Gallimard, Paris, 1995), chapitre V : "Les Euménides d'Eschyle et l'avènement du politique". - 14 -

logos dans le savoir, justifieraient en ce sens une interdépendance entre l'exigence politique et l'exigence ontologique: créer un monde théorique et pratique à la mesure du logos. Historiquement, l'avènement de la polis a instauré les conditions d'une interrogation sur l'essence du politique et ses finalités en replaçant le pouvoir, la décision et les affaires publiques au coeur de toute citoyenneté. La spécificité du politique s'exprime alors par la possession du pouvoir par les citoyens, c'est-à-dire par son inscription dans un espace public dont l'idée de souveraineté constituera le prolongement dans la modernité. A partir du moment où l'individu a la possibilité de se penser comme un citoyen dans la polis, la création d'une identité politique dans l'histoire devient concevable ainsi que le montrent les notions grecques d'isonomie et d'isêgoria. Ce bouleversement dans la compréhension de l'être humain par lui-même, ainsi que la manifestation d'un autre mode d'être pour l'homme, exprime du point de vue social et historique, la mise en place d'une rationalité pratique et théorique. Etre politiquement signifie être un citoyen, c'est-à-dire penser et agir en vue de faire de la communauté un destin commun, ou un intermonde ouvert aux possibles historiques. Ainsi, le temps politique devient précisément un temps historique dès lors qu'il est conçu comme résultat d'une action commune et prise en charge de sa propre destinée. La connaissance du réel et l'action technique sur ce dernier et le politique impliquent un processus de double transformation: celle de la relation de l'individu à ce qui est, et celle de l'individu à lui-même et à ses semblables. Le privilège accordé par la polis grecque au second type de transformation expliquerait la place accordée par la suite par la modernité à la pensée politique. Par conséquent, le possible dans le monde grec est d'abord un possible d'ordre politico-social avant d'apparaître également dans la modernité comme un possible technico-scientifique à partir de Descartes et Galilée. Chez les Grecs, la théorie du réel mise en place par le processus de la connaissance participe à la structuration de la polis au même titre que l'action commune parce qu'elle comprend les deux comme une puissance effective sur les choses. La polis apparaît par conséquent indissociable du pouvoir agir résultant du savoir et de la citoyenneté, cette dernière s'identifiant à l'être de l'homme lui-même. Ce que la pensée contemporaine a pu nommer "le retour du politique" exprimerait à partir de ce socle, originel que constitue la polis, l'omniprésence de la construction d'un être-en-commun ou de
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l'humanité dans un recommencement permanent impulsé par le discours et l'action. Le retour du politique ne ferait alors qu'affirmer le caractère interminable de l'action collective. II) Quelques implications politiques de l'ontologie Le moment grec amène précisément à s'interroger sur l'établissement d'une articulation entre les présupposés propres à la constitution originaire de l'ontologie et la mise en place d'une pensée politique qui lui correspond. Il convient de comprendre comment l'ontologie dans les variations qui la caractérisent et selon les modalités adéquates à l'objet qu'elle s'est attribué, continue à agir dans la pensée juridico-politique (c'est-à-dire d'un espace qui n'est pas originellement le sien) qui, en retour, permet son aboutissement, voire son renouvellement. Ainsi, "la belle totalité éthique" du monde grec (dont le mot eunomia signifiant étymologiquement le "bon ordre" et la "concorde" constitue un exemple politique) selon la formule de Hegel, fait du principe organique du tout et de la compréhension de l'être total, la mesure de la communauté humaine. Il appartient à la politéia de reproduire l'ordre naturel donné au coeur de la polis comprise comme médiation nécessaire entre le cosmos et le microcosmos que représente l'individu. Selon cette lecture classique le fondement de la Cité demeure inséparable de la référence à un principe qui l'excède. Ce dernier peut se manifester comme dans la philosophie politique platonicienne, sous la forme du Bien. Mais ce fondement peut également supposer selon la perspective aristotélicienne, un accord des citoyens sur la justice et l'égalité proportionnelle qui identifie l'unité de la Cité à une unité de composition dont le telos est le bien vivre ensemble et l'existence éthique. Le problème du fondement de la polis traduit dans les deux cas de figure la prééminence de la représentation du monde impliquée par l'ontologie comme condition de l'intelligibilité du politique. Selon la thèse platonicienne, la politéia tire sa raison d'être de sa conformité à un modèle de justice et à une ontologie de l'essence, et selon la thèse aristotélicienne, elle reste tributaire d'un principe ontologique de la physis posant que tout ce qui existe est explicable par ce en vue de quoi il existe, la cité constituant la fin du développement naturel pour l'homme conçu comme un animal politique. Il en découle que le devenir humain de l'homme est naturellement politique et que par sa nature l'homme est le principe de
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l'avènement d'un nouveau mode d'être-en-commun historiquement incarné dans les cités. La spécificité de la communauté politique s'articule en effet chez Aristote à une ontologie de la phusis qui en délimite l'espace de déploiement. Le domaine de l'agir humain s'inscrit dans la contingence, c'est-à-dire dans un ordre où priment la délibération et la volonté. Tout étant dans le monde tend à réaliser et à perpétuer autant qu'il est possible ce qu'il est et à accomplir sa propre activité. Or, la production de l'être-en-commun qu'implique la polis, a pour conséquence de procéder à une extension de la représentation et de la compréhension de ce que signifie « être» pour cet étant qui porte en lui la possibilité de faire apparaître un mode d'être irréductible à tous les modes d'être: l'existence politique. Il faudrait alors supposer à l'intérieur du processus de formation du discours métaphysique, une circularité telle que l'ontologie de la phusis déterminerait la spécificité du politique et ce dernier parachèverait la première à partir de la constitution historique d'un être-en-commun. Cette lecture a pour fonction d'établir que c'est désormais dans une relation d'interdépendance et non plus de pure inféodation ou de causalité que se donne à saisir leur accomplissement. Le moment aristotélicien à la lumière de ce schéma circulaire, permettrait de dégager la liaison indissoluble de la philosophie politique à la mise en place de l'interrogation métaphysique. Que doit être l'être de la communauté politique pour que l'homme y puisse être tout ce qu'il peut être, c'est-à-dire pour qu'il
manifeste en acte tout ce qu'il est? Il convient de déterminer - et c'est en cela que s'affirme la spécificité du point de départ de la pensée
antique

