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Pour une éthique de la "visibilité" dans l'invisible

De
254 pages
L'auteur, dans son essai, élabore une éthique de la visibilité dans l'invisible, traduction du souci universel de laisser une trace après sa mort, véritable succédané à une illusoire immortalité. Ce désir de visibilité soulève des questions à la fois morales, métaphysiques et scientifiques, aux enjeux politiques, écologiques et civilisationnels capitaux.
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Pour une éthique de la « visibilité» dans l'invisible

http://www.librairieharmattan.com diffusion. harmattan @wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

cg L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-01352-X EAN: 9782296013520

Lambert Nieme

Pour une éthique

de la « visibilité» dans l'invisible
Préface de André Berten

L'Harmattan 5-7, me de l'École-Polytechnique; 75005 Paris FRANCE
L'Hannattan Hongrie

K6nyvesbolt Kossuth Lu. 14-16

Espaee L'Harmattan Kinshasa Fac..des Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI
Université de Kinshasa - RDC

L'Harmattan halia Via Degli Ar1isti, 15 10124 Torino ITALIE

L'Harmattan Burkina Faso 1200 logements villa 96 12B2260
Ouagadougou 12

1053 Budapest

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Michel DIAS, Hannah Arendt. Culture et politique, 2006. Alain PANERO, Corps, cerveau et esprit chez Bergson, 2006. Michel JORIS, Nietzsche et le soufisme: proximités gnosticohermétiques,2006. Miguel ESPINOZA, Théorie du déterminisme causal, 2006. Christian FROIDEFOND, Ménon et Théétète, 2006. J.-L. VIEILLARD-BARON et A. PANERO (coord.), Autour de Louis Lavelle, 2006. Vincent TROVATO, Être et spiritualité, 2006 Michel FA TT AL, Plotin chez Augustin, 2006. Laurent MARGANTIN (dir.), Kenneth White et la géopoétique, 2006. Aubin DECKEYSER, Éthique du sujet, 2006. Edouard JOURDAIN, Proudhon, Dieu et la guerre. Une philosophie du combat, 2006. Pascal GAUDET, Kant et le problème du transcendantalisme, 2006. Stefano MASO, Le regard de la vérité, cinq études sur Sénèque, 2006. Eric HERVIEU, Encyclopédisme et poétique, 2006. J.-F. GAUDEAUX, Sartre, l'aventure de l'engagement, 2006. Pasquine ALBERTINI, Sade et la république, 2006. Sabine AINOUX, Après l'utopie: qu'est-ce que vivre ensemble ?, 2006. Antonio GONZALEZ, Philosophie de la religion et théologie chez Xavier Zubiri, 2006.

A la douce mémoire de Germaine BA WOMBA, ma mère dont la mort précoce et tragique m'a inspiré l'éthique de la « visibilité» dans l'invisible.

Et toi Emmanuel MUSUANGALA, mon père. Tu as cessé d'être-là-visible quelques jours avant la défense de ma thèse de doctorat. L'éducation donnée à tes enfants assure, avec tes autres bonnes actions, ta « visibilité» dans ton invisibilité. Merci de tout cœur!

7

L'homme est un être qui ne peut pas se contenter d'être. Il doit poser des actes qui attestent le progrès de son

humanité, c'est-à-dire qui assurent sa « visibilité»
même dans l'invisible. Au-delà de la teneur ontologique, cette tâche recèle une dimension anthropologique qui ne peut culminer que dans l'éthique, les autres horizons comme le religieux venant proposer leur appoint par-delà l'exercice de la
rationalité.

