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Philosophie politique et ontologie 2

De
212 pages
Avec ce deuxième volet de l'essai intitulé "Philosophie politique et ontologie", l'auteur se propose de prolonger à un moment charnière de l'avènement de la modernité, le XVIII° siècle, l'examen des concepts centraux de la pensée politique tels le droit naturel, les droits inaliénables, le contrat social, l'Etat, la souveraineté et la République, à la lumière des thèses métaphysiques qui les sous-tendent ou les légitiment. Le second volume avec Rousseau et Kant se focalise sur la pensée politique des Lumières et la crise de la métaphysique qui s'y rattache.
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PHILOSOPHIE POLITIQUE ET ONTOLOGIE

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Dominique Château, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Laurent BillARD, Penser avec Brel, 2006. David DUBOIS (dir.par) Les stances sur la reconnaissance du Seigneur avec leur glose, composées par Utpaladeva, 2006. Christian DELMAS, Hannah Arendt, une pensée trinitaire, 2006. Stéphanie GENIN, La Dimension tragique du sacrifice, 2006. Claude DEBRU, Jean-Jacques WUNENBURGER (dir.), La recherche philosophique et l'organisation des masters en France et en Europe, 2006. Harold BERNAT-WINTER, Nietzsche et le problème des valeurs,2005. Sylvain PORTIER, Fichte et le dépassement de la «chose en soi », 2005. Dominique BERTHET, Jean-Georges CHALl, Le rapport à l'œuvre,2005. Edwin CLERCKX, Langage et affirmation, Le problème de l'argumentation dans la philosophie de Nietzsche, 2005. Augustin BESNIER, L'épreuve du regard, 2005. Pierre GOUIRAND, Tocqueville, une certaine vision de la démocratie,2005. Léopold MFOUAKOUET, Jacques Derrida. Entre la question de l'écriture et l'appel de la voix, 2005.

Jean-Paul Coujou

PHILOSOPHIE POLITIQUE ET ONTOLOGIE
Volume II

Remarques sur la fonction de l'ontologie dans la constitution de la pensée politique

-

Kant -

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; FRANCE Espace L'Harmattan Kinsltasa Fac..des Sc. Sociales, PoL et Adm. , BP243, KIN XI
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Autres ouvrages de Jean-Paul Coujou :

Suarez. Disputes métaphysiques I-III, Paris, Vrin, 1998. Suarez et la refondation de la métaphysique comme ontologie, Louvain, Peeters, 1999. Suarez. La distinction de l'étant fini et de son être. Dispute métaphysique XXXI, Paris, Vrin, 1999. Le vocabulaire de Suarez, Paris, Ellipses, 2001. Suarez. Les êtres de raison, Paris, Vrin, 2001. Suarez. Des lois et du Dieu législateur (Livres I-II), Paris, Dalloz, 2003. Philosophie politique et ontologie. 1. (Platon, Aristote, Suarez, Hobbes, Spinoza), Paris, L'Harmattan, 2006. Suarez, Disputes métaphysiques XXVIII-XXIX, à paraître, Paris, Vrin, 2006.

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

iÇ) L'Harmattan,

2006

ISBN: 2-296-00282-X EAN : 9782296002821

Avant-propos

Ce travail représente le deuxième et dernier volet d'un essai portant sur la détermination de la fonction de l'ontologie dans la constitution de la pensée politique, intitulé « Philosophie politique et ontologie ». Il est consacré, ainsi que l'indiquait l'introduction générale à l'ouvrage publié dans la même collection «Philosophie politique et ontologie. 1 (Platon, Aristote, Suarez, Hobbes, Spinoza) » au moment kantien. Ce dernier, dans le contexte de l'Aujkliirung, opère un renversement décisif découlant de sa critique de la métaphysique. Il comprend la théorie politique à partir du basculement des relations 1°) entre la finitude et la totalité et 2°) entre l'être et le devoir-être. La prise en charge de la finitude et l'exclusion de la dévalorisation du fini conçu comme manque, convertit le fini en un fondement rendant possible la constitution d'une politique de la finitude où l'infini peut être désormais ramené à une représentation du fini, comme le révèle le monde objectif de l'histoire.

