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Plotin chez Augustin

De
190 pages
Dans la première partie, l'auteur mesure l'impact de la philosophie plotinienne sur l'oeuvre et le cheminement intellectuel et spirituel de l'Evêque d'Hippone. L'étude des notions de "conversion" et d' "illumination", de "triade" ou de "Trinité" devrait permettre d'apprécier non seulement l'influence de Plotin sur Augustin mais de tracer également la ligne de partage qui sépare ces deux pensées. Dans la deuxième partie, l'auteur se propose de déterminer les raisons du différend philosophique et cosmologique qui oppose Plotin à ceux qui se sont éloignés de l'antique tradition grecque.
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Plotin chez Augustin
Suivi de Plotin face aux Gnostiques

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Laurent MARGANTIN (dir.), Kenneth White et la géopoétique, 2006. Aubin DECKEYSER, Éthique du sujet, 2006. Edouard JOURDAIN, Proudhon, Dieu et la guerre. Une philosophie du combat, 2006. Pascal GAUDET, Kant et le problème du transcendantalisme, 2006. Stefano MASO, Le regard de la vérité, cinq études sur Sénèque, 2006. Eric HERVIEU, Encyclopédisme et poétique, 2006. J.-F. GAUDEAUX, Sartre, l'aventure de l'engagement, 2006. Pasquine ALBERTINI, Sade et la république, 2006. Sabine AINOUX, Après l'utopie: qu'est-ce que vivre ensemble ?, 2006. Antonio GONZALEZ, Philosophie de la religion et théologie chez Xavier Zubiri, 2006. Miklos VETO, Philosophie et religion, 2006. Petre MARE~, Jean-Paul Sartre ou les chemins de l'existentialisme, 2006. Alfredo GOMEZ-MULLER (dir.), Sartre et la culture de l'autre,2006 Laszlo TENGEL YI, L'expérience retrouvée, Essais philosophiques J, 2006. Naceur Ben CHEIKH, Peindre à Tunis, 2005. Martin MOSCHELL, Nous pensons toujours ailleurs, 2006.

Michel FATTAL

Plotin chez Augustin
Suivi de

Plotin face aux Gnostiques

L'Hannattan 5-7, me de l'École-Polytechnique;

75005 Paris
Italia 15 L'Harmattan Burkina Faso

FRANCE
L'Harmattan Hongrie Konyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 Espace Fac..des L'Harmattan Kinshasa L'Harmattan Sc. Sociales, Pol et Adm. ; BP243, KIN Xl de Kinshasa - RDC Via Degli Artisti, 10124 Torino 1200 logements 12B2260 Ouagadougou 12 villa 96

1053 Budapest

Université

ITALIE

Du même auteur

Pour un nouveau langage de la raison. Convergences entre l'Orient et l'Occident, Préface de P. Aubenque, Paris, Beauchesne, «Bibliothèque des Archives de Philosophie, na 50 », 1988, 112 pages. Per un nuovo linguaggio della ragione. Convergenze tra Oriente e Occidente, trad. italienne par S. Cives, Cinisello Balsamo (Milano), San Paolo, «Universo Filosofia », 1999, 118 pages. Logos. Miedzy Orientem A Zachodem, trad. polonaise par Piotr Domanski, avec la collaboration scientifique de K. Pachniak et M. Olszewski, Varsovie, Wydawnictwo Ifis Pan (Institut de Philosophie et de Sociologie de l'Académie Polonaise des Sciences), 2001, 116 pages. Logos et image chez Plotin, Paris-Montréal, L'Harmattan, pages. Etudes sur Plotin (éd.), Paris-Montréal, L'Harmattan, pages. 1998,96 2000, 272

La philosophie de Platon 1 (éd.), Paris-Budapest- Turin, L'Harmattan, «Ouverture Philosophique »,2001,416 pages. Logos, pensée et vérité dans la philosophie Montréal-Budapest-Turin, L'Harmattan, Philosophique », 2001, 266 pages. grecque, Paris« Ouverture

Logos et langage chez Plotin et avant Plotin (éd.), Paris, L'Harmattan, « Ouverture Philosophique », 2003, 366 pages. La Philosophie de Platon 2 (éd.), Paris-Budapest-Turin, L'Harmattan, « Ouverture Philosophique »,2005,371 pages.