- le

mode

d'être

politique

dans son rapport

à l'humanité

de

l'homme en le replaçant dans la hiérarchie des modes d'être exposés par la cosmologie et l'ontologie. Dans quelle mesure et dans quelles limites peut-on, par exemple, déterminer le mode d'être de cet étant qu'est l'homme par le politique? Pour qu'une communauté politique s'affirme comme telle, c'est-à-dire en tant que réalité en permanente élaboration, elle doit avoir pour fin le bien communautaire qui est inséparable d'un "bien se conduire" les uns envers les autres. Ce qui différencie le mode d'être politique du mode d'être éthique, malgré leur similitude dans l'ordre des fins puisque l'éthique a pour but la détermination du bien de l'individu, c'est que seul le premier est en mesure de représenter et d'actualiser le bien du point de vue communautaire. - 17 -

Par là s'affirme la dimension politique de l'ontologie: le tout est la raison d'être des parties et la fin, la raison d'être du commencement, tout comme la communauté est l'unité d'une pluralité supposant l'existence d'un fin commune qui en assigne le sens et la valeur. En ce sens, l'exister ensemble finalisé que constitue le mode d'être politique et qui s'exprime par le biais de la polis, de la loi, de la justice et de la concorde, s'ordonne à la détermination de ce qu'est un étant en son essence et au bien vers lequel il tend. Le recentrage de la philosophie vers la question communautaire constitue, selon le principe de circularité invoqué précédemment, une ouverture à l'autonomie relative du politique qui n'exclut cependant pas la détermination de son intelligibilité par une ontologie de la contingence et de la hiérarchisation des modes d'être des étants. Ainsi, la compréhension du logos demeure indissociable de sa double dimension ontologique et politique. Il appartient au logos de porter à la détermination l'être en tant qu'être, objet de la philosophie première portant sur l'étude de l'être des choses individuelles. Mais il apparaît également que le logos est porteur du sens d'être de l'être-encommun. Sans polis le logos ne peut avoir d'existence et sans le logos l'espace politique reste inconcevable. Le logos possède le pouvoir de désigner des valeurs communes comme le juste et l'injuste, le bien et le mal, l'utile et le nuisible, et de les mettre en commun et donc de rechercher la possibilité de l'universalité d'un être-en-commun. Il en résulte d'une part que le logos est d'essence politique puisque indissociable de valeurs spécifiquement politiques, et d'autre part, la représentation de la politéia est nécessairement articulée au logos, ainsi que le montre la conception aristotélicienne de la polis identifiée à la communauté de ceux qui expriment et réalisent leur appréhension du bien commun. L'apparition et la problématisation de la notion de politéia est par conséquent corrélative de la constitution d'un mode d'être ensemble, exprimant la possibilité d'exister publiquement à partir d'un dire et d'un agir humain et d'inscrire ces derniers dans une temporalité collective finalisée et dans une représentation rationnelle de l'espace. La pratique politique demeure indissociable d'une pensée du politique qui ne peut faire l'économie de sa référence à une théorie de la nature, de la connaissance et de la compréhension de l'être de l'homme. La politéia manifeste ainsi par delà la pratique collective qu'elle implique, une façon pour l'homme de penser et de se représenter dans l'ordre général du savoir, le sens, la valeur et la finalité de ce qu'il fait. - 18 -

Cette théorisation de l'agir humain rappelle l'impossibilité de réduire la politéia à une agrégation découlant de la simple nécessité de satisfaire les besoins vitaux. Il n'y a de politéia que par négation du mode d'être barbare qui ignore le partage de l'espace communautaire et la délibération collective propre à la sphère publique. L'avènement de ce mode d'être-en-commun est précisément corrélatif pour les grecs de l'avènement de la civilisation: l'arrachement à la sphère de la subsistance et au monde de la vie immédiate. L'ordre de la politéia est alors compris comme un espace public d'action et de dialogue indéfiniment recommencé sur ce qui est commun à tous. Au même titre que le nomos du point de vue cosmologique représente la loi d'équilibre entre les éléments du cosmos, dans l'espace humain de la cité, il exprime la possibilité de règles en mesure de valoir pour tous. Une telle représentation de la communauté a partie liée avec une compréhension de l'être de la totalité puisque le même principe d'isonomie s'y applique. Il existe par conséquent une homologie entre le mode d'être politique et le mode d'être cosmologique qui révèle que l'agir-en-commun humain se détache et se distingue sur fond d'une ontologie de la totalité. En retour, l'agir-en-commun propre à l'espace politique induit une manière d'être, une transition du multiple vers l'unité qui est celle pour l'homme de "l'être-avec". Il convient alors de déterminer à la lumière de ce moment fondateur dans quelle mesure la politéia constituerait un principe de compréhension de l'être de l'homme qui aurait sa place légitime dans le processus global de détermination de l'étant propre à l'ontologie. Selon le principe de circularité précédemment invoqué, il faut se demander dans quelle mesure également les variations, l'extension voire la limitation de l'objet de l'ontologie, peut affecter la compréhension et le contenu de la théorie politique. Il est également nécessaire de comprendre comment cette dernière exprime une manière d'être et d'agir présentant un espace communautaire ne pouvant manquer de surgir dans sa dimension ontologique. Cette extension du champ de l'ontologie par le politique et les possibles variations de la fondation du politique par l'ontologie méritent notre attention. D'une part, l'interrogation sur la loi, l'État et l'espace public devient intelligible dans son énonciation et ses modifications successives à partir des présupposés non politiques (comme une théorie de la représentation de la nature et de l'étant, un système du savoir, une appréhension de l'être et du paraître, de l'un et du multiple, du nécessaire et du contingent...) qui en délimitent et en - 19 -