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PREFACE

Le livre que publie aujourd'hui Lambert Nieme - une reformulation de sa thèse de doctorat en philosophie - est, sans aucun doute, un ouvrage qui ne peut manquer de nous interpeller. Nous vivons en effet dans un monde qui a un besoin urgent d'éthique. Par ailleurs, l'éthique ne peut être seulement un vague idéal. Elle n'a de sens que parmi les hommes. Et comme Hannah Arendt l'a affirmé, être parmi les hommes signifie être visible dans l'espace public. C'est cette question de la visibilité qui est le fil rouge de la méditation de Lambert Nieme : peut-on parier d'une éthique de la visibilité, comme on parie d'une éthique de la reconnaissance, de l'altérité, de la communauté? La force de cette thèse, c'est de partir d'une question qui correspond à une interrogation anthropologique essentielle et qui manifeste un idéal moral élevé. C'est ensuite de se développer avec une grande cohérence, appelant à la barre, pour éclairer ses propos, quelques philosophes, toujours traités avec rigueur et empathie, dont les intuitions sont en consonance avec l'ontologie ici présentée et manifestée. Certes, on pourrait contester quelques unes de ces interprétations, mais dans l'ensemble, elles sont justes et intéressantes. Par exemple, la discussion de Heidegger et la reformulation de la description phénoménologique du Da-sein, de l'être-là, est bienvenue. Le chapitre qui tente de concilier l'inconciliable - Kant et Jonas - nous offre une belle discussion de la morale kantienne, de ses ambiguïtés entre jugement analytique et jugement synthétique. Pourquoi ce texte nous interpelle-t-iI? Parce que, pour un lecteur formé à la tradition de la métaphysique européenne, ses thèses peuvent apparaître comme fortement marquées par une croyance religieuse, croyance qui peut sembler non démontrée et non démontrable, mais soutenue comme un axiome à partir de quoi sont reconstruites des justifications, des argumentations et des interprétations riches et appropriées. En un premier moment, j'ai eu tendance à considérer que l'intitulé de la thèse, Et si le là de l'Etre n'était plus là ?, et les réponses données constituaient des a priori non acceptables dans une thèse de philosophie. Néanmoins, j'ai réfléchi sur les thèses que j'ai suivies au long de ma carrière et j'ai revu et corrigé ma première Il

impression. En effet, de nombreuses thèses inspirées de la tradition thomiste, ou de la tradition chrétienne en général, considèrent en effet comme pouvant constituer une base de réflexion ou d'interprétation des croyances comme celles dans la Trinité, ou dans l'Incarnation, et la tradition de la philosophie chrétienne, malgré tous les débats internes sur la possibilité même d'une "philosophie chrétienne", a produit des thèses et des réflexions remarquables qui ont marqué l'ensemble du travail philosophique et métaphysique occidental. Par ailleurs de nombreux philosophes ont introduit dans leur méditation des constructions spéculatives qui s'éloignent des démonstrations rationnelles. Je pense, par exemple, à l'idée nietzschéenne de l'éternel retour, idée incompréhensible et mystérieuse. C'est justement pour cela que la thèse nous interpelle. "L'éthique de la « visibilité» dans l'invisible part, en effet, d'un fait originaire de l'expérience pour en faire un mobile moral. Le fait en question est ce que d'aucuns appellent le souci d'immortalité mais que nous nommons le désir de visibilité, qui est fondamentalement un désir universel." La thèse se construit donc sur une anthropologie, ou plus précisément, sur une description phénoménologique d'une expérience originaire Comme toute description phénoménologique, on peut en contester l'universalité. En effet, les descriptions phénoménologiques que l'on trouve chez Husserl, Heidegger, Arendt, Sartre, Merleau-Ponty ou Levinas, sont toutes différentes et parfois radicalement différentes. Affirmer que le désir d'immortalité ou de visibilité est "universel", c'est prendre une option qui peut certes être contestée. Le désir de visibilité pourrait en effet être un désir de "reconnaissance" (comme chez Taylor ou Honneth), ou un désir d'apparaître dans l'espace public (comme chez Arendt). Mais je ne veux pas contester cette description, car il est impossible de construire un discours philosophique sans une "précompréhension". L'absence totale de présupposés (la Voraussetzunglosigkeit) est impossible. Quel est le statut de ce point de départ premier? Il faut dire qu'il est simultanément une description phénoménologique et une sorte de constat historico-cosmique : "éviter le chaos que le progrès technoscientifique risque de provoquer dans le champs temporel d'intelligibilité de l'Etre". Comme on le voit, l'ontologie appelle une historicité, et c'est cette historicité qui à 12