7

Troisième partie

La critique de la métaphysique et constitution d'une politique de la finitude

la

Détermination politique

Cha pitre I d'une histoire

transcendantale

du

A) Communauté et anthropologie téléologique: les fins de la raison

~ 1. Totalité

humaine et totalité naturelle

L'examen de la pensée moderne avec Spinoza a pour conséquence de confronter la théorie politique à l'alternative suivante; 1) soit intégrer la question de la communauté dans un système de la totalité articulé à une ontologie de la substance qui rend par là même problématique l'exigence d'autonomisation du politique. En effet, même s'il ne s'agit pas chez Spinoza de concevoir ainsi que le faisaient les stoïciens le cosmos comme une cité, l'État demeure une partie de la totalité et la théorie politique, tributaire d'une connaissance de la nature. Cette dernière est conjointement une histoire, mais sans finalité, ce qui n'exclut évidemment pas des mouvements de transformation. Les figures que peut prendre dans l'histoire l'articulation entre la raison et la passion structurant la vie de la cité, permettent de connaître la nature humaine elle-même et s'intègrent par conséquent dans une connaissance plus globale de la nature. Si le politique confirme ce que laissait prévoir la métaphysique de la substance, il constitue aussi le point nodal de la compréhension de l'histoire. Et la connaissance rationnelle du politique est connaissance de Dieu, ce dernier étant conçu adéquatement comme la multiplicité des puissances naturelles. 2°) Soit redéfinir la totalité selon deux modalités principales: la nature et la communauté humaine où le vivre humain s'identifie à un « vivre avec» et où l'existence
Il

politique apparaît irréductible par sa manifestation à l'expression d'une totalité achevée. Qu'est-ce qui rend alors possible cette deuxième éventualité, à savoir l'instauration du fondement de la communauté comme travail de l'humanité sur elle-même et transformation de la nature? Si la pensée de la nature apparaît en tant qu'élément nécessaire, mais non suffisant, pour rendre compte du politique conçu comme autoaffirmation de la raison, et non plus en tant que soumission à la structure ontologique immanente à la totalité, il convient précisément de réexaminer l'articulation du système de la connaissance de la nature à la dimension pratique propre à la nature humaine. Ainsi, la raison spinoziste dans son processus d'identification de l'ontologie au politique se dit bien comme action (la pensée étant un attribut et l'entendement un mode) et cela en instaurant une priorité de l'intelligible sur l'intelligence et en soumettant le discours anthropologique à l'exigence de contemplation adéquate de l'être. La détermination d'une politique de l'immanence demeure indissociable d'une compréhension finie du mode fini où l'humanité ne peut se comprendre en tant que principe de totalisation dans l'histoire puisque la communauté est identifiée à un être parmi les autres êtres et l'existence est conçue dans son irréductibilité à l'être. Comment penser alors le rapport entre l'ontologie et la théorie politique pour que soit possible le fractionnement entre la nature conçue comme totalité et la nature humaine vouée à la production d'un universel humain? La distinction entre nature et communauté politique ne signifie pas cependant une opposition irrémédiable. La position de deux ordres de totalité impliquerait, d'une part, que le monde est déjà constitué, et que, d'autre part, il n'est jamais totalement constitué. Sous le premier rapport, nous serions sollicités et la compréhension finie du fini qu'implique une politique de l'immanence est justifiée; sous le deuxième rapport, nous serions ouverts à une infinité de possibles. La communauté politique devient alors ce processus par lequel l'homme engendre corrélativement l'être de l'homme et une représentation de l'homme: l'anthropologie. Cette deuxième éventualité ne reçoit sa justification qu'à la condition de dire que l'homme se crée comme rapport d'un soi humain à un monde humain, ce rapport n'ayant un sens qu'à partir d'une conception de l'humanité conçue en tant que genre. Par là est renouvelée la relation du particulier à l'universel, de l'individu à la totalité, c'est-à-dire que la modification et le renversement de 12