légitiment la manifestation; d'autre part, ces mêmes présupposés ne sauraient être explicités sans prendre en considération leurs implications théoriques sur la compréhension de l'être de l'homme, de l'interhumanité et de la réalité socio-historique. En ce sens l'invention de l'état de nature dans la seconde scolastique avec Suarez révèle à la fois l'arrière-fond théologique et ontologique qui le rend possible (comme le rapport d'une humanité considérée comme libre et raisonnable à sa propre origine, à son devenir et à sa condition naturelle et socio-historique) et l'enjeu de l'établissement d'une liaison entre la théorie politique et l'anthropologie, une théorie des affects et des passions susceptible d'expliquer la forme des rapports interhumains qu'elle met enjeu. Si l'ontologie est comprise comme une science générale de l'étant, elle peut être par là même interprétée en tant que condition de possibilité de l'énonciation de ce qui constitue le contenu de toute théorie politique: une représentation des étants raisonnables et libres et la possibilité pour ces derniers d'être ensemble dans un espace public. Par le politique, l'homme est renvoyé à son mode d'être spécifique et l'un des objets de l'ontologie serait alors de situer le politique parmi des modes d'être comme le mode d'être humain ou le mode d'être libre. On ne serait pas pour autant condamné à faire du politique un domaine dérivé d'une science générale de l'étant ou la simple résultante d'un système de représentation de ce qui est. Car si le politique ne peut faire l'économie de la détermination du mode d'être-en-commun qu'il présuppose, il renvoie à un mode d'action historique ou à un champ d'action universel, à des confrontations d'intérêts à des transformations des rapports entre les hommes à travers le droit, la loi, le pouvoir, la paix et la guerre qui indiquent très précisément l'impossibilité pour l'ontologie d'en épuiser la spécificité ou d'en constituer une figure englobante. III) La circularité du rapport ontologie/politique Il convient alors d'expliciter dans quelle mesure l'ontologie dans ses différentes acceptions significatives et ses évolutions permet de dessiner le cadre théorique à l'intérieur duquel les configurations de la sphère politique pourront être, à des périodes historiques déterminantes comme l'antiquité, la Renaissance et la modernité, appréhendées et comprises selon leur diversité. L'une de ses fonctions, outre la production d'un système général du savoir, consiste alors à
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tracer le cadre du renouvellement de l'histoire du politique, ce dernier ne pouvant rendre compte par lui-même de son fondement et de ses finalités. Elle montre par voie de conséquence l'impossibilité de réduire l'intelligibilité du politique au seul examen critique de son histoire. En retour, et rétroactivement, la théorie politique amène l'ontologie à s'interroger sur son espace de déploiement en concevant sa propre extension comme condition de son dépassement en une sphère nouvelle d'ordre théorico-pratique : l'ontopolitique. La figure picturale de l'anamorphose, en tant que modification par un procédé optique ou géométrique d'un objet rendu méconnaissable et dont la figure originelle est restituée par un miroir déformant ou par un point de vue se plaçant hors du plan de la modification, pourrait en illustrer le projet et la démarche13. Le propre d'une anamorphose consiste à déformer une image jusqu'à produire son anéantissement mais qui n'est que provisoire puisque cette même image peut être réactualisée à partir d'un point de vue déterminé. Parallèlement, on peut se demander dans quelle mesure le déplacement du point de vue sur l'ontologie n'amène pas à faire surgir le politique dans sa spécificité. La construction d'une représentation de ce qui est et l'interrogation sur le mode de connaissance qui s'y rattache portent en elles les conditions de l'établissement et du renouvellement du fondement des concepts politiques comme l'État, la loi, le droit et le pouvoir. Or, l'inversion du rapport entre le visible et l'invisible à laquelle procède l'anamorphose, peut s'appliquer ici si l'on considère que l'ontologie est révélée comme point de fuite en dépit de sa place centrale, et le politique conçu originellement en tant que dérivation, apparaît comme recentré. Le rapport ontologie/politique serait alors de l'ordre de la figure anamorphotique et traduirait par un processus inaugural d'inversion dans la priorité de la représentation (celle que produirait l'ontologie)
13

Baltrusaitis,

J., Anamorphoses.

Les perspectives

dépravées, II, (Champs
au

Flammarion,

Paris, 1996), p. 7 : "L'anamorphose

- le mot fait son apparition

XVIP siècle mais en se rapportant à des compositions connues auparavant procède par une intervention des éléments et des fonctions. Au lieu d'une réduction progressive par une interversion des éléments et des fonctions. Au lieu d'une réduction progressive à leurs limites visibles, c'est une dilatation, une projection des formes hors d'elles-mêmes, conduites en sorte qu'elles se redressent en un point de vue déterminé: une destruction pour un rétablissement, une évasion mais qui implique un retour. (oo.) L'anamorphose n'est pas l'aberration où la réalité est subjuguée par une vision de j'esprit. Elle est un subterfuge optique où l'apparent éclipse le réel." - 21 -

par rapport à la signification (celle que rechercherait la théorie politique). Avec l'anamorphose, il y a immanence du non-représenté dans le représentant; par comparaison, le politique apparemment mis entre parenthèses par l'ontologie, transparaît dans l'ombre portée d'une interrogation sur les modes d'être de l'étant. Il convient alors de se demander quel est le point de vue à partir duquel la théorie de la communauté politique se manifeste en tant que partie prenante au déploiement de l'ontologie. D'une part, l'ontologie comme détermination universelle des modes d'être décrète de manière souveraine ce qu'est le politique à partir d'un système de représentation de la réalité qui lui assigne son fondement et sa finalité. D'autre part, la théorie politique confronte à partir de la pratique historique le discours ontologique à sa propre légitimité et à ses limites spécifiques. Ainsi, l'État et la loi induisent un mode d'être ensemble qui, confronté à l'épreuve de l'expérience historique, amène à s'interroger sur la validité des présupposés non-politiques qui en assurent la représentation. Or, s'il faut dire que la théorie politique ne fonde pas la validité du discours ontologique et si ce dernier n'épuise pas la spécificité du premier, il reste alors à déterminer ce qui peut instituer leur liaison. Selon cette perspective, il appartient de reconnaître à partir des variations corrélatives de la compréhension de l'objet de l'ontologie et de la représentation du politique, ce qu'il peut y avoir d'indissociable entre les deux domaines. La recherche de ce lien sera l'objet et le but de ce que l'on peut appeler une ontopolitique. Cette dernière a tout d'abord pour fonction de refuser de se limiter à l'alternative suivante: construire la théorie politique (comme reproduction d'un modèle, technique, savoir-faire, principe unificateur, forme publique de l'apparaître humain ou ''plus haute possibilité de l'existence humaine" 14...)à partir d'une ontologie dont le contenu et la finalité deviennent des principes directeurs, ou concevoir la théorie politique, du fait de son rapport à la réalité historique, comme menant à son terme l'ontologie en la confrontant aux limites de ses présupposés. Si, lorsqu'on se réfère au point de départ de la réflexion ontologique, la notion d'être se dérobe dans sa manifestation même, et si nous nous mouvons toujours déjà dans une compréhension illusoire du «est », on peut également se demander dans quelle mesure le
14Arendt, H., Condition de l'homme moderne, (Calmann-Lévy, - 22Paris, 1961), p. 75.