son tour appelle une éthique. L'auteur part, en effet, "d'un fait originaire de l'expérience pour en faire un mobile moral". Cette affirmation est audacieuse, mais tout à fait contemporaine. Certes, depuis Hume et dans le cadre d'une pensée moderne et surtout kantienne, elle n'a cessé de poser le problème fondamental du passage du descriptif au normatif - une faute logique, nous a-t-on appris. C'est pourquoi, la tentative de concilier Kant et Jonas est profondément originale. La bonne volonté kantienne, la pureté de l'intention, l'impératif catégorique, ne sont pensables que parce que Kant a opéré une distinction rigoureuse entre la question "que puis-je connaître ?" et la question "que dois-je faire?". La tentative de transformer un "fait originaire de l'expérience" en "mobile moral" et d'en faire un devoir moral catégorique présuppose que la description phénoménologique soit "ontologique", c'est-à-dire qu'elle prétende définir la nature réelle de l'homme. L'ouvrage rejoint ainsi les intuitions hégéliennes et heideggériennes : l'idée que la constitution ontologique de l'être-là peut être déduite, ou pour le moins induite, de son explicitation phénoménologique. Une autre formulation de la même thèse pourrait être la suivante: s'il est vrai que le souci d'immortalité peut être attesté en de nombreuses cultures et religions, et sans aucun doute dans le christianisme, et si donc ces traditions peuvent alimenter une anthropologie, chez Kant, pour le moins, l'immortalité est un "postulat de la raison pratique" et n'a rien à voir avec une description empirique, quelle qu'elle soit. Mais ce que suggère la thèse de l'auteur c'est que nous ne pourrions reconnaître en nous ce désir d'immortalité s'il n'était porté par une tradition à laquelle il nous est demandé de rester fidèle dans un monde qui semble bien l'oublier radicalement. Quant au désir de visibilité lui-même, est-il un désir d'être reconnu, d'être vu? Est-il la projection dans l'invisible d'une caractéristique propre à l'homme d'ici-bas, à notre être-là? Parfois, une autre interprétation est suggérée. Ainsi, nous pouvons lire: "l'homme, craignant d'être happé par le néant de l'oubli ou de l'invisible, cherche à laisser des traces durables pour assurer sa « visibilité» après être passé du côté de n' êtreplus-là- visible. Dès lors, être «visible» dans l'invisible c'est être au monde autrement qu'être là". Etre visible après la mort, serait alors laisser des traces dans le monde des vivants. Mais de nouveau ici se pose la question des rapports entre l'être et le 13