Ricerche sul logos da Omera a Plotino, A cura di R. Radice,
Milano, Vita e Pensiero, «Terni metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, na 99 », 2005, 284 pages.

www.1ibrairieharmattan.com harmattan l@wanadoo.fr diffusion. harmattan@wanadoo.fr

iÇ) L'Harmattan,

2006

ISBN: 2-296-01120-9 EAN : 9782296011205

A la mémoire

de Madeleine

Rayer

Présentation

Certains développements de cet ouvrage ont été abordés dans les séminaires de recherche (Masters 1 et 2) que j'ai dirigés, à l'Université de Grenoble II, de 2003 à 2006. Dans la première partie intitulée Plotin chez Augustin, il s'agit de mesurer l'impact de la philosophie plotinienne sur l'œuvre et sur le cheminement intellectuel et spirituel de l'Evêque d'Hippone. L'étude des notions de «conversion» et d'« illumination », de « triade» ou de « Trinité» qui sont communes aux deux traditions grecque et chrétienne devrait permettre, à travers une lecture précise de certains passages des Confessions, de La Trinité et de La Cité de Dieu, d'apprécier non seulement l'influence de Plotin sur Augustin mais de tracer également la ligne de partage qui sépare ces deux pensées. On se propose, en d'autres termes, de repérer, à travers l'analyse du langage commun ou de la syntaxe commune à ces deux auteurs de l'Antiquité tardive, valorisant l'un et l'autre la quête et l'expérience intérieures du divin, les points de rupture et les mutations qui permettront de comprendre et d'expliquer la spécificité et l'originalité de chacun d'eux. Dans la deuxième partie intitulée Plotin face aux Gnostiques ou Plotin face à l'anti-hellénisme et l'anti-platonisme des Gnostiques: la question du monde et du démiurge dans le Traité 33 (11, 9), il n'est pas question de cerner les rapports historiques, sociologiques ou religieux entretenus par Plotin avec les sectes gnostiques de son temps, mais de déterminer à travers l'analyse précise du Traité 33 les raisons du différend philosophique et cosmologique qui l'oppose à ceux qui se sont éloignés de l'antique tradition grecque. Il s'agira plus exactement d'apprécier certains éléments de la critique que Plotin, exégète de Platon, adresse aux

Présentation

Gnostiques, au sujet du «monde» et du «démiurge », afin de mesurer l'écart séparant son attitude profondément hellénique de l'attitude anti-grecque et anti-platonicienne de ses adversaires.

10

** * *
*********************

Introduction

Dans quelle mesure la philosophie grecque, principalement représentée par Platon et Plotin, joue-t-elle un rôle dans la constitution de la philosophie augustinienne conçue comme quête de la sagesse? Qu'est-ce que la philosophie pour Augustin? Peutelle vraiment s'identifier à la conception grecque de la philosophia? C'est à partir de l'étude des notions communes aux deux traditions grecque et chrétienne, comme par exemple les notions de conversio et d'epistrophê (conversion, retour) ou de metanoia (mutation, renaissance, repentir), d'ictus (choc), de plêgê (coup) et d'exaiphnês (adv.: soudainement, tout à coup), et des notions proprement augustiniennes de raison, de foi, de religion, de grâce ou de cœur qu'on sera en mesure de déterminer, à travers l'étude précise des Confessions, la ligne de partage qui sépare ces deux traditions et qui fait toute l'originalité d'Augustin. Le recours aux philosophies de Platon et de Plotin s'avère également nécessaire à la compréhension de la conception théologico-philosophique de la Trinité. Les notions plotiniennes d'hypostases (hupostasis), de procession (proodos) et d'engendrement ou de génération (gennêsis), la notion grecque de principe, l'Idée platonicienne, l'émergence de la problématique de la triade dans le médioplatonisme, l'impact du Logos philonien et plotinien, ainsi que le Verbe johannique sont les éléments incontournables qui permettront également d'expliquer la genèse de la théologie trinitaire augustinienne. Cette confrontation avec les « Platoniciens », surtout représentés par les néoplatoniciens, nous conduira à envisager non seulement l'étude de certains passages des Confessions et du De Trinitate, mais également de La Cité de Dieu où Plotin et Porphyre sont nommément cités.