politique qui manifeste sa réalité dans sa donation (L'État, le pouvoir, la loi, les relations interhumaines, la gestion des affaires publiques, la paix et la guerre ...) se dit à même cette donation. Selon Heidegger "l'impossibilité de définir l'être ne dispense pas de questionner sur son

sens, au contraire elle y conduit impérativement"15 parce que poser la
question de l'être c'est le problématiser quant à son sens et à sa vérité. Comme question oubliée de l'ensemble de la tradition métaphysique, elle tire sa difficulté de ce que le concept d'être malgré sa généralité est ce qu'il y a de plus obscur. Parce que l'être n'est pas un étant, il ne peut être défini, ce qui n'induit pas l'abolition de toute interrogation sur son sens et sa vérité, mais la rend au contraire d'autant plus nécessaire. Cette double résistance sur le sens et la vérité de l'être peut rencontrer un éclairage nouveau par la considération du renouvellement conjoint dans la modernité, notamment aux XVIIe et XVIIIO siècles, de la problématique ontologique et de la problématique politique qu'expriment la mutation du savoir et le rapport que ce dernier entretient avec son histoire. On ne pourrait dès lors faire l'économie du politique, c'est-à-dire de la détermination du sens de l'être-en-commun si l'on veut rouvrir la question du sens de l'être en la libérant des contraintes qu'a fait peser sur elle la métaphysique. La fonction d'une ontopolitique consistera selon cette optique à mesurer l'écart entre le moment fondateur de l'antiquité (naissance d'un ordre proprement politique avec la polis et déchiffrement du rapport à la totalité) présidant à l'instauration d'une rationalité du savoir et de l'agir et le moment spécifique de la modernité; à partir de ce dernier la recherche d'un nouveau fondement de la théorie politique devient le fondement d'une nouvelle théorie politique dans laquelle il n'y a plus d'identification entre l'être et la valeur, mais qui s'enracine dans une anthropologie des passions, une représentation du vouloir et une axiologie indissociable de l'histoire.
D'une part, l'examen de ces différents moments afin de comprendre leur unité et leur opposition dans le développement de la philosophie moderne a pour but de faire apparaître les modes de pensée qui structurent des incarnations significatives de la philosophie politique. D'autre part, deux voies peuvent être dégagées: la première
15

Heidegger, Etre et temps, (Gallimard, Paris, 1986, trad. F. Vezin) p. 27. - 23 -

consisterait à dissocier l'ontologie du politique en légitimant leur autonomie réciproque; la deuxième indiquerait la reconnaissance d'une appartenance de la théorie politique au questionnement ontologique sous la forme d'une articulation du discours sur l'être avec le discours sur l'être-en-commun. Cette reconnaissance doit prendre en considération pour devenir légitime - et c'est là ce qui fait sa difficulté - la variation de ces discours, de leur contenu et de leur fondement. Quelle compréhension de l'être-en-commun et du monde présuppose par conséquent l'avènement de la politique moderne? Cet avènement exprime le passage des citoyens qui délibèrent dans la polis aux sujets historiques de l'État moderne, ainsi que le basculement d'une polis intelligible à partir de l'aléthéia au sens d'être de la totalité sociale à partir de l'État. L'émergence d'une autre représentation de l'être de l'homme à partir de la figure de la subjectivité autonome (c'est-à-dire de l'individu comme étant au fondement de ses représentations et de ses actes et devenant un centre pour lui-même) dans laquelle entrent en rivalité la raison et le vouloir, comme le montre par exemple la mutation du droit naturel en droit subjectif, fait apparaître l'humanité comme libre autodétermination. Le passage de la polis à l'État moderne est par conséquent révélateur du passage d'un mode d'être commun ordonné à l'aléthéia, perspective ouverte sur la totalité, à un mode d'être s'accomplissant dans la liberté d'agir et porteur de l'organisation rationnelle et volontaire de la communauté des hommes. Ainsi, l'expression de la spécificité du politique chez les anciens suppose la référence à un ordonnancement collectif qui a pour principe générateur la koïnônia ; cette dernière a une fonction originellement et naturellement liante rendant possible l'unification de la multiplicité humaine à partir d'une fin commune. Exister politiquement signifie alors être-en-commun conformément à une fin commune qui ne peut être étrangère à la vie vertueuse et à la recherche de la vérité.
IV) La naissance de l'ontopolitique

Il apparaît que dans le moment fondateur grec, le logos immanent à la polis implique une compréhension politique de l'aléthéia (l'allégorie de la caverne l'illustre de manière emblématique dans la République de Platon) qui ouvre la question de la connaissance de l'être à la question d'un être-en-commun dont elle ne
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peut faire l'économie. Cette dernière ne saurait se réduire à l'impératif formulé par Euripide dans Les suppliantes: "Car le gage de la solidité pour les cités humaines, c'est qu'on y ait la vaillance de sauvegarder les lois"16. S'il appartient à la loi pour Euripide de fonder l'unité politique en écartant tout risque de faction, d'éduquer le citoyen et de conjurer le cycle interminable de la vengeance!?, la figure de l'être-encommun pour la philosophie grecque n'en reste pas moins une figure de l'aléthéia (ou de la vérité comme « découvrement » de l'être) que du politique. Le logos est ainsi créateur d'un monde commun par le discours ayant pour objet la vérité et la connaissance de l'être et l'action ayant pour objet la justice et l'éthique. Il convient alors de déterminer quel mode fondamental de l'être exprime la polis tout en révélant le mouvement par lequel par exemple chez Platon, une ontologie de l'essence conditionne le politique dans sa manifestation. La polis est également un rapport à la vérité de l'être; il se produit entre les deux une forme d'échange en chiasme: la polis élargit le problème de la vérité de l'être à l'être-en-commun, et la vérité de l'être est saisie comme l'horizon ultime de la polis. Or, si dans l'ontologie platonicienne la vérité de l'être s'avère indissociable de son unité, l'unité de l'être-en-commun apparaît, quant à elle, inséparable de la polis. Selon cette orientation, l'ontologie se pose en tant que condition d'une pensée du politique comprise comme mise en forme rationnelle d'une multiplicité et avènement d'une destination pratique du logos. Il en résulte que l'accomplissement de l'être de l'homme dans la communauté est indissociable de son accomplissement par la vérité. Le passage de la polis à l'État moderne marque l'abandon de cette problématique dès lors que le processus d'autonomisation de la théorie politique conduit à substituer au discours de la vérité comme garant de sa fondation, le problème de la possibilité et de la légitimité de son émergence. La volonté de rendre intelligible un tel passage montre précisément que la naissance de la philosophie politique semble originellement entachée d'une ambiguïté; car, d'une part, le logos dans la philosophie est ordonné à la recherche de la vérité, et d'autre part, il lui appartient politiquement de s'interroger sur le pouvoir et le devenir problématique des cités.