devoir-être. Car Néron ou Hitler ont malheureusement aussi laissé des traces dans le monde des vivants... Laisser des traces, c'est un fait empirique. Mais le jugement moral sur quelles traces nous devons laisser est d'une autre catégorie de discours. Cette question morale oriente alors notre regard. Ce qui vaut la peine d'être vu, c'est fondamentalement l'homme bon et la bonté de ses actions. Or cela ne peut être compris que dans le cadre d'une ontologie qui dépasse et fonde notre contingence. En effet, l'Etre existe indépendamment de sa révélation par l'être-là. Cela signifie que si l'humanité disparaissait, l'existence de l'Etre n'en serait pas affectée. L'éthique concerne donc seulement l'humanité. Elle concerne en fait l'essence de l'humanité, et cette essence c'est de dire l'Etre, ou plutôt, je crois, de dire que l'Etre est bon, que l'Etre veut la survie de l'humanité. Mais, quel est le rapport de l'homme à l'Etre? Oublier l'Etre c'est (je cite) "demeurer exilé de cette lumière essentielle qui est, sans qu'il (l'homme, l'être-là) le sache, immanente à sa représentation même et par quoi seule il a pouvoir de penser l'étant", c'est-à-dire penser le monde et penser les autres. Cette dimension de l'Etre, nous devons l'interpréter comme suit: l'Etre veut une humanité qui se survive, une humanité qui corresponde à son essence, et pour cela, il veut aussi que chacun de nous, chaque homme, pense l'étant, c'est-àdire, le monde et autrui, de telle manière que l'humanité puisse survivre. Je vois là une double morale: une morale collective, ou holiste, selon laquelle il est essentiel que l'humanité puisse continuer a révéler en elle-même l'Etre lui-même. Et ensuite une morale individuelle, mais subordonnée à cette morale collective: la valeur de notre action morale dépend de notre apport à la survie d'une humanité bonne. Mais par ailleurs, cette morale est encore individuelle en un autre sens, puisque ce qui la motive, son mobile profond, c'est de sauvegarder la visibilité de l'agent moral. Une conclusion alors s'impose: il y a, il doit y avoir, une nécessaire convergence entre la finalité individuelle et la finalité collective. Face à ce magnifique texte, on ne peut que souhaiter que l'idéal qui y est défendu puisse laisser des traces de génération et génération.
André BERTEN

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AVANT-PROPOS

Ce que je suis ce n'est pas ce que je suis. Etant transcendant dans l'immanence, je suis ce que je ne suis pas. Je suis donc un être à être pour être. Un être qui a à se faire dans la convivialité et l' agapè. Voilà pourquoi mon insocialité existentiale ne peut annihiler ma propension existentielle à la socialité. C'est dans l'antagonisme, dans l'insociable sociabilité, que je me re-crée dans l'être, tout en étant toujours et déjà ouvert à l'Etre en tant qu'être puisque dans mon être il y va de l'être. En effet, c'est dans ce réseau des relations avec le Tu en tant qu'être contingent et éphémère, et le Tu en tant qu'Etre nécessaire et éternel que je me saisis comme Mitsein dont l'existence est par essence Mitdasein, une co-existence. Sur cette base, je remercie tous ceux avec qui je partage l'expérience du NOUS et dont la présence me facilite la tâche de garantir ma «visibilité» dans l'invisible, notamment à travers cet ouvrage issu de ma thèse de doctorat en philosophie. Mes remerciements s'adressent particulièrement aux Professeurs Dr. Georges NDUMBA et Dr. André BERTEN, respectivement promoteur et co-promoteur de ma thèse. Que les Professeurs Dr. Hippolyte NGIMBI, Dr. Pierre MUTUNDA, Dr. Ignace MVUEZOLO, Dr. Stany KANGUDI, et Dr. Marcel MADILA qui m'avaient encadré au moment de la rédaction trouvent ici l'expression de ma profonde gratitude! A travers eux, je remercie le corps professoral des Facultés Catholiques de Kinshasa et tous ceux qui ont contribué, de quelque manière, à ma formation tant intellectuelle que morale. Je remercie de tout cœur le Professeur Dr. Alexandre NTUNGASANI, Lambert NIEME, mon homonyme, ainsi que mes frères et sœurs, notamment Médard NTONA, Emmanuel MAKUIZA et André LOMBOLOKA, pour leurs soutien et affection. Que tous les amis et connaissances soient assurés, eux aussi, de ma reconnaissance ! Enfin, que vive la coopération entre la Faculté de Philosophie des Facultés Catholiques de Kinshasa et l'Institut Supérieur de Philosophie de l'Université Catholique de Louvain qui avait financé mes recherches doctorales en m'octroyant une bourse d'études de trois ans.