Plotin chez Augustin

Compte tenu de ce qui vient d'être dit au sujet des sources et des fondements grecs de la pensée augustinienne, on pourrait intituler cet ouvrage: «christianisme et néoplatonisme dans la pensée d'Augustin ». Pour être plus précis et rester fidèle à l'itinéraire intellectuel et spirituel d'Augustin, tel qu'il est relaté dans Les Confessions, il vaudrait mieux parler du «néoplatonisme et du christianisme d'Augustin », car c'est à travers le christianisme néoplatonisant prêché par les Sermons d'Ambroise, l'évêque de Milan; c'est également à la suite de sa lecture des «Livres des Platoniciens» (Confessions, VII, 9, 13; 10, 16) principalement représentés par Plotin et Porphyre - et dans une moindre mesure par Jamblique, Apulée et d'autresl - ; c'est aussi à travers l'influence exercée par le cercle des néoplatonisants de Milan que sont notamment Theodorus2, Simplicien3 et d'autres, qu'Augustin est amené à se détacher progressivement des conceptions matérialistes qu'il avait de Dieu pour envisager ce dernier sous le registre de la transcendance et de l'incorporéité. Une telle représentation de Dieu devait, à la suite de sa lecture des Epîtres de saint Paul, le conduire à se convertir au christianisme. C'est donc, par et à travers, sa fréquentation assidue des néoplatoniciens et c'est par la lecture de certains traités de Plotin et de certaines œuvres de Porphyre qu'il corrigera et modifiera sa conception erronée du divin léguée par le matérialisme manichéen et stoïcien. Les étapes majeures de sa conversion pourraient se résumer dans l'influence exercée par les Sermons d'Ambroise (imprégnés par le platonisme du Banquet, du Phèdre et du Phédon et par le
l Voir à ce sujet La Cité de Dieu, VTII, 12, et le début de notre chapitre TIintitulé «La notion d'ictus dans Les Confessions ou les expériences spirituelles d'Augustin ». 2 Selon P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, Ed. E. De Broccard, 1968, p. 156, c'est Theodorus qui lui aurait remis les «Livres des Platoniciens» (Confessions, VTI, 9, 13). Ce n'est pas l'avis de tous les commentateurs (voir à ce sujet infra la n. 4). 3 Simplicien, le catéchiste d'Ambroise, lui raconta notamment la conversion édifiante au christianisme du néoplatonicien, Marius Victorinus. 14

Plotin chez Augustin

néoplatonisme de Plotin et de Porphyre), dans la lecture des «Livres des Platoniciens» communiqués à Augustin par un ami philosophe dans la version latine de Marius Victorinus4, dans l'écoute du récit édifiant de la conversion au christianisme du néoplatonicien Marius Victorinus raconté par Simplicien le catéchiste d'Ambroise et dans l'écoute du récit de la vie exemplaire de saint Antoine par Pontitianus, dans la scène déterminante du jardin de Milan où Augustin entend les voix d'enfants lui dire Tolle, lege, « Prends, lis» et le conduisent ainsi à lire effectivement les Epîtres de saint Paul. Mais cette conversion au christianisme s'est -elle faite d'une manière rapide (en quelques mois) comme le soutient P. Courcellé ou est-elle le résultat d'une lente progression? O. du Roy considère, pour sa part, ~ue la conversion d'Augustin est le résultat d'un long cheminement prenant sa source dans l'existence et la vie d'Augustin qui nous raconte, tout au long des Confessions, son itinéraire lent et progressif vers Dieu. Avant de trancher en faveur de l'une ou de l'autre thèse, essayons de voir ce que recouvre cette notion de conversion (conversio en latin et epistrophê ou metanoia en grec) pour les deux traditions grecque et chrétienne. Compte tenu du fait qu'Augustin a subi manifestement l'influence des Sermons néoplatonisants d'Ambroise et des « Livres des Platoniciens », il nous faudra déterminer la part grecque et la part proprement chrétienne de sa pensée afin de mettre au jour toute son