l'articulation entre la nature et la nature humaine sont rendus possibles. Il s'agit d'une modification puisque l'homme reste pris dans ce donné existant que constitue la nature et la nature humaine, et d'un renversement, puisqu'il se pense par la médiation de l'anthropologie comme réalisation sociopolitique de lui-même en son humanité. La fracture entre deux ordres de totalité, celui de la nature et celui du genre humain, induit une scission entre deux ordres de l'infini: l'infini d'une totalité se suffisant à elle-même et l'infini d'une réalisation à jamais achevée: le genre humain comme être sociopolitique voué à l'infinité. L'écart fini/infini ne se situe plus dans le rapport individu/nature, il trouve la vérité de son extériorisation dans le rapport entre la particularité individuelle et l'universalité du genre humain. En ce sens, la communauté politique confronte l'homme à l'identification de son être et au caractère indéfini de son activité. Elle nomme la figure de la finitude qui se profile sous la modalité paradoxale de l'indéfini. La finitude de l'homme ne représente pas seulement la circonscription de l'existence dans un

temps indéfini - elle ne se séparerait pas en ce sens de la durée
indéfinie invoquée par la politique de l'immanence propre à la

philosophie spinoziste - elle marque plutôt la prégnance de l'écart
entre la particularité de l'individualité et l'universel humain. Le renversement d'une compréhension finie du fini en une pensée de la finitude porte une compréhension de l'être de l'homme comme activité indéfinie pensée dans sa différence radicale par rapport à l'être de l'universel. La finitude de l'homme s'annonce dans l'établissement d'un savoir qui renouvelle, au moment même où il s'impose en tant que limite, le champ d'extension de l'anthropologie. Et la fondation d'une anthropologie politique demeure indissociable de la position de la finitude de l'esprit humain dès lors que l'universel du genre humain se substitue, avec la forme de l'indéfini temporel qui le caractérise, à la nécessité métaphysique de la totalité. Penser la communauté sous I'horizon de I'humanité revient à reconnaître l'homme, être naturel comme fini, et à saisir ce donné naturel dans son irréductibilité à la nature. Cependant, la possibilité même d'une telle irréductibilité demeure problématique. Elle suppose que la redéfinition de la communauté politique s'articule nécessairement à un renouvellement de la relation entre la métaphysique et l'anthropologie.

13

~2. Une anthropologie de la finitude L'exigence de la production d'un savoir précis sur l'homme s'accompagne, dans la constitution de la modernité, de la reconnaissance du caractère indéfini de l'horizon temporel qui s'offre à lui. La finitude se construit précisément dans l'ouverture de cet horizon, elle se donne dans un temps fini qui est corrélativement manifestation de l'indéfini de la pratique humaine. En ce sens, la finitude anthropologique confronte l'homme à une vérité limite qui l'arrête sur lui-même dès lors que la nature n'équivaut plus à une intelligibilité donnée. Elle modifie, par conséquent, le débat de l'existence avec elle-même en pensant le fini non plus négativement à partir de l'infini, mais en le comprenant dans la positivité même des limites qui le caractérisent. Le fini peut se dire en tant que finitude lorsqu'il ne se déduit plus d'une pensée de l'infini, celle d'une totalité substantielle où l'individu existe et agit selon les présupposés d'une ontologie de la participation à la nature; il n'est en mesure de le faire qu'à partir du moment où il se révèle dans des formes concrètes de l'existence: le savoir, l'action, et la vie communautaire. La problématique de la finitude inverse la question de la position des limites en les définissant non plus comme obstacles à l'extériorisation de l'existence, mais comme principes de l'existence. La finitude anthropologique en se substituant à une métaphysique de l'infini va à la fois constituer le moment de conversion de l'interrogation métaphysique en interrogation sur 1'homme et reposer la question du devenir communautaire. Selon cette perspective, l'indéfini temporel manifesté par l'horizon communautaire porte une finitude qui n'a pour référent qu'elle-même parce qu'elle renvoie uniquement à elle-même dans le cadre universel que constitue désormais le devenir historique. L'espace de déploiement de la finitude anthropologique devient possible et légitime, lors même que l'irréductibilité de la totalité à l'ordre de la connaissance est affirmée, c'est-à-dire à partir du moment où la nature n'équivaut plus à une intelligibilité donnée exprimant une structure ontologique immanente à la réalité. L'anthropologie de la finitude s'affirme précisément en révélant l'éclatement d'une ontologie de la totalité en ontologies régionales répondant à la crise persistante de la métaphysique. Il apparaît que la spécificité de l'homme n'est concevable qu'à la déterminer par rapport à une position préétablie
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dans une harmonie universelle, donc à la définir dans son extériorité et sa liaison par rapport à la totalité. L'ontologie de la totalité exprime la vie universelle, la participation de l'être à un devenir cosmique impliquant sa dimension d'être vivant dans la nature où détérioration et dissolution s'appliquent à tout ce qui est. Selon cette perspective, le devenir humain est expression d'un ordre universel et naturel dans lequel la puissance de la raison organisatrice façonne le réel, et le conforme à une unité harmonieuse signifiant que l'individu ne dépend pas du temps pour réaliser son essence authentique. La pensée de l'homme se situe en conséquence en deçà de l'homme représenté comme effet d'une totalité atemporelle, c'est-à-dire comme supposant l'immutabilité d'une essence et l'exclusion réciproque de la temporalité et de la réalité. La pensée de la durée chez Spinoza et la compréhension du mode fini traduisaient l'exigence de résolution de l'aporie propre au système de l'infini: l'être ne peut se réaliser dans le devenir puisque la nature a tout dit et I'histoire ne peut être créatrice, étant donné que toute ontologie impliquant une compréhension de l'être dans le monde s'épuise dans la nature. La pensée de la finitude en tant que pensée de l'inachèvement permet de redéfinir le rapport de l'être à l'agir en en inversant la représentation traditionnelle: l'agir humain ne découle pas de l'être, mais son être de son agir. Cette inversion implique la reconnaissance de l'opposition entre la particularité du Moi et l'extériorité, c'est-à-dire qu'il convient, selon cette voie de formuler une autre modalité de l'infini dans le fini de la particularité de l'individu. La compréhension du fini en fonction de ce qu'il n'est pas contribue à une compréhension univoque de l'infini se dérobant à toute réduction, à une suite déterminée d'opérations intellectuelles, au moment même où il s'énonce comme principe d'intelligibilité. L'anthropologie de la finitude caractérise l'homme par sa déterminabilité à l'infini ou, en d'autres termes, par son irréductibilité à l'être achevé de la totalité. L'impossibilité de circonscrire la détermination de l'humain de manière purement négative par rapport à l'infini, signifie la possibilité pour I'homme de se comprendre par sa facuIté à s'arracher à l'être pour se donner un être qu'il n'est pas. La scission d'une pensée de la totalité en ontologies régionales exprimant l'éclatement du champ du savoir, implique la position de l'homme comme objet d'étude rationalisable articulé à d'autres domaines assurant la définition de la sphère de l'étant comme l'économie, le

