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POLITIQUE ET RESPONSABILITÉ

De
430 pages
Plus que jamais, alors que la " citoyenneté ", concept bien galvaudé, est en crise et que la société lui cherche un sens, que la politique semble démissionner à chaque fois que la dignité est mise en cause et que " la chose commune " semble perdre, chaque jour, un peu de sa consistance, il était important de considérer le politique comme objet de pensée. Au-delà de la clarification nécessaire pour ne pas confondre la crise actuelle de la citoyenneté et un dépérissement du politique, la question de la démocratie reste entière.
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POLITIQUE ET RESPONSABILITE enjeux partagés

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@L'Hannatlan,2003 ISBN: 2-7475-3869-9

Les Rendez- VODSd'Archimède
Collection dirigée par Nabil el Haggar Université des Sciences et Technologies de Lille

POLITIQUE ET RESPONSABILITE enjeux partagés
-'

Sous la direction de Nabil el Haggar et Jean-François Rey

Jean-Marie Breuvart Alain Cambier Françoise Collin Philippe Frémeaux Alain Le Guyader Jean-Paul Paccioni Alexis Philonenko Myriam Revault-d'Allonnes Anne- Marie Roviello Christian Ruby Gérald Sfez Jacques Taminiaux Etienne Tassin Frank Tinland Pierre Vidal-Naquet

L'HARMA TTAN
5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris

Remerciements: à la Direction Régionales des Affaires Culturelles (DRAC), au Conseil Régional Nord Pas-de-Calais, au Fonds d'Action sociale pour les travailleurs immigrés et leurs familles (PAS), à la ville de Villeneuve d'Ascq qui subventionnent les activités organisées par l'USTL Culture et à Alain Souvignon, agent comptable de L'Université des sciences et Technologies de Lille. L'équipe de l'USTL Culture: Nabil el Haggar, vice-président de l'USTL, chargé de la culture Isabelle Cambier-Kustosz, directrice Corinne Jouannic, responsable administrative Delphine Poirette, chargée de communication Michèle Duthillieux, secrétaire administrative scolaire et universitaire Monique Lagoda, johanne Waquet, secrétaires Maryse Loof, aide-comptable Mourad Sebbat, relation jeunesse/étudiants Stéphane Lhermitte, soutien logistique/café culturel Julien Lapasset, infographie/multimédia Sylvie Magnin, assistante de programmation et chargée des relations publiques L'ensemble des textes a été rassemblé par Edith Delbarge, chargée des éditions et Raphaële Giovanelli, son assistante.

Collection "Les Rendez- VODS d'Archimède"
"questions de développement: nouvelles approches et enjeux" sous la direction de André Guichaoua - 1996
"le géographe et les frontières" sous la direction de Jean-Pierre Renard - 1997 "environnement: représentations et concepts de la nature" sous la direction de Jean-Marc Besse et Nathalie Roussel - 1998 "la Méditerranée des femmes" sous la direction de Nabil el Haggar - 1998 "altérités: entre visible et invisible" sous la direction de Jean-François Rey - 1998 "spiritualités du temps présent: fragments d'une analyse, jalons pour une recherche" sous la direction de Jean-François Rey - 1999 "emploi et travail: regards croisés" sous la direction de Jean Gadrey - 2000 "école entre utopie et réalité" sous la direction de Rudolf Bkouche et Jacques Dufresnes - 2000 "le temps et ses représentations" sous la direction de Bernard Piettre - 2001 "les dons de l'image" sous la direction de Alain Cambier - 2003

"l'infini dans les sciences, l'art et la philosophie" sous la direction de Mohamed Bouazaoui, Jean-Paul Delahaye et Georges Wlodarczak - 2003

A paraître prochainement: "penser la ville" sous la direction de Nabil el Haggar, Didier Paris et Isam Sharour "quelques réflexions autour du vivant" textes réunis par Gilles Denis et Nabil el Haggar "voyage au pays des mathématiques" sous la direction de Rudolf Bkouche

SOMMAIRE

SOMMAIRE
Avant-propos par Nabil el Haggar Introduction: Consistance par Jean-François Rey et dignité p. 13

p. 17

Chapitre I : LE POLITIQUE De l'essence du politique par Jacques Taminiaux Raison et déraison dans l'histoire par Pierre Vidal-Naquet La question du Prince par Gérald Sfez Les limites de l'essentialisme politique: regard critique sur la philosophie politique de Julien Freund par Alain Cambier p. 27

p. 51 p. 85

p. 113

Banalité du mal radical. Milgram et l'affaire Dutroux par Anne-MarieRoviello
Etienne Balibar et le présent politique de la citoyenneté par Jean-Paul Paccioni Chapitre II : LE BIEN COMMUN Présentation: Le Bien Commun Une question de notre temps par Jean-François Rey

p. 139

p. 155

p. 179

I

i

La question du bien commun est-elle relative à la politique? par Myriam Revault-d'Allonnes Le commun et l'ex-centrique par Françoise Collin Ethique, autorité et bien commun. Quelques éléments de réflexion dans l'horizon des Droits de l'Homme par Alain Le Guyader Chapitre III : LA RESPONSABILITÉ Les critères modernes de la responsabilité à la lumière de Spinoza, Hegel et Dworkin
par Jean-Marie Breuvart

p. 185

p. 201

p. 221

p. 279

Se déprendre de l'autorité de la responsabilité par Christian Ruby Guerre et responsabilité par Alexis Philonenko Expansion technologique, interdépendance des hommes, irréversibilité naturelle; le nouvel horizon de la responsabilité par FrankTinland Le journalisme de télévision entre manipulation et reproduction par PhilippeFrémeaux La dynamique de l'erreur collective
par Etienne Tassin

p. 299

p. 329

p. 341

p. 389

p. 399

Bibliographie

p. 425

A vant- Propos

Par Nabil el Haggar
Plus que jamais, alors que "la citoyenneté", concept bien galvaudé, est en crise et que la société lui cherche, tant bien que mal, un sens, que la politique semble démissionner à chaque fois que la dignité est mise en cause et que "la chose commune" semble perdre, chaque jour, un peu de sa consistance, il était important que nous débattions aux Rendez-vous d'Archimède du politique comme objet de pensée. Dans un monde autant dominé par la violence et la misère que par la technique et la richesse, un nouvel humanisme ne peut émerger, y compris dans les sociétés riches, sans tenir compte des contraintes nouvelles. Parmi ces dernières, on peut citer la mondialisation, le triomphe du capitalisme, nouvelles données géopolitiques, culturelles et religieuses dans le Sud, pauvre et "dominé", crise de la démocratie dans le Nord riche et "dominant". C'est dans ce contexte qu'une lecture de la distance, de plus en plus grande, séparant la politique du politique, prend encore plus d'importance et devient problématique. Selon Jean-Pierre Vernant, le politique est "la vie publique des citoyens entre soi"I et son instauration passe par l'émergence d'un "domaine privilégié où l'homme s'appréhende comme capable de régler lui-même, par une activité réfléchie, les problèmes qui le concernent au terme

I

Jean-Pierre Vernant, Mythe et société en Grèce ancienne, Maspero, 1974.