4

A la différence

de P. Courcelle,

A. Solignac

refuse de reconnaître

que Theodorus

soit l'intermédiaire par lequel Augustin aurait pris connaissance de ces «Livres ». Voir à ce sujet, Oeuvres de saint Augustin, Les Confessions, Livres I-VII, Texte de l'édition de M. Skutella, introduction et notes par A. Solignac, traduction de E. Tréhorel et G. Bouissou, Paris, Institut d'Etudes Augustiniennes, «Bibliothèque Augustinienne, n° 13 »,1998, pp. 101-103. 5 P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, op. cit., p. 253 : « Son évolution a dû être très rapide ». 6 O. du Roy, L'intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa Théologie trinitaire jusqu'en 391, Paris, Etudes Augustiniennes, 1966, p. 51. C'était déjà l'avis de O.-Ch. Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin, Paris, Beauchesne, 1920, p. 133 sq. 15

Plotin chez Augustin

originalité en dépit de l'étroite «interpénétration chrétiens et néoplatoniciens »7 dans son œuvre.

d'éléments

Les commentateurs sont généralement divisés sur la question de la conversion d'Augustin. Est-elle une conversion au néoplatonisme ou une conversion au christianisme? Est-ce une «conversion à un néo-platonisme teinté de christianisme ou [une] conversion à un christianisme teinté de néo-platonisme» 8? En 1918, P. Alfaric soutenait qu'Augustin s'est converti au néoplatonisme9. En 1919, E. Gilson, réalisant une recension de l'ouvrage (thèse) de P. Alfaric intitulé L'évolution intellectuelle de saint Augustin affirmait, pour sa part, que le «plotinisme d'Augustin représente une formule fortement altérée dans le sens chrétien »10. La même année, A. Loisy se montrait encore plus réticent quant à l'influence néoplatonicienne sur Augustin, car, d'après lui, «les écrits de la période néo-platonicienne ne représentent pas toute la vie intérieure d'Augustin. Ils ne touchent qu'incidemment le fait de la conversion »11. Pour O.-Ch. Boyer, le néoplatonisme d'Augustin est toujours resté subordonné à son christianisme: il est devenu, dit-il, néo-platonicien parce qu'il était chrétien»12. P. Hadot soutient13 que «dès le début [Augustin] lut les Ennéades en chrétien» et ajoute «que si Augustin lut les Ennéades en chrétien, c'est qu'avant lui Victorinus avait lu le Prologue de saint Jean en Néo-platonicien ». En fait, on peut
7 P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, op. cit., p. 252. 8 Ibid. 9 Ibid., p. 9. P. Alfaric, L'évolution intellectuelle de saint Augustin. I. Du Manichéisme au Néoplatonisme, Paris, Ed. Emile NOUlTY, 1918. 10 Ibid. E. Gilson, compte-rendu de l'ouvrage de P. Alfaric, Revue philosophique, 88 (1919), p. 503. Il Ibid. A. Loisy, compte-rendu de l'ouvrage de P. Alfaric, Revue critique, 86 (1919), p. 146. 12 O.-Ch. Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation de saint Augustin, op. cÎt., p. 119. 13 P. Hadot, La notion de Dieu « causa sui» chez Marius Victorinus, Thèse de la Faculté de Philosophie de l'Institut Catholique de Paris, 1949, p. 55, cité dans O. du Roy, L'intelligence de lafoi en la Trinité selon saint Augustin, op. cÎt., p. 61, n. 2.