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SIGLES

AP CRP CRPR DR ED EF EN ET EUR FEC FMM 1M LH
NIl PR PV RP SV
TI

: Anthropologie,

Du pointde vue pragmatique
de de la raison la raison pure pratique

: Critique : Critique : Discussion : Ethique : Pour : Une : Etre une

et responsabilité de la discussion du futur la nature

éthique pour

éthique et temps

: L'éthique : Auxfondements : Fondements : Introduction : Lettre sur

dans

l'univers d'une

de

la rationalité contemporaine des mœurs

éthique

de

la métaphysique

à la métaphysique l'humanisme II responsabilité de la vie à la Postmodernité

: Nietzsche : Le : Le : De : Du principe phénomène

la Renaissance sens de la vie

: Totalité

et infini

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INTRODUCTION

Nous nous proposons de défendre la thèse selon laquelle de tous les étants, l'homme est le seul à même d'assurer sa « visibilité» dans l'invisible. En effet, étant ontologiquement voué à la mort qui menace de le rendre invisible au monde, l'homme accepte bien son être-mortel mais il ne peut facilement accepter l'idée de sa disparition totale dans le « néant» ou dans 1'« invisible ». Il est habité par le désir d'immortalité ou le désir de visibilité qui l'incite à se faire un autre mode d'être en laissant des traces indélébiles de son existence incarnée pour assurer sa permanence ou sa visibilité après avoir perdu son être-Iàvisible, à sa mort. Dès lors, être «visible» dans l'invisible c'est être au monde autrement que tel que nous y sommes en chair et en os, ou simplement être autrement qu'être là ; c'est en fait une présence dans l'absence. En soutenant cette thèse, nous voulons faire de la « visibilité », que nous considérons comme une manière d'être, une valeur qui nous permettra d'élaborer, à partir de Heidegger, Kant et Hans Jonas, l'éthique de la« visibilité» dans l'invisible pour faciliter l'accès à cette valeur qui, en tant que telle, exige de chacun de nous de travailler, désormais, pour la promotion de 1'humain au monde afin qu'existe, après notre existence spatio-temporelle, un monde digne d'être habité et oÙ nous resterons «visibles» au-delà de notre mode d'être là. Cela requiert un comportement digne d'humanité, un effort moral permanent pour demeurer l'éclaircie de l'Etre durant notre existence sublunaire. Car ce qui, finalement, fonde notre grandeur, ce n'est nullement la domination, en fin de compte précaire, que nous exerçons sur l'étant ou sur autrui mais plutôt nos efforts pour devenir plus humain, mieux pour devenir HOMME et répondre ainsi à l'obligation inconditionnelle d'être de l'humanité. Pour mener à bien nos investigations, nous partons d'une interrogation qui est l'intitulé de notre thèse de doctorat, à savoir: Et si le là de l'Etre n'était plus là ? Devant une telle question, tout homme, ayant par essence une compréhension pré-ontologique de l'Etre, peut facilement répondre que l'Etre serait toujours sans être là. Cependant, il nous suffit de