16

Euripide, Les suppliantes, (Ed. De Fallois, Paris, 1999, Trad. V.-H. Debidour) v.

312-313, p. 1072. 17 Voir Meier, La naissance de la politique, (op. cit.), chapitre IV.

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La philosophie politique se met en place à partir de la reconnaissance du caractère retors de la liaison entre le savoir et le pouvoir, la théorie et l'action, l'immutabilité de la vérité et la modification empirique et historique des conditions d'existence. La volonté de dégager les implications d'un tel clivage légitimerait le recours à une ontopolitique. Est-il possible de procéder à une autofondation du politique abstraction faite de tout système du savoir qui en garantirait l'intelligibilité et la finalité, et peut-on faire de ce dernier un principe régulateur effectif de l'ordre politique? Si l'accomplissement de la pratique politique est normée, voire inféodée aux impératifs d'un savoir général sur l'étant, c'est au prix d'un renoncement à l'autonomisation de la théorie politique. Mais il convient également de renoncer à ce renoncement puisque l'expérience historico-politique vient contredire l'invariance d'un fondement ontologique censé en assurer la légitimité définitive. Fautil pour autant en conclure au caractère indépassable d'un tel clivage? L'impossibilité de réduire le politique à un savoir théorique ou à un savoir technique amène à reconsidérer quels peuvent être la fonction et l'apport de l'ordre du savoir dans le processus de légitimation de son contenu et de ses finalités. La théorie politique de la modernité reprend en charge cette ambiguïté constitutive de la naissance de la philosophie politique pour en proposer la résolution à partir d'une problématique de la refondation : le nouveau fondement de la politique à partir de la position d'une autre ontologie du réel, décomposition de "la belle totalité", de l'ordre géocentrique et du modèle téléologique d'orientation de l'action humaine, s'identifie au fondement d'une nouvelle politique. Cette dernière se manifeste sous la forme d'une puissance créatrice de l'homme qui s'y éprouve et s'y reconnaît dans un monde non finalisé où la pratique politique se trouve elle-même privée de norme référentielle dont l'état de nature de Hobbes constitue une représentation emblématique. Il faut donc pour l'homme repenser le contenu de son savoir et la structure de son être-en-commun à partir du moment où la réalité du tout doit être reformulée indépendamment de la référence à un centre et à un sens préétablis. La révolution copernicienne et galiléenne confronte l'ontologie de la phusis, comme garante de la représentation politique à sa propre défaillance puisque l'ordre naturel ne constitue plus un support à l'humanité de l'homme et à son actualisation. Parce que le cosmos n'est plus un centre, la reconnaissance de ce décentrement amène l'homme à s'affirmer
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progressivement comme point de référence, en faisant de l'humanité une totalité par soi qui devient sa propre mesure en s'autofondant. Si le telos immanent à la structure ontologique du réel est introuvable, il faut retourner à la question du commencement pour rendre intelligible l'expérience historique du politique. Ainsi, l'avènement de la métaphysique de la subjectivité fait précisément de l'être humain un sujet centre et point d'origine de toute activité créatrice qui convertit le temps politique en moment de l'invention des fins de l'action humaine où la nature ne joue plus un rôle normatif; mais il révèle également l'impossibilité à laquelle confronte toute expérience politique: celle pour les hommes de se gouverner selon la raison. Il en résulte que la question première ne peut plus être celle du bien vivre mais de la vie possible. Cette modification du rapport à la vie montre que la valeur de cette dernière ne constitue plus un principe directeur de l'existence politique déterminant le mode d'être et d'agir-en-commun. En devenant pour elle-même un centre de référence l'humanité comme totalité autonome est confrontée à la question de son auto-institution dans le temps, et par là même à la question de son maintien en vie ou de sa propre conservation. La politique moderne subvertit le sens même du vivre propre à la politéia qui exprimait le caractère naturel relatif à la communauté et à l'homme comme étant vivant politique, pour consommer la rupture entre l'ordre de la naturalité et l'ordre de l'être-en-commun. Que l'homme soit d'abord dans la nature ne signifie pas qu'il faudrait ensuite le replacer dans la société, mais bien plutôt qu'il est initialement confronté à la nécessité de sa propre survie. Ce n'est qu'à partir de la réponse apportée à cette nécessité première que la question de l'ordre des fins en tant que supplément deviendra possible et légitime. Ce renversement induit que la vie doit être pensée en termes de « sur-vie» et que le commencement de la vie est lui-même problématique et qu'il requiert pour l'homme une détermination de son mode de vie et d'action réel. L'existence politique est par conséquent ce que l'homme oppose à l'ordre de la vie afin de pouvoir vivre humainement et répondre aux nécessités de sa condition. L'invention du concept de l'état de nature dans la philosophie politique de Suarez et l'interrogation sur la condition naturelle des hommes'8 qui s'y
18 Suarez, De legibus, (Opera Omnia, éd. Vivès, Paris, 1856-1877, vol. V), Ill, l, n. 12.

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rattache, montre que l'aptitude à la sociabilité ne peut faire l'économie des médiations nécessaires à son effectivité. D'une part, la société politique rappelle que les hommes ne peuvent s'entendre naturellement puisqu'ils doivent recourir à un pouvoir commun19 ; d'autre part, être social ne signifie pas pouvoir coexister spontanément, car l'accomplissement du mode d'être interhumain est le fait de l'existence politique. Parler de société politique revient donc à la fois à reconnaître en l'homme la capacité à apprendre à être social et l'impossibilité d'y parvenir sans recourir à un mode d'être non naturel: le politique. V) Compréhension du monde et compréhension de l'être de l'homme La production du concept de condition naturelle des hommes est le signe du processus qui conduit à la substitution d'une représentation du mode d'être de l'humain et du savoir qui en découle à une ontologie de la phusis héritée de l'antiquité. La rupture entre l'ordre naturel et l'ordre social s'adosse à un renouvellement du rapport entre l'ontologie et le politique qui est décisif quant à la compréhension de l'État, du pouvoir et de la loi. La constitution de l'État moderne s'ordonne à la représentation délimitée de l'espace commun et d'une temporalité où prime l'action humaine comme principe fondateur et autosuffisant. Le pouvoir d'État par là même ne reçoit pas d'autre origine que la collectivité des hommes identifiée à l'actualisation d'une liberté référée aux nécessités de la condition naturelle. La fonction de la loi consiste par voie de conséquence à rendre possible à partir de l'être de l'homme, l'ordre social. Cette perspective sous-entend un déplacement ontologique puisque l'ordre social n'existant que par séparation d'avec la totalité de ce qui est, le fondement du lien social ne peut préexister à son instauration historique. L'existence politique s'articule ainsi à une ontologie du multiple, celle de la pluralité indéfinie des individus que manifeste l'avènement des droits subjectifs, l'unité du lien social étant désormais à comprendre dans le cadre d'une construction historique. La condition naturelle des hommes comme modèle de compréhension du
Ibid. : "Cette dernière (la condition naturelle de l'homme) consiste dans le fait pour l'homme d'être un animal social et d'exiger par nature une forme de vie communautaire qui doit nécessairement être gouvernée par un pouvoir public." - 28 19