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Plotin chez Augustin

admettre avec P. Courcelle que «Néo-platonisme et christianisme sont intimement liés, pour les têtes pensantes de l'Eglise milanaise, et non opposées comme l'ont cru les modernes [...]. L'origine de cette synthèse remarquable paraît bien remonter à Marius Victorinus, dont Simplicien, catéchiste d'Ambroise avait été le familier »14.G. Madec qui a récemment fait un état de la question et qui ne remet pas en cause le point de vue de P. Courcelle1s précise que la conversion d'Augustin «ne consista pas en un passage de l'incroyance ou de l'indifférence religieuse à la foi chrétienne. Foncièrement il fut toujours chrétien. Il disait qu'il avait bu le nom du Christ avec le lait de sa mère [...]. En réalité, son attachement au Christ n'est pas en cause, il ne l'a jamais été »16. Il souscit ici au point de vue de F. Masai qui considère qu'Augustin est toujours resté fidèle à l'Evangile17. Pour ce qui est de la question du platonisme et du christianisme, ou plus exactement du néoplatonisme et du christianisme chez Augustin, G. Madec souligne que l'Evêque d'Hippone a «non seulement 'lu les Ennéades en chrétien' (Gilson, p. 503), mais [qu'il a] aussi porté un jugement chrétien sur les Libri platonicorum, discernant la bonne philosophie qui s'y trouvait des mauvaises pratiques de postuler, au niveau théologique, l'existence d'un Dieu transcendant, d'envisager la notion de Verbe et de préfigurer la Trinité. Ils ont cependant le tort de soutenir, au niveau religieux,
14 Op.

religieuses qui y étaient prônées »18. Les platoniciens ont le mérite

cÎt., pp. 252-253. Sur l'état de la question relative au néoplatonisme et au

christianisme d'Augustin ainsi que sur sa formation philosophique, voir l'Introduction de A. Solignac aux Œuvres de saint Augustin,Les Confessions, Livres I-Vll, op. cit., pp. 55-112. 15 G. Madec, «Le néoplatonisme dans la conversion d'Augustin. Etat d'une question centenaire (depuis Harnack et Boissier, 1888) », in G. Madec, Petites études augustiniennes, Préface de J. Pépin, Paris, Institut d'Etudes Augustiniennes, «Collection des Etudes Augustiniennes - Série Antiquité, n° 142 », 1994, p. 60. 16 G. Madec, «La conversion et les Confessions », in G. Madec (éd.), Augustin, Le message de lafoi, Paris, Desclée de Bouwer, 1987, pp. 18-19. 17F. Masai, «Les conversions de saint Augustin et les débuts du spiritualisme en Occident », Le Moyen Age, 67 (1961), p. Il. 18G. Madec, « Le néoplatonisme dans la conversion d'Augustin », art. cit., p. 64. 17

Plotin chez Augustin

l'existence d'une pluralité de dieux et de pratiquer la magie (La Cité de Dieu, VIII - X/9. Il y aurait donc une «identité partielle »20 entre le platonisme et le christianisme quant à la théologie, et une « différence radicale» quant à la pratique religieuse21. Mais cette identité plus ou moins partielle entre le néoplatonisme et le christianisme réalisée par un auteur de l'Antiquité tardive et que les commentateurs décrivent ne nous interdit pas de déterminer, à travers l'étude précise des notions communes de conversio et d'epistrophê, d'ictus (choc) et de plêgê (coup) ou d' exaiphnês (soudaineté de la vision, expérience immédiate), la ligne de partage qui sépare ces deux traditions. Si on peut déceler, à travers Les Confessions, le De Trinitate et La Cité de Dieu, la dette d'Augustin envers le néoplatonisme de Plotin et de Porphyre, il n'en demeure pas moins qu'on peut l'en différencier nettement lorsqu'il s'agira, par exemple, d'aborder le problème de l'incarnation et le culte voué aux démons ou aux dieux multiples préconisé par la théurgie porphyrienne22. L'historien de la philosophie ne peut occulter de telles différences s'il veut véritablement dégager la spécificité de l'auteur qu'il est censé étudier23. Qu'en est-il exactement des notions de conversio et d'ictus dans Les Confessions? En quels sens ces notions empruntées par Augustin au platonisme et au néoplatonisme se
19