de débats et discussions avec ses pairs"2. Le politique ne fait
ainsi qu'un avec la cité (la polis). Quant à la politique, selon Finley, elle engendre une activité qui concerne "des gens qu'il faut interpeller, consulter, manipuler, manoeuvrer et contre-manœuvrer"3. La politique, réduite à des activités de gestion des affaires relatives à la "chose publique" ne peut, en aucune manière, honorer la raison d'être du politique. D'autant plus qu'elle est perçue par les membres de la Cité comme instrument au service du pouvoir dont il faut se méfier. Nous appréhender comme capables de régler nousmêmes les problèmes qui nous concernent suppose une conscience politique, individuelle et collective, permettant une vraie participation à la marche des "affaires" publiques et une démocratie capable d'intégrer cette participation comme nécessité à sa propre existence. L'incapacité de la démocratie et de la politique à se doter, individuellement et mutuellement, de sens contribue à ce que des objets tels que la "cohésion", le "vivre ensemble", le "bien commun", la "chose publique", la "responsabilité", "la participation" se cherchent une consistance qui semble être diluée pour n'en retenir qu'ombres d'illusions passées.
"

Ce que les gouvernants et "gestionnaires" des affaires politiques ne semblent pas avoir compris est que, comme le dit si bien Martine Pécharman, c'est par la conscience, présente en chacun des protagonistes de l'activité politique, d'être à part égale avec tout autre, l'agent de l'unité de la communauté, que le politique excède la politique: au lieu d'être absorbé par elle, le politique est, inséparablement, le principe dont elle dépend et la fin à laquelle elle s'ordonne4.
2 Jean-Pierre Vemant, Mythe et pensée chez les grecs, I, Maspero, 1971. 3 Moses J. Finley, L'invention de la politique, trad. Fr. J. Cartier, Flammarion, 1985. 4 Les citations ci-dessus appartiennent à l'analyse faite par Martine Pécharman intitulée "l'idée du politique, notions de philosophie, nI, sous la direction de Denis Kambouchner, folio, 1995.

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"Il n'y a pas de dépérissement du politique, mais bien plutôt a-t-on perdu de vue ce qui en fait tout à la fois la consistance et la dignité", écrit Jean-François Rey dans l'introduction. La clarification pour ne pas confondre la crise actuelle de la citoyenneté et un dépérissement du politique est nécessaire. Néanmoins, la question . de la démocratie reste

entière.

Quant à la politique, ne dépérit-elle pas ~tous les jours? Le texte de Jean-Paul Paccioni à propos d'Etienne Balibar et le présent politique de la citoyenneté livre une analyse de la citoyenneté en fonction des différents concepts qui constituent la politique et des contradictions qui obligent à passer de l'un à l'autre. Ces derniers sont: émancipation, transformation, civilité. Ces éléments de réflexion éclairent le débat sur la crise de la politique. Notre culture politique s'avère incapable de réduire la gistance entre la dite société civile et la dite société politique. Etranges terminologies qui traduisent cette même distance, voire l'expression de la crise de la démocratie. L'approche, principalement philosophique, abordée dans cet ouvrage ne peut suffire à elle seule à cerner la question de la démocratie, la participation et l'épanouissement de l'individu et du collectif. Une analyse de nos institutions et organisations politiques et de leurs rapports à l'économique, l'associatif, l'éducatif et au culturel est sans doute nécessaire. Je tiens à remercier Jean-François Rey, qui a co-dirigé cet ouvrage, ainsi que les conférenciers et auteurs qui ont permis à cet ouvrage, dixième titre de la collection, de voir le Jour.

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INTRODUCTION CONSISTANCE ET DIGNITE "
Par Jean-François Rey

Consistance et dignité

Par Jean-François Rey
Le recueil qu'on va lire est, pour l'essentiel, constitué de contributions philosophiques. La vitalité de la philosophie politique en France est, dans ces pages, manifeste. Il n'en a pas toujours été ainsi. Le politique en tant qu'objet de pensée a traversé, à maintes reprises, des phases d'occultation. L'occultation du politique est le produit de la réduction du politique à ce qui n'est pas lui: économie, idéologie, mécanique sociale, rapports de force. Dans ces conditions, il était légitime et bien venu d'inviter autant de chercheurs confirmés autour d'une tâche éminemment civique et politique: revenir à l'essence du politique. Il était posé d'avance qu'on ne céderait pas à l'air du temps, qu'on ne confondrait pas la crise actuelle de la citoyenneté, marquée entre autres par l'abstention électorale... avec un dépérissement du politique, lieu commun d'aujourd'hui, qu'on dira postmoderne. Il n'y a pas de dépérissement du politique, mais bien plutôt a-t-on perdu de vue ce qui en fait tout à la fois la consistance et la dignité. Jadis, Michel-Pierre Edmond, suivant la trace de Léo Strauss, avait magistralement restitué la grande découverte classique: il y a un domaine politique irréductible. Il a une consistance propre. Il n'est pas "l'ennemi des hommes à la manière d'un destin inaccessible à la raison et à la pratique humaines" 1. Lorsque la philosophie parlait Grec, cette consistance s'éprouvait dans une tension entre nature et convention. Normes naturelles d'un côté, rapports de force de l'autre.
1 Michel-Pierre Edmond, Philosophie politique, 1972, p. Il. Masson, Paris,

Mais, ce qui est de l'ordre de la nature, ce n'est pas un ordre social immuable (destin de la naissance), ni un pur jeu de forces aveugles régies par les passions humaines. Il revient à Aristote d'avoir rapporté, le premier, le politique à l'homme, et celui-ci à sa parole. Ce qui fait tenir debout le "vivant politique", c'est la capacité à communiquer par des discours. Cette communicabilité de la parole est prédisposée par la nature de l'homme, ce en quoi il se distingue d'autres vivants: les animaux. "Il entre dans la constitution naturelle des hommes de vivre en société, parce qu'une telle vie correspond à leur faculté naturelle de communiquer par des discours. "2 Le politique n'a pas d'attache à la nature, si ce n'est à l'être parlant: l'homme. Mais tenir à ce lien, c'est-à-dire maintenir l'irréductibilité du politique, n'a pas empêché que d'autres philosophes, dans le cours de la modernité, cherchent à le déduire de ce qu'il n'est pas. A cet égard, on connaît mieux aujourd'hui la position novatrice de Machiavel. On lira cidessous la très éclairante contribution de Gérald Sfez sur le "Prince sans qualités". On ne peut plus se contenter de suivre Léo Strauss et ses disciples dans leur description désolée de la modernité. Celle-ci, née avec Machiavel, contemporaine de l'avènement de la science moderne avec Galilée, penserait l'homme et la société en termes de forces et de conflits, l'homme n'étant pas disposé naturellement à la communication par la parole, mais plutôt, comme une force a-sociale et a-politique, à la violence. Seul un retour aux Anciens permettrait de penser radicalement le politique. Ce retranchement sur l'Aventin signe l'arrêt de mort du citoyen moderne. Toutefois Léo Strauss lui-même a dû s'expliquer très tôt avec le nihilisme européen, notamment avec Carl Schmitt. Schmitt, dont on publie beaucoup de textes en français aujourd'hui (parfois sans discernement ni précautions) voulait une définition pure du politique. C'est, pour lui
2 Michel-Pierre p. 31). Edmond, Philosophie politique, op. ciL,