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langage, la physiologie et I'histoire I. Elle marque, à partir de cet
éclatement, le moment où l'humanité s'identifie à une force créatrice, une œuvre, tout en se situant dans l'entre-deux du fini et de l'illimité, de la déterminité et de l'indétermination. La communauté politique détient précisément le mérite de poser sur le plan pratique, par la médiation de l'anthropologie et de l'histoire, le problème de la finitude. L'indétermination spécifiant l'humain s'identifie corrélativement à un retrait de la nature signifiant l'irréductibilité de l'être à l'agir et à une ouverture repensée à la nature, dans la mesure où I'homme comme être naturel est fini. La nature humaine, selon cette perspective, ne devient concevable et légitime, qu'à ne pas se réduire à une expression seconde de la nature pour apparaître dans sa relation nécessaire à l'histoire. Cependant, le recentrement de la question de la nature humaine sur un monde à la mesure de l'homme, développe en retour la pression constante de la finitude dans le domaine de la pratique collective. La compréhension de l'homme était ordonnée selon le cadre traditionnel de la metaphysica specialis et de son héritage, à une tripartition fondatrice: Dieu, l'âme et le monde, à laquelle correspondaient trois disciplines spécifiques: la théologie, la psychologie et la cosmologie. Le propre de l'anthropologie de la finitude dans sa liaison à I'histoire, consiste à redéfinir les limites initiales inhérentes à la compréhension de soi. Anthropologie de la finitude et histoire substituent aux limites assignées par la metaphysica specialis et correspondant à la problématique dualiste fini/infini, temporalité/éternité, la positivité d'un point limite. En fonction de ce dernier, la nature humaine dans sa précarité, se comprend comme liberté et comme expression d'une humanité par laquelle les étants sont développés humainement et par laquelle tout étant est enveloppé humainement dans I'humanité. La philosophie kantienne, dans l'articulation systématique qu'elle instaure entre l'anthropologie de la finitude et l'histoire, permet précisément de reposer la question de la fondation de la communauté politique hors du cadre traditionnel de la métaphysique. La nécessité d'une philosophie de la politique manifeste l'exigence propre à toute communauté: le passage de la guerre à la paix. Comment surmonter en les réglant les antagonismes de fait entre les hommes en substituant à la recherche d'un fondement ontologique de la communauté, une fondation historique et anthropologique?
1Voir à ce titre M. Foucault, Les mots et les choses, (Paris, Gallimard, 1966). 16

métaphysique

~

3.