Cf. G. Madec, «La religion de la philosophie selon saint Augustin », in Ph.

Capelle, G. Hébert, M.-O. Popelard (éds), Le souci du passage, Mélanges offert à J. Greisch, Paris, Les Editions du Cerf, 2004, pp. 164-165. 20 Sur 1'« identité partielle » des Libri Platonicorum et du Prologue johannique, cf. Conf, VTI, 9, 13. 21 G. Madec, « Le néoplatonisme dans la conversion d'Augustin », art. cit., pp. 63 et 65. 22Voir à ce sujet les livres VTII, IX et X de La Cité de Dieu. 23 Simplicianus, lui-même, n' a-t-il pas suggéré à Augustin de faire, à partir du Prologue johannique qui renferme l'essentiel de la doctrine chrétienne, un bilan des identités et des différences, des concordances et des discordances entre le platonisme et le christianisme (cf. La Cité de Dieu, X, 19,2; P. Henry, Plotin et l'Occident, Louvain, Spicilegium sacrum Lovaniense, 1934, pp. 89-90; P. Courcelle, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, op. cÎt., pp. 172173) ?

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différencient-elles de celles d'epistrophê, de plêgê et d'exaiphnês mises en œuvre par Platon et Plotin? Qu'en est-il, enfin, du statut de la Trinité chrétienne face à ce que une certaine tradition exégétique a appelé les «trois hypostases» plotiniennes? La Trinité est-elle en d'autres termes tributaire des triades néoplatoniciennes ? Et à quel endroit peut-on situer l'émergence de cette problématique de la triade?

I. La conversio dans Les Confessions En latin, conversio désigne le fait de « se tourner », d'opérer un « mouvement circulaire ». Ce mot comporte un sens cosmologique, . 24 C es sens sont tout a f ait et un sens mora 1 et noo 1oglque. ' conformes au sens attribué par la tradition néoplatonicienne au mot d'epistrophê. En ce qui concerne la signification cosmologique, la créature qui s'est éloignée de son créateur ne peut véritablement retrouver son unité qu'à la condition de retourner vers sa source. Ce retour à l'origine existe aussi bien dans le néoplatonisme que dans le christianisme. Il faut cependant préciser que la dimension cosmologique de la conversion que l'on trouve dans le néoplatonisme n'apparaît pas dans le christianisme puisqu'il s'agit de faire retour à l'Alliance établie entre Dieu et les hommes au lieu de retourner à l'origine de la création. P. Aubin signale, à juste titre, que l'epistrophê chrétienne «se rattache fort peu à une cosmogonie» puisqu'elle «a beaucoup plus de rapports avec l'histoire, avec des événements historiques. La conversion se joue entre l'homme et son Dieu, et elle n'intéresse qu'indirectement l'univers physique »25. Le sens moral et noologique de conversio est également tributaire de la tradition hellénique représentée par le platonisme, le stoïcisme et le néoplatonisme. Il s'agit de retourner à Dieu et ce retour qui confère par exemple au sage stoïcien sa
'

24

Cf.

P. Hadot,

«Conversio », in P. Hadot,

Plotin,

Porphyre.

Etudes

Néoplatoniciennes, Paris, Les Belles Lettres, «L' Ane d'Or », 1999, pp. 37-42. 25 P. Aubin, Le problème de la conversion, Paris, Beauchesne, «Théologie Historique, n° 1 », 1963, p. 199.

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