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comme on sait, la distinction ami-ennemi qui fonde le politique. Le politique n'est plus rapporté à une extériorité, mais il n'est jamais aussi manifeste que dans la guerre. Ici, plus de citoyens, rien que des militants, ou des partisans délimitant par l'action le champ du politique. En ce sens, il peut exister un "Schmittisme de gauche" : le politique relève de la pure action militante. Il est clair qu'à le suivre, c'est la démocratie qui en fait les frais, la décision prenant Je pas, définitivement, sur la délibération. Cherchant une épure du politique, ce n'est plus vers les Grecs qu'on se tourne, mais vers Saint-Paul, une doublure théologique du politique. On lira ci-après l'article consacré par Alain Cambier à l'œuvre de Julien Freund qui avait pour projet, dans la problématique ouverte par Carl Schmitt, de dévoiler "l'essence du politique". Faudrait-il, aujourd'hui, désespérer de la philosophie politique? Celle-ci est-elle à ce point comptable de la dignité du politique? Etre attaché à la fois aux choses politiques (l'être) et aux valeurs, aux normes portées par le politique (devoir-être), telle est la position inconfortable, proche du grand écart, de quiconque, philosophe ou non, militant ou non, cito'yen en tout cas, cherchant à s'orienter dans l'écheveau des problèmes contemporains. Dans le demi-siècle qui nous précède le politique a été mis à l'épreuve comme il ne l'avait sans doute jamais été: épreuve de la guerre, épreuve de la domination totale, épreuve de la libération. Investi dès les lendemains de la guerre d'une mission de reconstruction, il fut exalté dans les années 1960-1970 jusqu'à l'outrance du "tout-politique". Mêlant sans distinction l'analyse du totalitarisme stalinien et la critique de la démocratie moderne, la pensée s'infléchit du côté de l'éthique, au sens plus "humanitaire" que philosophique. Il serait sans aucun doute abusif d'y voir la raison ultime de la désaffection de la vie politique. Mais on peut tout de même se demander pourquoi il est aussi difficile d'investir le politique quand aussi peu de passion y reste encore attachée. A leur tour, l'éthique, la civilité, la citoyenneté sont convoquées, via l'école républicaine, à traverser tous les champs du savoir et à imprégner au plus tôt les mœurs de la jeunesse. L'éducation, si l'affaire est bien menée, y gagnera sans doute, peut-on en dire autant de la politique? Tout se

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passe comme si la responsabilité du citoyen était le dernier retranchement de la cité. S'agissant de l'éducation, la responsabilité du jeune citoyen en devenir est censée, comme au XIXèmeiècle, réanimer celle de ses parents. C'est alors à un s chassé-croisé de la politique et de la responsabilité que nous assistons. Lorsque la voix du politique ne fait entendre que des paroles sécuritaires, c'est à la responsabilité des familles que l'on impute la désorientation de la jeunesse. La confusion des missions, le brouillage des consignes sont à leur comble. Cédant à son tour à une vision tout éthique des choses, le politique en vient à se décharger sur les plus vulnérables de sa mission d'éducation, ramenée alors à une opération de simple police. C'est dans la dernière partie de ce recueil que l'on trouvera quelques analyses venues de la notion morale et politique de responsabilité. Analysée dans tous les champs qu'elle investit, cette catégorie subit une véritable inflation. Euphémisée à l'extrême, la culpabilité, mauvaise voisine de la responsabilité, chassée par la porte, revient par la fenêtre. L'heure est à la "responsabilité sans faute", pour reprendre l'heureuse expression de Laurence Engel. Mais, déniée, la culpabilité est encore plus cruelle. L'amertume du citoyen s'alimente alors du ressentiment éprouvé à l'encontre d'une impunité affichée du personnel politique. Toute mesure est perdue. Non seulement la passion politique semble endormie pour longtemps, mais la critique éthique, repliée sur la sphère privée, laisse entière la question du collectif. Lorsque fut formulée la proposition d'une journée d'études consacrée à la question du "Bien Commun", on perçut assez bien l'essoufflement de la critique. A priori, cette notion à "l'antique" ne passait pas. Sa contamination par l'épreuve totalitaire la rendait suspecte. Seul un bien individuel et privé, relevant de ma liberté et de mon jugement, mériterait d'être désiré. La journée d'études organisée sur ce thème et dont les principales contributions occupent la partie centrale de cet ouvrage, a été un succès dont la publication ne peut pas rendre compte. Car la participation de jeunes lycéens ou d'adultes en grande difficulté venant lire devant une assemblée, pour l'essentiel universitaire, d'émouvants témoignages de cette journée a été un moment particulièrement riche. Il faut sans doute lire les

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contributions de Françoise Collin, de Myriam Revaultd'Allonnes et d'Alain Le Guyader comme autant de tentatives pour relever le défi de la consistance du politique. Il y manque la voix d'Etienne Balibar, présent à ce débat. Un article de Jean-Paul Paccioni nous délivre un accès à cette foisonnante recherche. Présentés comme une sentinelle à la fois radicale et bienveillante, la personnalité et la pensée d'Hannah Arendt n'ont jamais quitté ces débats. C'est à elle, autant qu'à Platon, que Jacques Taminiaux rapporte "l'essence du politique". Tout se passe comme si, de Platon à Carl Schmitt, le politique ne se laissait voir que dans la posture du "nomothète" éclairé alors qu'une pensée respectueuse des choses politiques et des liens humains dans la cité devait s'affranchir de la tutelle des philosophes, comme le fit Hannah Arendt. Politique: affaire d'opinions. On ne saurait ramener l'expérience humaine du politique à autre chose qu'à elle-même: une épreuve de l'agir et de la parole. Cela n'ôte rien à la radicale question platonicienne. Cela ne met pas les philosophes au chômage. D'autant plus que dans ces débats où Alexis Philonenko et Etienne Tassin font entendre le lien profond entre politique et responsabilité, c'est l'historien Pierre Vidal-Naquet qui restitue le contexte grec où sont nées conjointement la philosophie et la démocratie. Mais c'est toujours de nous qu'il s'agit: il n'y a pas de "miracle grec" isolé dans l'espace et le temps, à jamais révolu comme la référence perdue de l'action et du discours. Il n'y a pas non plus de citoyens d'aujourd'hui privés de repères ou de lumières. Mais il y a des sociétés confrontées à une nouvelle épreuve du politique: l'absence de référence ultime de l'agir humain, sa fragilité, l'équivoque de la parole. S'il n'y a pas lieu de désespérer du politique, il y a certainement urgence à le réinvestir, sans ivresse ni passion.

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CHAPITRE I LE POLITIQUE

DE L'ESSENCE DU POLITIQUE
Par Jacques Taminiaux

De l'essence du politique

Par Jacques Taminiaux
Je ne cache pas que le titre de ma conférence est à la fois présomptueux et paradoxal. Présomptueux parce que parler d'une essence du politique, c'est parler dans un langage qui est celui même de la philosophie depuis que l'école socratique s' est mise à poser des questions telles que "qu'est-ce que le beau ?", "qu'est-ce que le juste ?", "qu'est-ce que la vertu ?". C'est donc postuler que le politique relève de plein droit d'une interrogation philosophique. Ma présomption est d'autant plus flagrante qu'en dépit d'un intitulé de style philosophique, j'ai annoncé - voilà le

paradoxe

-

depuis l'école socratique justement, est marquée par une oblitération tendancielle du politique. Pour justifier quand même quelque peu le défi que je relève, permettez-moi de procéder en trois étapes. Puisque le mot même de politique - substantif ou adjectif est d'origine grecque, je crois indiquer dans un premier moment, de prêter attention à l'institution grecque, plus précisément athénienne, de la 1toÀts , de la Cité. Ce rappel historique me donnera l'occasion, dans une deuxième étape, de proposer quelques éléments d' in terrogation philosophique sur les fondements anthropologiques de l'institution grecque du politique. Après quoi, dans une troisième étape, je proposerai quelques éléments de réflexion critique sur les vues des philosophes anciens et modernes concernant le politique.