La

dimension

historico-politique

de

la

La réponse à une telle interrogation amène à examiner chez Kant la similitude de méthode pouvant exister entre la Critique de la raison pure et les écrits politiques. La première constitue un essai pour dépasser le conflit des hypothèses et des doctrines métaphysiques, afin d'instaurer la paix par une législation de la raison indiquant la nécessité d'établir une carte, des territoires, des frontières, donc des limites à l'intérieur desquelles sa prétention à la connaissance demeure légitime. « Le terrain (Kampfplatz) où se livrent ces combats sans fin se nomme la Métaphysique »2 déclare Kant dans la préface de la première édition, pour ajouter quelques lignes plus loin: «Au début, sous le règne des dogmatiques, son pouvoir était despotique. Mais, comme sa législation portait encore l'empreinte de l'antique barbarie, cette métaphysique tomba peu à peu, par suite de guerres intestines, dans une complète anarchie, et les sceptiques, espèces de nomades qui ont horreur de s'établir définitivement sur une terre, rompaient de temps en temps le lien social »3. L'interrogation sur l'instauration d'un fondement légitime de la métaphysique revêt une forme historico-politique et l'absence de lois confrontant la raison au désarroi de l'impuissance indéfiniment renouvelée de son exercice exige un tribunal4. L'identification de ce tribunal à la critique de la raison pure induit la nécessité de déterminer selon le droit et la loi, le propre de la raison. Or, s'il appartient à la raison d'être à elle-même, selon cette métaphore juridico-politique, son propre tribunal, elle se pose d'emblée comme instance fondatrice devant avoir en elle-même le fondement des « lois éternelles et immuables »5 lui permettant de rendre son jugement.
2

Kant, Critique de la raison pure, (Paris, P.U.F., 1944 ; traduction Tremesaygues et Pacaud), Préface de la première édition, p. 5. 3 Ibid., p. 5-6. 4 Ibid., p. 7 : « Elle est une invitation faite à la raison d'entreprendre à nouveau la plus difficile de toutes ses tâches, celle de la connaissance de soi-même, et d'instituer un tribunal qui la garantisse dans ses prétentions légitimes, et puisse en retour condamner toutes ses usurpations sans fondements, non pas d'une manière arbitraire, mais au nom de ses lois éternelles et immuables ». 5 Ibid. Voir note précédente.
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Dans un passage de «la théorie transcendantale de la méthode », Kant effectue une liaison entre le plan métaphysicocritique et le plan juridico-politique qui révèle la critique de la raison considérée en fonction d'un « Projet de Paix perpétuelle métaphysique ». La paix constitue une exigence interne à l'instauration du fondement de la métaphysique et la loi édictée par le tribunal, est interne à la raison elle-même. La loi de la raison signifie par conséquent, à partir de l'échange réglé et pacifié des arguments, qu'elle se donne à elle-même sa propre loi afin de répondre à l'anarchisme, au scepticisme et au dogmatisme résultant de l'état de nature métaphysique6. La production de la compréhension de la raison métaphysique suppose le recours à la problématique hobbienne de l'état de nature, au moment précis où il convient de reconnaître l'antagonisme inhérent à la raison et la nécessité de le dépasser. Le caractère initial du conflit induit une double possibilité d'être dans l'établissement d'une communauté juridico-politique de la raison: une paix qui porte en elle sa propre négation puisque le dogmatisme dont elle résulte, implique le recours à une instance extérieure. La victoire de la raison dogmatique dissimule la défaite qu'elle engendre en instituant l'extériorité radicale de chaque parti visà-vis de l'autre. Elle traduit une situation de violence et d'injustice
Ibid., p. 514 -515 : « On peut regarder la critique de la raison pure comme le vrai tribunal de toutes les controverses de cette faculté; car elle n'a pas à s'immiscer dans ces disputes qui portent immédiatement sur des objets, mais elle est établie pour déterminer et juger les droits de la raison en général suivant les principes de son institution première. Sans cette Critique, la raison demeure, en quelque sorte, à l'état de nature et, pour rendre valables et pour garantir ses affirmations et ses prétentions, elle ne peut recourir qu'à la guerre. La Critique, au contraire, tirant toutes ses décisions des règles fondamentales de sa propre institution, et dont l'autorité doit être reconnue par tout le monde, nous procure la tranquillité d'un état légal où il ne nous est pas permis de traiter notre différend autrement que par la voie de procès. Dans le premier état, ce qui met fin aux désaccords, c'est une victoire dont les deux partis se vantent et que suit, ordinairement, une paix mal assurée, établie par l'intervention d'une autorité supérieure; dans le second, c'est, au contraire, une sentence qui, remontant à la source des discussions, doit assurer une paix éternelle. Les disputes interminables d'une raison simplement dogmatique nous contraignent elles-mêmes à chercher enfin le repos dans une critique de cette raison même et dans une législation qui s'y fonde. Ainsi que Hobbes l'affirme, l'état de nature est un état d'injustice et de violence, et l'on doit nécessairement le quitter pour se soumettre à une contrainte légale, qui ne limite notre liberté que pour la rendre compatible avec la liberté d'autrui et, par là même, avec le bien public ». 18
6