passage de l'état de nature à l'état social qui fait du problème politique un problème du commencement de l'humain par l'humain: la question de l'institution de la société politique en est l'illustration type. La transformation des notions de droit naturel et de loi naturelle dans ce cadre renouvelé d'habitation du monde a pour fonction d'exposer les conditions légitimes du fonctionnement et du devenir de la société politique. Les conditions de l'existence et de la régulation de l'être-encommun seront historiquement manifestées par le droit positif et la loi civile, conférant par là même un statut fondateur à la convention et à l'artifice. L'invention de l'état de nature prépare en ce sens la mise en place d'une tentative de dépassement de l'aporie phusis-nomos héritée de la pensée antique. La question devient alors de savoir comment les hommes peuvent accéder à un état politique et de civilisation qui est en opposition avec leur nature. Car si l'existence politique est posée notamment avec Machiavel comme la fin ultime à laquelle est en mesure d'accéder la condition humaine, l'être de l'homme ne peut plus être défini à partir d'une sociabilité naturelle fondée sur un principe ontologique comme la phusis excédant cette même existence politique. L'alternative classique selon laquelle il s'agit soit de rédiger la politéia de telle ou telle cité, soit d'écrire sur la politéia idéale, est d'emblée écartée. La confrontation à la nature nous rappelle plutôt que l'accomplissement du monde politique devient ce qu'il y a de meilleur pour l'homme eu égard à sa nature d'homme. La compréhension du devenir des choses humaines suppose le recours à un principe fondant la possibilité de la stabilité de la sphère politique: la condition naturelle des hommes (ou leur situation de fait) dont l'expression passe par une anthropologie des passions et une théorie de la valeur et de l'action s'inscrivant dans un monde où la nécessité matérielle se substitue à la finalité comme modèle explicatif et où les rapports de forces et d'intérêts constituent désormais les moteurs de l'histoire politique. Si la nature ne peut plus justifier une quelconque sociabilité originelle de l'homme, la sphère politique est alors condamnée à produire les conditions de sa propre intelligibilité. Peut-on dire pour autant que le politique devient la mesure de lui-même ou est-il relatif à la nouvelle totalité dans laquelle il s'inscrit, à savoir l'histoire? La théorie du corps social de Hobbes déconstruit précisément le présupposé selon lequel l'être politique commencerait ailleurs, c'est-à-dire selon lequel il y aurait un fondement au mode d'être ensemble (le bien, le discours sur la vérité, l'ordre naturel...)
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pouvant faire l'économie de toute limite conventionnelle. La position d'une cosmologie non téléologique suppose en retour l'appui sur le fait constitutif de toute théorie politique: la nécessité des rapports de forces passionnels à laquelle confronte toute relation interhumaine. La sphère politique est le champ d'affrontement permanent de forces à partir duquel la référence au bien suprême ou à une fin ultime de l'existence ne serait en mesure d'apporter une quelconque explication. A la structure ontologique immanente à la réalité des anciens et impliquant un "déjà là" du politique, Hobbes oppose la construction d'un monde artificiel où l'homme intervient sur les forces naturelles et sur les forces qu'il déploie vis-à-vis de lui-même comme les désirs, les passions et les volontés. L'impossibilité de faire l'économie de la nécessité fondatrice de la nature humaine comprise comme force passionnelle amène à repenser le mode d'être ensemble. Hobbes par sa critique corrélative de l'ontologie de la phusis et de la métaphysique de la subjectivité cartésienne où le sujet serait à lui-même son propre commencement, inscrit la sphère politique dans l'ordre d'une interindividualité qui n'est pas initialement normée par la raison mais par la non maîtrise des passions. Le renouvellement de la représentation du monde et de l'homme vise à établir que la construction architectonique de la totalité sociale fait écho à "la construction architectonique du monde"20 opérée par la mathesis universalis. Le propre de la modernité consiste par là même à montrer que la cosmologie téléologique n'est qu'une image historiquement déterminée de la représentation du politique. Il n'en reste pas moins que l'instauration de la séparation entre la nature (qui apparaît désormais manifestement comme non assimilable au cosmos) et le politique qui suppose que la première ne peut plus prétendre à être la norme régulatrice du second, l'ordre de la nécessité naturelle ne pouvant recouper l'ordre de la finalité humaine, on ne peut pour autant en inférer l'avènement d'une rupture définitive. La nature comme lieu de la manifestation mécaniste de la matière apparaît comme hétérogène à l'ordre humain réglé par des lois qui lui sont spécifiques. Cependant, le politique pour être intelligible doit se reporter aux jeux des forces qui en assurent le déploiement, tout comme la compréhension de la nature suppose la détermination des lois rendant compte des forces en présence, ainsi
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Cassirer E., Individu et cosmos dans la philosophie de la renaissance, (éd. de Minuit, Paris, 1983), P. 182. - 30 -

que le révèle le développement de la mécanique à partir de la constitution des concepts d'inertie, d'attraction et de gravité. Le problème commun à l'ontologie et à la théorie politique revient alors à englober une physique mécaniste dans une pensée de la totalité. Quelle fonction normative peut être alors encore attribuée à la nature rendue intelligible par une représentation physico-mathématique? Il devient par là même nécessaire de distinguer la nature de l'homme dont on peut dégager les propriétés essentielles (facultés, inclinations, passions, appétits) de la nature en l'homme puisque la première suppose le dépassement de l'immédiateté du donné sans lequel il n'y a pas d'intelligibilité de l'existence politico-historique. Le modèle d'explication de la nature trouve dans la naissance de l'anthropologie un paradigme équivalent dans l'ordre humain par lequel il apparaît possible de rendre raison de la nécessité pour l'homme de devenir politique. Si la raison ne gouverne plus originellement ni l'ordre du monde, ni l'ordre humain, il convient alors de repenser l'être de l'homme à partir de la réalité première qui s'impose à lui dans la relation avec ses semblables: le désir et la passion. C'est à partir de ces données premières de la nature humaine que la théorie politique doit trouver sa confirmation et sa justification; elle est indissociable de l'évaluation des rapports de forces et de leur déplacement continu dont seule une anthropologie est en mesure de produire l'intelligibilité en faisant de l'homme le principe de la compréhension de l'homme et des jeux de forces passionnels la manifestation première des rapports humains.
VI) La possible politisation fonction explicative des concepts ontologiques et sa