que la tradition philosophique occidentale,

I Qu'était-ce donc que la 1t6Àts ? Selon 1'historiographie récente (Vernant, Knox), les traits spécifiques de la Cité antique se sont façonnés à long terme à la faveur de l'éclatement des anciens royaumes de type mycénien, caractérisés par la concentration de la souveraineté dans les mains d'un personnage quasi-divin, et de leur remplacement par une royauté de type aristocratique, caractérisée par un partage de la souveraineté. C'est de cette royauté de type aristocratique que traite l'épopée homérique. Les légendes relatives à l'institution de cette royauté aristocratique évoquent des conflits d'origine entre frères sous l'égide de deux puissances divines à la fois opposées et complémentaires: Eris, puissance de rivalité et Philia, puissance d'union et d'amitié. C'est en ce sens qu'Hésiode, témoin de cette Grèce aristocratique, remarque que la rivalité n'y joue qu'entre pairs, entre égaux, entre individus qui s'éprouvent d'une appartenance commune. Dès cette époque, on voit donc apparaître une notion de la souveraineté qui implique un partage actif de celle-ci et une rivalité entre égaux au sein même de ce partage. La 1toÀts naît au moment où le médium privilégié de cette souveraineté partagée et de cette rivalité entre égaux devient la parole. L'institution grecque du politique, c'est d'abord la naissance d'un mode de vie foncièrement actif accompagné de parole. De quoi Aristote, bien plus tard, ne fera que recueillir la mémoire lorsqu'il définira la cité comme "mise en commun. des actes et des paroles" et lorsqu'il posera comme solidaires ses deux caractérisations du mode d'être proprement humain: "vivant politique", et ttvivant doué de parole". C'est, bien entendu, du régime d'Athènes qu'il parlait d'abord, et ce régime était devenu, à l'époque où Aristote écrivait, la démocratie. Un bref rappel de la genèse de la démocratie athénienne s' impose d~nc. L'essor de cette démocratie, se produisit au cours du verne siècle avant notre ère. Ce verne siècle fut le siècle d'Athènes, illustré par le Parthénon, la statuaire de Phidias, les tragédies d'Eschyle et de Sophocle, les hauts faits de Marathon et de Salamine, puis l~ désastreuse expédition de Sicile. C'est au cours de ce verne siècle que s'institua

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pleinement le bios politikos, comme mode de vie foncièrement actif et foncièrement langagier. Dans la mémoire des athéniens eux-mêmes, la genèse de ce bios était marquée par un certain nombre d'innovations successives conduisant vers la pleine mesure de la mise en commun des actes et des paroles. La pre!TIière innovation fut la décision que prirent au début du VIernesiècle les aristocrates d'une part et les paysans pauvres de l'autre, soucieux d'éviter la guerre civile qui était la maladie endémique de la plupart des Cités grecques, de confier à Solon, Athénien réputé pour sa droiture et sa modération, de leur servir à la fois de bouclier et de médiateur. La législation conçue par Solon, outre qu'elle protégeait les faibles contre les puissants en abolissant l'esclavage pour dette, marquait l'émergence de l' isonomie égalité devant la loi - en ce sens qu'elle instaurait le droit pour toute personne s'estimant lésée de se faire représenter au tribunal par un tiers, et d'interjeter appel de la décision devant un tribunal populaire. Mais cette reconnaissance à chacun du droit de défendre sa cause s'assortissait d'une mise en commun très limitée des actes et des paroles, en ce sens que le Conseil qui débattait des affaires publiques était composé des seuls aristocrates, et que c'est parmi les siens que ce Conseil élisait les archontes qui en étaient le bras exécutif. La deuxième innovation décisive dut attendre plusieurs décennies, près d'un siècle, au cours duquel il fallut que mûrissent peu à peu les leçons du seul épisode tyrannique que cohnut l'histoire d'Athènes, épisode lié au nom de Pisistrate, lui-même aristocrate, qui parvint à assurer exclusivement à son propre clan le monopole des initiatives publiques en s'appuyant sur les fermiers pauvres et le petit peuple, le demos, moyennant pour eux protection juridique et aide économique. Relativement modérée sous Pisistrate, promoteur de travaux publics et fondateur de grandes festivités religieuses, parmi lesquelles les Dionysies urbaines, cette tyrannie donna lieu au despotisme le plus cruel lorsqu'elle passa aux mains de ses fils Hippias et Hipparchos. La deuxième innovation décisive sur la voie de la mise en commun des actes et des paroles est due à l'aristocrate Clisthène, lequel parvint à faire reconnaître institutionnellement au denlos un rôle politique au lieu d'en favoriser

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simplement, comme l'avait fait Pisistrate, la prospérité privée pour mieux le détourner de toute initiative publique. Clisthène permit aux membres du demos - petits paysans, pêcheurs, artisans -, de faire entendre leur voix en matières publiques. Il établit l'assemblée des citoyens comme organe suprême de gouvernement, en modifiant la composition du Conseil de manière à y inclure au lieu des représentants des quatre tribus héréditaires aristocratiques qu'il abolit, des représentants de dix tribus nouvelles entre lesquelles se répartirent désormais l'ensemble des citoyens car elles comportaient des membres des trois régions d'Athènes: l'arrière-pays rural, la côte de l'Attique, l'agglomération urbaine et ses faubourgs. Hérodote prétend que c'est cette réforme qui, en instituant un droit égal à la parole, une isegoria pour tous, permit bientôt à Athènes de tenir tête à Sparte. Il écrit: "Tant qu'ils étaient subjugués par l'autorité, ils esquivaient leur devoir au combat comme les esclaves esquivent le travail pour leurs maîtres; mais lorsque l'isegoria fut conquise chacun aspira à se distinguer." C'est cette même réforme qui, quelques années plus tard, permit à Athènes de remporter la victoire de Marathon sur le corps expéditionnaire perse chargé par Darius d'annexer la Cité à son énorme empire. Les Perses furent rejetés à la mer par une armée de citoyens dont les dix stratèges avaient été élus conformément à la réforme de Clisthène et qui se succédaient jour après jour au commandement par rotation. Il semble donc' résulter des innovations législatives de Clisthène, d'une part, que la prise de parole publique est pour chacun condition d'excellence mais, d'autre part, que cette visée d'excellence s'accompagne d'une méfiance à l'égard des experts puisque ceux-ci - notamment les stratèges - ne doivent à leur savoir-faire qu'une autorité de circonstance étroitement contrôlée et nullement un statut providentiel. Cette méfiance à l'égard de l'expert transparaît déjà dans la législation de Solon puisque celui-ci, dès sa réforme acceptée, décida de quitter Athènes pour dix ans de peur que l'autorité de son œuvre législative soit confondue avec celle de sa personne, et qu'on le prenne pour un homme supérieur. La troisième innovation décisive est liée au nom de Périclès, membre comme Clisthène du clan des Alcméonides mais d'une génération plus jeune. Les réformes de Clisthène