menaçant l'existence même de ce que l'on exigeait d'établir: une communauté rationnelle. Pour paraphraser Rousseau, il faudrait dire que la raison humaine périrait si elle ne changeait sa manière d'être. La première possibilité énoncée manifeste l'hétéronomie de la raison puisque l'accord auquel elle prétend ne peut que lui être soutiré. La deuxième possibilité, destinée à soustraire l'humanité d'un scepticisme moral ruineux pour la pratique, recourt à une décision prononcée par le tribunal seul habilité à fonder une paix éternelle. La solution des doctrines dogmatiques (Spinoza, Leibniz, Wolff...) requiert une solution signifiant que la législation de la raison ne peut résider ailleurs que dans la raison elle-même. La paix théorique et la paix pratique révèlent deux ordres de conflit: celui de la raison avec elle-même et celui de la raison avec ses penchants. L'examen de I'histoire de la métaphysique porte par conséquent en elle le constat du fait suivant: il existe un antagonisme des penchants en l'homme, passion et raison, tout comme il existe un antagonisme des doctrines; ces derniers peuvent être conjointement assimilés à l'antagonisme interhumain et interétatique propre à l'état de nature. L'assimilation de l'état critique de la raison à l'état civil de Hobbes, rappelle que pour ce dernier toute raison serait raison d'État, c'est-à-dire qu'elle advient en l'homme par l'État, seul capable d'assurer la sécurité, la paix civile et le progrès de l'humanité. L'État fixe la raison et la loi, et contribue historiquement à la rationalisation du mode d'être individuel. La philosophie de Hobbes porte le témoignage dans l'histoire de la métaphysique, de la constitution de la philosophie politique comme théorie rationnelle sur la base d'une anthropologie. Elle assure le fondement de l'État en en produisant le principe constitutif: le pouvoir et la loi. Cette dernière, en sortant l'humanité de la neutralité axiologique de l'état de nature, libère de l'indifférence et de l'impossibilité de départager. L'État attribue ainsi à chaque individu devenu citoyen la capacité de juger. Par analogie, l'instauration d'une législation civile dans le champ de bataille auquel s'identifie la métaphysique révèle que le mal dont elle souffre contient en lui-même son propre antidote, au même titre que «Le mal moral possède ce caractère inséparable de sa nature que ses desseins lui sont contraires et contribuent à sa ruine »7. Si l'état de nature chez Hobbes engendre sa
7