L'invention de l'état de nature à partir du renouvellement décisif qu'il met en œuvre des concepts de droit naturel et de loi naturelle, constitue le modèle théorique à valeur opératoire permettant l'établissement du lien entre l'anthropologie et la théorie politique. L'état de nature joue le rôle d'un invariant logique comparable à celui de la nécessité naturelle en physique, et crée à l'intérieur de la construction théorique du politique un espace de référence. Comme fiction théorique, il révèle une immanence logique; en effet, il rend possible entre le politique et le non-politique une constante réciprocité d'action, ainsi qu'une permanente conversion de l'un dans l'autre. La condition naturelle de l'homme porte son propre dépassement et
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l'existence politique ne saurait déterminer par elle seule l'humanité de l'homme. Vivre pour l'homme ce n'est pas originellement vivre politiquement, mais contredire tout mode d'être non conforme à la dynamique passionnelle qui s'énonce par exemple chez Hobbes21 comme désir illimité de puissance. Le droit naturel exprime par voie de conséquence l'antériorité de la vie passionnelle sur le mode d'être social et politique qui ne pourra qu'advenir, s'ajuster à partir de ce donné universel. L'artifice politique montre précisément qu'on ne peut opposer à une nécessité naturelle qu'une autre nécessité, celle du désir d'auto conservation qui substitue à l'immédiateté de l'affirmation contradictoire de la vie la nécessité du vivre-en-commun, expression de la peur de la mort violente. Ainsi, nier que l'homme soit par nature un animal politique met en place le chiasme suivant: ce n'est pas la nature humaine qui réfracte l'universel dans la particularité de chacun, mais c'est le droit naturel comme volonté de puissance qui érige en principe universel la particularité de chacun. Le point de départ de la théorisation du politique manifeste par l'articulation entre le droit naturel et la liberté individuelle, l'affirmation de chaque homme en tant qu'unité indivisible. Le glissement de la compréhension cosmologique et théologique du droit naturel comme expression de l'ordre des choses et participant à l'harmonie du monde vers sa position anthropologique suppose une compréhension de l'être de l'homme comme entité indivisible. Il en découle que tous les hommes s'égalisent à partir de la reconnaissance de l'universalité de leur mode d'être: être une liberté unique égale à une infinité d'autres libertés uniques. Cette universelle interaction des libertés constitue le fait originel précédant tout mode d'être politique. Il convient alors de déterminer le chemin par lequel la théorie du mode d'être que promeut la thèse de l'individualité à partir du désir universel de conservation, va rendre possible une solution politique conforme au mouvement interne du vivant. L'anthropologie fait surgir dans sa mise en rapport avec la physique mécanique présidant à l'étude de la nature deux orientations possibles concernant l'interrogation sur le mode d'être de tout ce qui est: les corps naturels et les corps artificiels géométriquement et mathématiquement intelligibles et les corps politiques Cà savoir les États) dont l'artificialité spécifique requiert une science apte à dépasser le cadre traditionnel de l'ontologie.
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Hobbes, Léviathan, (éd. Sirey, Paris, 1971), chapitre XI.

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Le corps politique est le produit d'une construction artificielle libre à partir de ce que les hommes n'ont pas choisi: leur condition naturelle. L'être de ce corps découle d'un agir-en-commun révélant que l'être politique de l'humanité est la conséquence d'une autoproduction. L'instauration d'un ordre humain n'est par conséquent concevable qu'à partir de l'effacement d'un ordre ontologique censé l'englober et figurer par avance le paradigme téléologique d'une communauté à créer. Toute ontologie échoue d'emblée à dire le politique puisque l'être auquel renvoie ce dernier n'existe pas naturellement mais doit être recomposé, reconstruit, pour devenir intelligible. L'avènement de cette réalité spécifique que constitue le corps politique amène à se demander comment le mouvement d'union des hommes engendre un mode d'être et d'agir tel que l'horizon humain ne puisse manquer de se révéler comme politique et historique. En dissociant réalité physique et nature physique de l'homme, ce dernier peut apparaître comme son propre produit; mais cette autonomisation du mode d'être du corps politique par rapport à tout autre mode d'être naturel, suppose pour être recevable, la référence permanente à sa propre origine et au fondement de son intelligibilité, à savoir la condition naturelle des hommes qui n'a en soi et par soi aucune finalité politique. Il n'en reste pas moins que la position de l'homme comme être amoral et apolitique n'exclut pas l'apparition d'effets politiques. L'être politique de l'homme est le produit d'une interhumanité construisant son devenir du fait de son opposition à une nature hostile. En lui s'exprime l'articulation problématique et fondatrice du naturel avec le non-naturel. Le politique, comme le montre l'histoire des sociétés, est le moment spécifique de l'autonégation de la nature aboutissant à une contrenature. Il ne peut donc être à lui-même son propre commencement, mais il présente également l'histoire comme conséquence de cette autonégation. L'ordre politique demeure pensable ainsi que le montre la philosophie politique de Hobbes, lors même que l'on efface tout référent moral ou tout modèle ontologique le déterminant par avance. Il est impossible au politique d'être justifié avant qu'il en soit question; la condition naturelle de l'homme est là pour rappeler que le politique s'affirme comme le problème formulé et résolu par l'homme sans qu'il ait à viser ce qui constitue son être même. Toute théorie politique - 33 -