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avaient rendu possible la victoire de Marathon sur le corps expéditionnaire envoyé par Darius. Mais les Perses n'avaient pas renoncé pour autant à leurs ambitions impérialistes. Xerxès, fils de Darius, prit la tête d'une campagne qui, dix ans après Marathon visait à annexer la Grèce "tout entière". Le stratège Thémistocle persuada les athéniens, qui jusqu'alors étaient en majorité des ruraux, que pour résister aux Perses, il leur fallait tous devenir marins, construire en toute hâte une flotte de guerre et apprendre à la manœuvrer pour éperonner les bâtiments ennemis. Il en résulta la victoire grecque de Salamine par une flotte dans laquelle le rôle prépondérant revenait aux athéniens dont la force navale émanait du concours actif de tous les citoyens jusqu'aux moins fortunés d'entre eux. Périclès tira les leçons politiques de cette victoire populaire. Clisthène avait fait de chaque citoyen un électeur. Périclès obtint que chaque citoyen devint éligible aux offices publics, et que des indemnités fussent versées aux membres de la couche la moins favorisée de la population qui voulaient servir au Conseil des Cinq cents annuellement élu. Grâce à quoi, l' isonomie s'étant muée en démocratie, la mise en commun des actes et des paroles atteignit sa pleine mesure. C'est au même Périclès que l'on doit d'avoir fixé, dans la fameuse oraison funèbre que lui attribue Thucydide, les traits les plus marquants de l'institution athénienne du politique au regard de ses acteurs. J'en rappelle deu~ à l'aide de passages particulièrement significatifs. Il y ad' abord l'idée que la politeia démocratique est condition d'excellence en ce sens qu'elle permet à chacun de se distinguer, tout en étant foncièrement rebelle à toute spécialisation. C'est ainsi que Périclès dit sa fierté de l'excellence au combat des citoyens athéniens alors même que, par contraste avec Sparte, il n'y a pas de place à Athènes pour des guerriers professionnels. De même, il célèbre la polyvalence avec laquelle les citoyens athéniens excellent dans des fonctions publiques diverses: "je doute, dit-il, que le monde puisse produire un homme qui, ne dépendant que de lui-même, soit à la mesure d'autant d'éventualités et excelle avec grâce et bonheur dans autant de tâches que l'athénien." Voilà donc une excellence qui est pour ainsi dire sans modèle car improvisée sur le tas. Nulle répartition donc entre

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experts et exécutants de leurs directives. Tout au plus y a-t-il une différence entre ceux qui initient et ceux qui adhèrent à leur initiative après en avoir débattu. Mais cette différence même suppose un partage des voix et l'aptitude pour chacun de faire entendre son jugement: "Nous autres athéniens sommes capables de juger sainement de toute politique même si peu d'entre nous en sont les initiateurs, et au lieu de considérer la discussion comme un obstacle à l'action, nous pensons qu'elle est un préalable indispensable à toute action sage. " Le deuxième trait consiste dans la capacité qu'a cette visée d'excellence par chacun au cœur même d'un partage des actes et des paroles de rayonner, d'apparaître publiquement, de se rendre glorieuse et par là même mémorable. Au dire de Périclès, tout se passe comme si la Cité démocratique, par le rayonnement même du partage des actes et des paroles qui la constituent, fonctionnait comme une sorte de mémoire organisée sans nécessiter le concours de poètes qui la célèbrent comme Homère relatait la guerre de Troie. Il est remarquable que ce deuxième trait présuppose une démarcation nette du public et du privé car c'est à un espace public qu'est réservé le rayonnement dont parle Périclès, tandis que la sphère privée, entendons la maisonnée au sens large, reste dans l'ombre, adonnée qu'elle est à l'économie, c'est -à-dire littéralement à une loi d'ordre privé qui, loin de supposer le partage des actes et des paroles entre égaux, est de nature autoritair~, despotique, patriarcale et esclavagiste. Il est non moins remarquable que le rayonnement mémorable dont parle Périclès soit marqué d'une ambiguïté intrinsèque qu'il ne manque pas de souligner lorsqu'il dit: "nous nous sommes rendus mémorables en bien comme en mal." La célébration n'est donc pas sans mélange. C'est le moment de rappeler que Périclès était l'ami de Sophocle et que l'essor de la démocratie athénienne s'est accompagné de l'essor de la tragédie, c'est-à-dire d'un art qui exhibait sans complaisance le cortège d'infortunes que sont susceptibles d'engendrer les initiatives publiques en acte et en parole. Au sujet de la tragédie - et il n'y eut de tragédie qu'athénienne ou héritée d'Athènes les hellénistes contemporains (Vemant, Vidal-Naquet, Knox) s'accordent à penser que même si elle a ses racines dans le culte immémorial de Dionysos, elle ne prit réellement forme que

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lorsqu'on se mit à regarder les mythes anciens avec l'œil du citoyen et à la faveur d'un contexte institutionnel démocratique (élection du magistrat chargé de sélectionner les trois poètes dont on jouerait les œuvres, tirage au sort par ce magistrat des citoyens fortunés, capables d'entretenir pendant plusieurs mois de répétition les choristes, honoraires servis par la Cité aux acteurs, élection du meilleur poète, etc.) A la question de savoir pourquoi les tragédies étaient d'une importance considérable pour la Cité démocratique - Platon lui-même dit quelque part que la tragédie est liée à Athènes comme l'art de la guerre est lié à Sparte - à cette question, la réponse actuelle des chercheurs, qui tous reconnaissent qu'aucune des tragédies qui nous sont parvenues n'a les accents de propagande que l'on est en droit de relever dans l'oraison funèbre de Périclès, cette réponse est grosso modo la suivante: ces spectacles périodiques donnaient aux athéniens l'occasion d'un recul par rapport aux innombrables obligations publiques qu'entraînait un régime de démocratie directe. Grâce à ce recul, possibilité leur était donnée de se convaincre de la fragilité intrinsèque du partage des actes et des paroles, fragilité qui interdit à qui que ce soit de se prétendre en position providentielle et de donner à sa parole un statut péremptoire comme s'il était dans le secret des dieux. Le spectacle de ces drames, la crainte et la pitié qu'ils inspiraient, opéraient comme une leçon de prudence, de phronèsis d'ailleurs chantée par le chœur et entendue comme une mesure entre un défaut et un excès. II J'en ai assez dit pour aborder à bon escient la question de savoir sur quels fondements anthropologiques reposait cette institution grecque du politique. Qu'est-ce qui dans la condition humaine justifiait cette institution, lui assure une portée universelle et en fait tout autre chose qu'un épisode contingent et historiquement révolu? A cette question, qui est d'ordre philosophique, je ne connais pas de contribution plus pénétrante que la réflexion de Hannah Arendt sur ce qu'est le politique. De nationalité allemande, elle venait à peine de conquérir son doctorat en philosophie lorsque sa condition de juive, l'obligeant à

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émigrer, lui révéla la monstruosité du totalitarisme, sous sa forme nazie. Réfugiée en France, puis aux Etats-Unis où elle enseigna dans les universités les plus prestigieuses, elle consacra la majeure partie de sa vie intellectuelle à s'interroger sur les origines modernes de la monstruosité totalitaire et sur les conditions requises pour en éviter l'avènement. Cette interrogation la conduisit entre autres à mettre à profit sa longue fréquentation des textes" de l'antiquité grecque et romaine pour procéder à une description qu'on peut qualifier de phénoménologique des niveaux de la vie active et à une analyse comparative des vues des Modernes et des vues des Anciens au sujet de l'action. D'autre part, comme elle avait été l'élève et l'intime de Heidegger, lequel, comme on sait, prit parti en 1933 pour le régime nazi, l'interrogation dont je parle conduisit également Hannah Arendt à suspecter les philosophes d'un certain aveuglement concernant le politique. Pour enchaîner sur le rappel historique par lequel j'ai commencé, je vais m'en tenir en ce point demon exposé aux résultats les plus marquants de l'analyse arendtienne de la vie active et de ses niveaux. Je voudrais montrer brièvement en quoi l'analyse arendtienne de la vie active éclaire les raisons de la méfiance envers les experts, éclaire les raisons de la relégation de l'économie hors de la sphère politique, et éclaire enfin le caractère ambigu du bios politikos, digne de célébration comme l'assure Périclès, mais d'une extrême fragilité comme le montre la tragédie. 1) C'est par le rapport à la vie au sens biologique qu'Arendt commence sa description des degrés de la vie active. Il existe une activité intrinsèquement référée à la simple vie et conditionnée par elle: c'est le labeur. Cette activité fait de celui qui l'exerce un animal laborans. Un certain labeur est inhérent à la condition de vivant, et nécessaire pour en satisfaire les besoins. Cette condition est marquée par l'éternel retour du même, elle est immergée dans un cycle qu'elle ne dépasse pas: besoins, labeur, consommation, satisfaction, réveil des besoins, etc. La phénoménalité spécifique de cette activité est à la mesure du cycle qui la conditionne. Ses produits apparaissent de façon évanescente puisqu'ils sont destinés à être consommés, donc à disparaître