Proiet de paix perpétuelle, (Paris, Vrin, 1975, traduction J. Gibelin) appendice J, p. 71. 19

propre négation, l'état de nature en métaphysique doit s'accompagner de la nécessité du renouvellement de son fondement. L'application de cette analogie historico-politique traduit également pour la métaphysique une double impasse: celle incarnée par le despotisme, c'est-à-dire de la conjugaison de la loi et du pouvoir sans liberté, et celle incarnée par la barbarie, impliquant un pouvoir sans liberté ni lois. Afin de sortir de cette impasse, il convient d'établir une société civile de la pensée9 dans laquelle la loi décrète que le tribunal critique est sans appel et qu'il n'existe pas de prescription dans l'histoire de la métaphysique. Cette dernière est sommée de comparaître sans possibilité d'échappatoire. Chez Hobbes, le pouvoir légalisé de l'État s'établissait contre la violence initiale de la guerre de chacun contre tous. La perspective kantienne traduit quant à elle l'aveu selon lequel, si la raison en devenant critique s'assure l'autonomie, c'est au prix d'une violence souterraine qui s'exerce à l'égard de ce qui subsistait de naturel dans son propre mouvement. La paix métaphysique suppose une loi contre laquelle aucune prétention ne pourra plus s'élever. La guerre naturelle constitue la toile de fond de l'institution politique, comme la guerre de la pensée représente l'envers incontournable de l'histoire de la métaphysique. Cependant, de ces combats sous-jacents, de l'inhérence de cette violence, l'histoire de l'humanité dans son ensemble est en mesure d'en tirer le plus grand profit. Avec la critique, la métaphysique apprend à ses dépends à partir de sa propre histoire: elle pourra voir le panorama et la carte des questions légitimes qu'il convient de tracer. La philosophie critique se convertit en histoire politico-philosophique de la philosophie, dès lors que la métaphysique se trouve confrontée à la nécessité d'interroger et d'intégrer son histoire. La guerre est la situation originelle de la métaphysique et de l'humanité; originellement, le fait de quitter l'état de nature, suppose la médiation d'une contre-violence fondatrice des lois. L'histoire a par conséquent le privilège, au moment même où elle révèle le constat de fait de la discorde et la nécessité de rechercher la paix, de présenter la concorde comme immanente à la discorde. Si l'on considère le passage de l'état de nature à l'état social, il apparaît
8 Anthropologie du point de vue pragmatique, (Paris, Vrin, 1979, traduction M. Foucault) Deuxième partie, p. 168.
9

Cette société civile est évoquée dans: Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée?
p. 86-87.

(Paris, Vrin, 1978, traduction A. Philonenko),

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révélateur du champ d'extension du politique dans l'interaction de la passion et de la recherche de la paix à partir de ces conflits. Si la guerre constitue la situation originelle de l'humanité que la philosophie de l'histoire et l'anthropologie doivent se donner les moyens de dépasser, elle traduit cependant en retour une double possibilité d'être pour l'humanité: la soumission à la violence égoïste des passions ou l'obéissance aux impératifs universels et pacifiques de la raison pratique. Cette double possibilité d'être fonde la spécificité de tout problème politique. Non seulement le but de la communauté humaine consiste à prendre en charge la finitude à laquelle confronte l'écart entre la nature et la raison, mais l'irréductibilité de cette opposition apparaît provisoire dès lors que, d'une part, le contenu contradictoire propre à la nature est exprimé (ce dernier est conjointement manifestation de l'immutabilité de la norme et mouvement du progrès), et que, d'autre part, la nature s'accomplit en histoire et que l'histoire annonce l'avènement de la raison. L'exigence de réconciliation entre la nature et la raison requiert l' histoire comme condition de réalisation, le politique comme moyen, le droit international comme résultat et la paix perpétuelle comme valeur spécifique à l'humanité et comme idée régulatrice. La philosophie critique traduit dès lors, en tant que métaphysique de la métaphysique, l'exigence de production d'une intelligibilité de l'histoire. Cette dernière est pensée désormais dans son irréductibilité à la nature. Elle n'en reste pas moins également indissociable d'elle, ainsi que le montre la position d'une anthropologie téléologique qui ouvre la voie au renouvellement de la problématique classique de la nature humaine. Selon cette perspective, comment concevoir la possibilité d'un progrès moral de l'humanité découlant de la nature humaine sans que cette dernière soit pensée comme se réduisant à l'effet de la puissance de la nature en nous? Et comment comprendre l'être raisonnable et fini sans identifier la nature à un modèle archétypal source de valeurs? Cette identification reviendrait selon l'optique rousseauiste à faire de l'histoire un obstacle à l'intelligibilité de l'humanité de l'homme; elle impliquerait également le refus de faire de la nature l'unique principe des valeurs spécifiques de l'humanité.

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