renvoie par conséquent au choix rationnel qui s'est imposé à l'homme pour continuer à exister dans un espace et un temps qui ne peuvent être que nécessairement interhumains. La théorie politique reflète le choix nécessaire et toujours réactualisé que l'homme fait de lui-même et la condition naturelle des hommes permet de rendre pensable l'immanence de l'origine et du fondement à l'ensemble de nos modes d'être sociaux. Il en résulte que l'artifice politique exprime une puissance pratique répondant aux nécessités matérielles de la vie. La condition naturelle des hommes et le mode d'être qui en découle révèlent une coprésence de ce qui est fondateur et de ce qui est fondé. Ce mode d'être fondateur constitue l'envers incontournable de toute expérience interhumaine. Il rend possible en tant que référent ultime la décomposition du processus par lequel la théorie politique était inféodée à une ontologie de la totalité dans laquelle la pratique n'était pas à l'origine du monde qu'elle crée et dans laquelle la place de l'homme était d'emblée fixée avant même qu'il n'habite ici-bas. La confrontation entre la pensée antique et la pensée classique permet de mettre en relief l'émergence d'une reconnaissance du rôle de la théorie politique dans le renouvellement de l'ontologie ainsi que l'accentuation de la promotion de la théorie du politique qui s'autonomise par rapport à l'ontologie traditionnellement comprise, notamment avec la naissance philosophique de l'anthropologie politique. Il en résulte plusieurs orientations possibles qui méritent notre attention afin de comprendre la spécificité et la légitimité d'une articulation entre la théorie politique et l'ontologie et de montrer que la variation successive de leur contenu et de leur finalité traduit une interaction entre les deux domaines. On pourrait dégager quatre moments spécifiques d'une telle articulation dans la constitution de la pensée classique. Premièrement, le moment suarézien comme moment de médiation entre la pensée antique, la pensée médiévale et la mise en place de la modernité qu'elle préfigure à la fin de la Renaissance. La compréhension de l'étant mise en œuvre par Suarez dans sa refondation de la métaphysique ne saurait paradoxalement se limiter au domaine de l'ontologie; elle trouve son aboutissement dans la pensée juridico-politique de l'être-en-commun, c'est-à-dire dans un espace qui lui semble originellement étranger. Dans ce moment spécifique de la seconde scolastique finissante, le questionnement ontologique conduit dans le processus de formulation de son objet, à la nécessité de son prolongement au-delà de son espace initial.
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L'ontologie ne devient alors légitime dans son déploiement qu'en étant articulée à une anthropologie politique qui en exprime les limites et les conséquences pratiques. Le système de Suarez montre précisément une interdépendance entre l'étant et l'être-en-commun par la médiation de la réflexion sur l'anthropologie et l'histoire. Par l'intermédiaire de cette dernière, il apparaît que l'étude de l'étant selon son universalité la plus abstraite ne permet pas de rendre compte de la spécificité de l'étant raisonnable et libre que représente l'homme. La forme universelle à partir de laquelle se dit cet étant est le politique puisque être pour cet étant signifie être selon une modalité interhumaine qu'il convient de déterminer. Ainsi la notion d'état de nature renvoie à la forme universelle originelle de cette interhumanité en exprimant par le terme "d'état" la condition en devenir des hommes et leur manière d'être. La philosophie de Suarez permet précisément de mettre en exergue la portée ontologique des concepts politiques qui orientent la seconde scolastique, qu'elle fait surgir ou qu'elle modifie: la loi naturelle, le droit naturel, le pacte social et la relation de l'État à l'histoire. En retour, cette mutation de la philosophie politique suppose une détermination des implications ontologiques propres aux perspectives qu'elle ouvre. On trouve par conséquent dans l'œuvre de Suarez un moment significatif de la mise en place d'une relation entre une ontologie se constituant comme une théorie de la connaissance spécifique avec une nouvelle politique qui ne tire plus seulement sa mesure du théologique, mais de l'anthropologie et de l'histoire. Ce moment annonce l'âge classique en s'interrogeant sur la distinction entre le pouvoir temporel (en attribuant une origine humaine à ce dernier) et le pouvoir spirituel, en confrontant l'homme à sa dimension historico-politique à partir des notions de condition naturelle des hommes et de droit international, et enfin en consacrant la compréhension physiologique et psychologique de l'individu comme un élément incontournable du mode d'être politique. La principale originalité de Suarez réside alors dans le renouvellement de l'articulation entre l'ontologie qu'il met en place et de la politique qu'il propose, celle-ci se démarquant du moment fondateur de l'antiquité tout en assumant en partie l'héritage médiéval de la théorie de la connaissance et de l'individu. Le deuxième moment, avec Hobbes, montre que la période classique se caractérise par l'émancipation du politique à partir de l'établissement de la scission entre le monde naturel et le
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monde humain irréconciliable avec la perspective du christianisme; car selon ce dernier, l'homme n'est pas dans la nature comme la partie dans le tout. Il est transcendant du fait de sa destination au monde physique et n'appartient pas par conséquent à la nature mais à la grâce qui est surnaturelle. Non seulement l'être de l'homme n'a pas pour origine la nature et sa fin dernière est de ne pas y demeurer. Repenser la théorie politique signifie pour Hobbes mettre entre parenthèses le surnaturel, c'est-à-dire la fonction fondatrice et référentielle de la cité de Dieu pour rendre possible l'intelligibilité du terrestre par le terrestre et par conséquent l'autoconstitution temporelle de l'humanité. Du point de vue terrestre, l'homme est manifestation ininterrompue du désir de conservation que révèle le mouvement indéfini de la vie. La finalité du politique, comme le mode d'être qu'il implique, ne peut être que terrestre ainsi que le rappelle en permanence la crainte de la mort violente, puisqu'il s'agit pour chaque homme de préserver sa vie qui est le "bien pour lui-même'l22. La refondation de la théorie politique exprime l'antériorité des fins de l'individu qui condamne par avance la société politique à être de l'ordre de l'artifice et à être en conformité avec le droit naturel de chacun. Il s'agit alors de déterminer dans quelle mesure l'anthropologie politique naissante qui a pour principe et fin l'individu, peut faire l'économie d'une ontologie de la totalité qui assignait pour fonction au politique l'expression de la nature de l'homme ou l'accomplissement de son humanité. Le troisième moment, avec Spinoza, ouvre une voie nouvelle face à la position de Hobbes, et à la compréhension cartésienne de l'être de l'homme propre à une métaphysique de la subjectivité projetant le politique dans un espace de représentation et de volonté. La philosophie de Spinoza relie une ontologie de l'infinité substantielle à une théorie du politique articulée à un renouveau de la pensée de la totalité et à une théorie de l'individualité opposée à celle de l'égoïté et du sujet du jugement propres à la subjectivité. La dynamique interhumaine spécifique au politique apparaît alors indissociable d'une physique de la puissance et de l'ontologie constitutive qu'elle implique. A une ontologie négative qui pose ce que doit être la théorie politique en référence à un modèle, Spinoza substitue une ontologie politique qui fait que ce qui se donne (la pratique, la production) n'est pas en même temps pris dans ce qui ne se donne pas (le bien, l'idéal, la norme transcendante). Ainsi, l'unité de
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Hobbes, Léviathan, (op. eit.), XIV, p. 131. - 36 -