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aussitôt qu'apparus. Sans doute son agent apparaît-il lui aussi mais seulement comme représentant d'une espèce, donc à titre anonyme. Sans doute le cycle de la vie a-t-il en lui des échos non moins apparaissant qui sont le plaisir et la peine, mais l'intensité même de ces états est strictement intime, ponctuelle et rebelle à la mémoire, comme à l'imagination. À ce niveau, la phénoménalité oscille entre l'anonymat de l'espèce et l'intimité muette du vécu. L'institution du bios politikos supposait, insiste Arendt, un arrachement à ce cycle de la ÇOll, une libération par rapport à la nécessité qui le grève. D' où la relégation de l'économie dans une sphère externe au politique. Cet arrachement est rendu possible par une activité autre que le labeur, l'activité que les Grecs appelaient 1tOlllcrls, le travail au sens de fabrication, de production d' œuvres. D'emblée, Arendt insiste sur ce que cette activité a pour condition la dimension non-naturelle (un-naturalness) de l'existence humaine. Dès sa forme plus élémentaire - l'invention des outils les plus modestes - elle rompt avec la mouvance du cycle vital pour installer au-delà de celui-ci un domaine durable, consistant, une demeure dont la permanence se manifeste comme telle. Ce domaine n'est plus un milieu vital, mais un monde. Exprimée en termes positifs, la non-naturalité qui est la condition de l'activité de poièsis, c'est le monde. Celui-ci a une solidité chosale qu'affecte sans pouvoir la détruire l'usage fait des artefacts qui le compose. C'est cette solidité chosale qui permet à ceux qui se rapportent à un monde d'acquérir la consistance d'une identité singulière. Le monde à la fois relie et sépare les humains. Illes relie car il leur est commun, il les sépare car sa transcendance durable par rapport au cycle vital permet à chaque destin individuel d'émerger dans sa linéarité singulière entre naissance et mort, au lieu de s'absorber dans l'éternel retour du même, et empêche ainsi que cet individu se confonde avec les autres. C'est la durabilité d'un monde qui est la première condition de possibilité d'une biographie et qui empêche celle-ci d'être un moment de la biologie. 2) Que la phénoménalité joue un rôle beaucoup plus considérable à ce deuxième niveau de la vie active qu'à celui du labeur, Arendt en trouve deux preuves. Alors que dans l'activité de labeur, il n'y a ni commencement, ni terme

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apparaissant, dans le faire œuvre il y a un début et une fin dont la phénoménalité est éclatante. Au début de la fabrication, il y a un modèle apparaissant sous la conduite duquel cette activité s'exerce, et qui est doué de stabilité et d'une relative permanence. Au terme de cette activité, il y a un produit qui, aussi imparfait qu'il soit par rapport au modèle, est une entité visible et durable qui compte au monde et lui appartient. Mais il y a un paradoxe dans cette activité. Constitutive d'un monde, elle est aussi une menace pour le monde qu'elle constitue. En effet, comme l'instrumentalité détermine la mentalité de l' homo faber, toute fin est susceptible à son tour de devenir simple moyen, donc de s'effacer au profit d'autres fins. Au cycle de l'éternel retour qui est en deçà du monde se substitue ainsi le cycle infini des moyens et des fins qui n'est pas à la mesure du monde car il ne cesse d'en menacer la consistance et la phénoménalité. C'est pourquoi - et voilà la deuxième preuve à laquelle je faisais allusion - c'est dans les œuvres d'art, produits non-utilitaires et non échangeables (parce que strictement uniques) qu'Arendt reconnaît la charge la plus forte de permanence mondaine et de phénoménalité. Mais cette charge de durée et de rayonnement, les œuvres d'art la doivent à ce qu'elles sont capables d'accueillir en elles une modalité de la vie active différant à la fois du labeur et du faire œuvre. 3) Cette modalité, les Grecs l'appelaient praxis et ils l'associaient étroitement à la lexis, à la parole. C'est dans l'action et la parole que se manifeste, selon Arendt, "la vie au sens non biologique, le laps de temps dont chaque humain dispose entre la naissance et la mort". Afin d'être la demeure des humains durant leur vie sur la terre, "l'artifice humain d,oit pouvoir accueillir l'action et la parole, activités qui, non seulement sont tout à fait inutiles aux nécessités de la vie, mais, en outre, diffèrent totalelnent des multiples activités de fabrication par lesquelles sont produits le monde et tout ce qu'il contient" (C.ll.M., trad. pp. 194-195). La condition de l'action au sens de praxis est la pluralité qu'il faut se garder de confondre avec la multiplicité. Celleci est reproduction indéfinie des mêmes exemplaires tandis que la pluralité se compose de plusieurs êtres singuliers qui sont les uns par rapport aux autres à la fois semblables et

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différents. L'action consiste pour chacun d'eux à manifester qui il est, dans la singularité qui est sienne de naissance, qui ne se répètera pas, et qui fait exception à toute forme de statut générique. Comme Aristote, Arendt pense que la praxis est Oll elleka, puisqu'elle ne vise qu'à manifester celui qui en est l'agent. Cette manifestation suppose un rapport à autrui. On peut peiner seul, on peut produire en solitaire, l'action solitaire est impossible, l'action est toujours interaction. Parce qu'elle s'inscrit dans une interaction qui la précède, parce qu'elle se déploie dans une interaction qui se renouvelle par }'apparition de nouveaux venus, son agent n'est nullement en position d'auteur mais seulement d'acteur car l'agir ici est étroitement lié à un pâtir et la manifestation de l'unicité de l'individu agissant lui reste voilée. En vertu de quoi l'action est foncièrement ambiguë, inlprévisible, de même qu'elle est irréversible puisqu'elle affecte des gens. Bref, elle est d'une grande fragilité, alors que la prévisibilité et la réversibilité assurent à la fabrication une solidité considérable. Parce que l'interaction dans laquelle elle s'inscrit et se déploie n'est pas seulement un réseau de relations mais encore de paroles échangées, l'action est indissociable de la parole, elle est intrinsèquement interlocutoire. La manifestation de singularité en quoi elle consiste est toujours une réponse à la question" qui es-tu ?", et cette question est posée par d'autres. Parce qu'il est singulier, l'acteur de la praxis doit parler, se déclarer; parce que ceux qui l'interpellent sont ses pairs. Il peut les comprendre et se faire comprendre par eux. Tout se passe, selon Arendt, comme si l'institution grecque du politique - la cité isonomique - s'était tenue au plus près des traits spécifiques de l'action ainsi entendue et avait été éprouvée par ses acteurs comme d'un autre ordre que le labeur et la fabrication. Mais en ce point, il me paraît très important de relever que l'analyse arendtienne n'équivaut nullement à un panégyrique de l'affirmation de soi, du spontanéisme, du performatif à l'état pur. Le fait même que ce soient des vocables négatifs: illimitation, inlprévisibilité, irréversibilité, absence de maîtrise, qui désignent ce qu'elle appelle les "caractéristiques marquantes" de l'action (loc. cit.) est très significatif à cet égard et montre que son analyse est loin

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d'être un panégyrique. L'action apparaît-elle plutôt de part en part ambiguë et paradoxale, comme l'indiquent à suffisance ces lignes: "la capacité humaine de liberté (...), en produisant la trame des relations humaines semble empêtrer à tel point celui qui la produit qu'il apparaît bien plus comme la victime de ce qu'il a fait et comme celui qui en souffre que comme son auteur et agent. NuUe part, en d'autres mots, ni dans le labeur, soumis à la nécessité de la vie, ni dans la fabrication, dépendante d'un matériau donné, I'homme n' apparaît moins libre que dans ces capacités dont l'essence même est la liberté et dans ce domaine qui ne doit son existence à personne d'autre et à rien d'autre qu'à l'homme" (233-234). Le bonheur de cette liberté est aussi son infortune puisque l'initiative de l'action s'accompagne toujours de ce qu'Arendt appelle les "infirmités de la nonsouveraineté (disabilities of non-sovereignty)" (236). C'est ici que se noue, dans l'analyse arendtienne de l'action, la thématique de la rédemption qui lui permet de montrer les limites.du concept grec du politique, et de montrer que la République romaine reposait sur une conception plus pénétrante et plus large de l'action. En quoi consiste donc cette rédemption? Et pourquoi en faut-il une? Remarquons d'abord que, selon Arendt, chacune des modalités de la vie active appelle une rédemption. Parce que le labeur emprisonne dans l'éternel retour du cycle de la vie celui à qui il est imposé par les nécessités de la subsistance, il appelle un rachat qui ne saurait provenir de l'animal laborans et que seuIl' homo faber peut apporter non pas seulement parce que les artefacts qu'il produit soulagent la peine inhérente au labeur, mais surtout parce qu'ils érigent, par-delà le cycle dévorant de la zoè la stabilité d'un monde proprement humain. Mais tout en étant salvatrice du labeur, l'activité de fabrication à son tour nécessite une rédemption. Parce qu'elle ne connaît que des séquences de buts et de moyens, elle tend à faire de toute fin une fois atteinte, un moyen pour d'autres fins, et par là même à dévaluer toute valeur et plus généralement à réduire à l'insignifiance le monde qu'elle érige. L'absence généralisée de signification est l'infortune qui pèse sur elle et dont son utilitarisnle foncier ne saurait la sauver. Sa rédemption ne peut provenir que d'une activité d'un autre ordre. En termes arendtiens, l' homo faber n'est racheté" que par les facultés solidaires de l'action et de la

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parole, qui produisent des histoires sensées aussi naturellement que la fabrication produit des objets d'usage" (236). Mais l'action, à son tour, nécessite une rédemption, car elle souffre elle aussi d'une infortune spécifique (predicaluent) qui tient som.me toute d'une part à son irréversibilité, d'autre part à son ilnprévisibiLité. Cependant, il .est remarquable qu'à la différence du labeur et de la fabrication, l'action ne doive pas son salut à une aptitude autre ou plus haute qu'elle: elle le doit à deux potentialités qui lui sont propres. La première concerne le passé: c'est la faculté de pardonner en laquelle réside "la rédemption possible de l'infortune de l'irréversibilité d'être incapable de défaire ce que l'on a fait même si l'on ne savait pas ce qu'on était en train de faire, et qu'on ne pouvait le savoir" (237). La seconde concerne l'avenir: c'est la faculté de faire et de tenir des promesses, "remède à l'imprévisibilité, à l'incertitude chaotique du futur" (id.). Que ces deux formes de rédemption, temporelles l'une et l'autre, soient inhérentes à l'action même, Arendt en voit la preuve d'abord en ce que toutes deux garantissent la continuité de ce qui est en cause dans l'action, à savoir l'identité de quelqu'un à travers un intervalle relationnel nlouvant, ensuite en ce que toutes deux sont indissociables de Laparole, et enfin en ce qu'elles dépendent étroitement de la pluralité car "le pardon et la promesse accomplis dans la solitude et l'isolement restent sans réalité et ne peuvent signifier guère plus qu'un rôle que l'on joue face à soimême" (loc. cit.). En insistant sur l'inhérence à l'action ellemême de ces deux formes de rédemption, Arendt prend soin d'observer que ni l'une ni l'autre ne furent reconnues par les Grecs. "Une prise de conscience de ce que le pardon peut être le correctif nécessaire des dommages inévitables résultant de l'action peut se voir dans le principe romain d'épargner les vaincus (parcere subjectis) - sagesse tout à fait inconnue des Grecs - ou dans le droit de commuer la condamnation à

mort, probablement aussi d'origine romaine

(00.)"

(239).

Cette prise de conscience témoigne d'un concept romain de l'action plus large que le concept grec car la capacité de pardonner est elle-même étroitement liée à l'action. Comme cette dernière, le pardon, insiste Arendt, concerne quelqu'un dans son unique distinction: on pardonne à quelqu'un ce qu'il a fait "par égard pour qui l'a fait" (241). Quant au

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pouvoir de la promesse, il ne fut pas davantage reconnu par les Grecs comme un des correctifs inhérents à l'action. Il relTIOnte, insiste à nouveau Arendt, "au système du droit romain, à l'inviolabilité des accords et des traités (pacta sunt servanda)". La capacité de promettre, instauratrice des pactes et des contrats, est ce qui vient racheter l'action de son imprévisibilité foncière. Ce qu'Arendt appelle "la force de la promesse mutuelle ou du contrat" consiste à "tenir ensemble" ceux qui interagissent en aménageant "des îlots de prévisibilité" ou des "jalons de fiabilité" dans ce qui demeure un "océan d'incertitude" (244). Il faut ce remède de la promesse pour que foi et espoir puissent être accordés aux affaires humaines. Sur ce point encore, loin de célébrer les Grecs, Arendt les prend en défaut puisqu'elle écrit explicitement à propos de la foi et de l'espoir: "ces deux caractéristiques essentielles de l'existence étaient totalement ignorées de l'antiquité grecque qui dépréciait le maintien de la foi en la considérant comme une vertu très inhabituelle et pas trop importante, et qui comptait l'espoir parmi les maux d'illusion de la boîte de Pandore" (247). Plus généralement, c'est pour avoir reconnu comme intrinsèques à l'action ces modes de rédemption que sont le pardon et la promesse que "les Romains sont selon Arendt le peuple le plus politique que nous ayons connu" (7). Ce fut, dit-elle, le "génie politique de Rome" que d'attribuer une importance considérable à l'activité de législation, comme du reste à celle de fondation. Loin de célébrer sans réserves la conception grecque de l'action, Arendt dit explicitement que déjà dans sa version pré-politique, exprimée par Homère, elle "accentue l'impulsion à la révélation de soi au détriment de tous les autres facteurs" (194 ; nous soulignons), et que c' es t en vertu de cette accentuation unilatérale que la polis qui en était l'héritière considérait que la législation est du même ordre que l'architecture en ce sens que le législateur se bornait à construire et à assurer l'enceinte d'un espace préalable au sein duquel les actions par après pourraient se manifester. Arendt ne laisse planer aucun doute: ranger ainsi la législation dans la même catégorie que l'architecture, c'était certes, chez les Grecs, reconnaître qu'elle est facteur de durabilité et de permanence, mais c'était aussi lnéconnaître, en la reléguant dans l'activité de fabrication, qu'elle peut relever de l'action elle-lnême et constituer sur

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base de la promesse un relnède intrinsèque à sa fragilité. Cette méconnaissance est justement ce que dissipe la notion romaine de la loi, puisqu'à la différence du nomos grec entendu comme un mur d'enceinte, la lex au sens romain, comme Arendt tient à le préciser, "indique une relation formelle entre des gens plutôt qu'un mur qui les sépare des autres" (note 62, p. 63). En tenant pour essentiel le partage des actes et des paroles par des agents qui visent à exceller dans leur individualité propre, la Cité grecque reconnaissait que le monde commun se soutient d'une multiplicité de perspectives qui se heurtent, mais cette reconnaissance n' alla jamais chez les Grecs jusqu'à inclure dans la notion politique du monde commun les perspectives de l'ennemi, ou même de l'étranger. Il est significatif à cet égard que Rom~ faisait remonter sa fondation légendaire à un pacte entre Enée descendant des Troyens et les autochtones du Latium, et que la première loi du droit romain, celle des 12 tables, était issue d'un pacte entre 2 factions ennemies, les patriciens et les plébéiens, pacte qui réclamait le consensus omnium. Leur concept de la loi était donc foncièrement relationnel, alors que le concept grec de la loi, parce qu'il relevait en définitive d'une activité extra politique de fabrication confiée à des nomothètes, qui étaient des artisans spécialisés, ne pouvait en aucune façon constituer un pont d'un peuple à un autre. ill J'en arrive ainsi au troisième point de mon exposé, à savoir l'oblitération tendancielle du politique par les Qhilosophes depuis Platon. A l'origine de cette oblitération tendancielle, il y a, bien entendu, le procès de Socrate, condamné comme corrupteur par un tribunal démocratique. Selon Arendt, il y a une sorte d'abîme entre philosophie et politique et cet abîme résulte d'un double malentendu au sujet de l'activité de Socrate - malentendu de la part de la Cité, malentendu de la part des disciples de Socrate. Malentendu de la part de la Cité car celle-ci était convaincue que Socrate se prenait pour un sophos et que par conséquent, il devait reconnaître qu'il était politiquement bon à rien.

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Depuis le temps des physiologues, en effet, le sophos était un solitaire, qui portait son intérêt sur des choses éternelles, immuables et non-humaines, bref sur les traits permanents de la physis, et en conséquence se désintéressait à la fois de ce qui est bon pour lui-même et pour la polis. Il était outrecuidant, exorbitant, aux yeux de la Cité, de prétendre que cette vue solitaire des traits éternels de la physis, habilitait à interpeller les citoyens eu égard à tous les aspects de leur bios politikos, et à mettre en cause leur doxa. Outrecuidance que de sembler prétendre, comme Socrate, que le sophos est le meilleur phronimos, alors que tout oppose ces deux figures. Or Socrate, insiste Arendt, non seulement détestait les physiologues mais encore ne se prenait nullement pour un sophos et pas davantage pour le meilleur phronimos. La seule sophia dont il se réclamait était ironique et concernait les affaires humaines: le plus sage est celui qui sait que personne ne l'est. C' est pourquoi, loin de prétendre rompre avec la pluralité de la doxa au profit d'une vérité une, c'est la doxa elle-même qu'il voulait articuler dans sa véracité propre, en faisant valoir chacune des perspectives qui la constituent, en la pluralisant au maximum. C'est pourquoi aussi, loin de mettre en cause le partage des paroles au profit d'une vue solitaire et silencieuse, il entendait multiplier les logoi, chacun pris dans sa véracité singulière. Lorsqu'il se mettait en retrait de l'espace de l'apparaître pour penser, ce n'était pas pour s'adonner à une contemplation solitaire et muette, c'était pour dialoguer avec soi. Et ce deux-en-un de la pensée, il découvrait qu'il était à la fois contestation interne renouvelée et amitié de soi avec soi. Ce qu'il découvrait dans cette activité, c'est une part agonale et une dimension essentielle de philia. Or comme ces deux traits, l'agonal et la philia, sont constitutifs du bios politikos, ce qu'il découvrait dans l'activité de penser ce n'était nullement de quoi s'arracher à la praxis, mais bien plutôt de quoi en prendre toute la mesure, de quoi en affronter à bon escient l'ambiguïté et les paradoxes, bref de quoi aiguiser l'aptitude à la phronesis. Si le malentendu entre la Cité et Socrate fut une tragédie, c'est parce qu'elle lui attribua l'hybris de vouloir détruire toute doxa, sans s'apercevoir qu'il y avait hybris de sa part à refuser de voir que la liberté de penser et de différer n'est

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pas l'antithèse de l'obéissance aux lois et du consensus mais leur contrepartie. L'autre malentendu est la conclusion antisocratique que tira Platon du constat de l'échec de Socrate à persuader ses juges. Cette conclusion a consisté à prétendre que le bios politikos ne vaut pas une heure de peine, et à tenter de le démontrer en substituant aux ambiguïtés et paradoxes qu'affrontait Socrate à même la pluralité de la praxis un certain nombre de dualités, à commencer par la dualité entre les élus de la pensée pensante et les polloi, les premiers doués d'une vue dévoilante, les seconds prisonniers de la caverne des apparences. Réserver la pensée à quelques-uns, en faire une activité débouchant sur une vue rare et privilégiée d'un tout autre ordre que la theoria qui anime la doxa de chacun, voilà comment naquit le bios theoretikos, comme bios qui entendait rompre avec le bios politikos. Et ce faisant, il rompait du même coup avec Socrate. Quoi qu'il en soit, la forme platonicienne de dissimulation du politique a consisté à substituer la poiesis à la praxis, plus précisément à concevoir la praxis en acte dans la Cité existante comme une poiesis défectueuse qu'une poiesis digne de ce nom pourrait corriger. Cette dissimulation a consisté, autrement dit, à envisager tout le champ de la vie active à la lumière d'une seule de ses modalités et donc à confondre ce qu'une saine phénoménologie imposerait de distinguer. Ce privilège de la poiesis découle du choix d'un bios nouveau, qui se réclame d'une theoria fort différente de celle que comportait le bios politikos .Si l'on caractérise la polis comme un espace public d'apparaître, il va de soi que cet apparaître se donne à voir, à regarder, se livre à une theoria. Celle-ci porte sur les visages divers qu'offre un monde commun dont la constitution est au confluent d' un ensemble d'artefacts et du réseau de paroles et d'actes inhérents à la praxis elle-même. Présente dans la vie quotidienne de la Cité, cette theoria se redouble et se réfléchit dans le regard que les spectateurs des tragédies sont appelés à jeter sur les affaires humaines. L'ambiguïté intrinsèque de celles-ci est ce que dissimule l' hybris des héros tragiques et le spectateur même de l'hybris appelait à s'aviser de toute la force de cette ambiguïté, donc à y répliquer par une juste phronesis conçue comme une sage mesure entre extrêmes, et intrinsèquement référée à la condition humaine de pluralité.

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