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problématiser cette réponse pour dégager la pertinence de notre question. En effet, qu'est-ce que l'Etre pour qu'il soit toujours même si l'être-là n'était plus là ? Et qu'en est-il de l'être-là pour qu'il soit là comme individu et ne plus finalement être sous le mode du là ? Si nous souscrivons à l'école de Heidegger pour qui la question de l'Etre conduit nécessairement à s'interroger au préalable sur l'étant par qui l'Etre a pouvoir d'être là, la question relative à l'être-là devient prioritaire. Mais avant d'y répondre, il sied de nous demander si la question de l'Etre mérite d'être réexaminée aujourd'hui. Après avoir tenu en haleine Platon et Aristote et après sa reprise, à nouveaux frais, par Heidegger qui en dénonce l'occultation par et à partir de ces philosophes grecs, la question de l'Etre mérite-t-elle encore d'être posée hic et nunc? En d'autres termes, après la problématique philosophique de l'oubli de l'Etre, l'existant humain déploie-t-il son essence de telle sorte qu'il soit effectivement l'éclaircie de l'Etre ? En clair, l'homme est-il devenu plus humain? Et le monde, ce lieu de visibilité de notre existence spatio-temporelle, est-il transformé en un espace existentiel des personnes? Est-il encore possible pour l'homme d'habiter son monde, de trouver un chez soi, d'entretenir avec les étants et les êtres une relation de proximité et de connivence? Le progrès technoscientifique qui, aux yeux de Heidegger, a cautionné l'oubli de l'Etre à l'instar de la métaphysique traditionnelle, permet-il à l'homme contemporain d'instaurer un vécu plus humain pour son propre épanouissement et pour la survie des générations futures? Depuis que Habermas a préconisé la suprématie de la raison communicationnelleI sur la raison technique, cette dernière a-telle cessé de s'ingérer dans les affaires qui relèvent strictement de l'entreprise intersubjective ? Bref, le développement de la
1 Dans ce contexte, la rationalité technoscientifique devrait toujours être justifiable dans un espace communicationnel. Malheureusement, l'histoire des hommes (contemporains) révèle qu'il n'est pas toujours facile d'instaurer un espace concret d'interlocution ou de dialogue véritable. On a la nette
impression que le langage

- comme

le soulignait

déjà Heidegger

dans Lettre

sur l'humanisme - a cessé d'être la maison de l'Etre, l'abri de l'essence de l'homme. Voilà pourquoi les hommes paraissent être sans abri dans leurs propres langues qui sont devenues pour eux l'habitacle de leurs mensonges et machinations. D'où la nécessité de replacer l'homme sur le chemin de son essence à partir de la vérité de l'Etre. 20

rationalité technoscientifique peut-il être avantageusement traduit en termes de raisonnabilité croissante ou de progrès moral? Notons au préalable qu'il n'est nullement question de méconnaître les prouesses de la technoscience dans l'amélioration de nos conditions d'existence. Avec l'essor de nouvelles technologies, notamment celles de l'information et de la communication, la distance entre les hommes et entre les nations est relativisée. Il se crée ainsi un espace public unique. Par conséquent, les échanges économiques deviennent de plus en plus intenses et tissent les liens de dépendance générale. Les idées de démocratie, de liberté et de droits de l'homme, les visions du monde, les valeurs éthiques, sociales, religieuses et culturelles circulent et montent à l'assaut des recoins les plus reculés du monde. Malheureusement, il en résulte aussi des méfaits à grande échelle, parmi lesquels: l'uniformisation des cultures, le dogme de la pensée unique et les conflits, qui ont tendance à se généraliser. L'homme semble disparaître dans un gigantisme et dans un système qui le chosifie, l'uniformise et le nivelle2. En effet, les Nouvelles Technologies viennent asseoir la prédominance du matériel, du quantitatif et de l'utilité immédiate. D'où le règne de l'animal laborans qui, après avoir substitué le faire à l'action et le travail au faire, à l'instar de l'homme moderne chez Hannah Arendt, dérape vers la violence aveugle et devient incapable de respecter l'autre dans son altérité inaliénable. La technoscience met au service de la violence d'énormes moyens sophistiqués, comme les armes de destruction massive, les moyens de manipulation humaine, les manipulations génétiques et les méthodes de domination et d'atteinte à la vie. La mort elle-même est banalisée; elle n'est plus considérée comme une situation-limite à partir de laquelle l'homme peut philosopher, réfléchir ou penser les conditions d'une vie digne d'humanité. Depuis que l'homme lui-même a commencé à faire partie des objets de la technique, nous vivons dans un monde moralement en agonie; un monde non seulement en crise de sa propre essence mais également en crise d'humanité et du sens
Cf. B. OKOLO, Culture, valeurs spirituelles et mondialisation, dans Les enjeux de la mondialisation pour l'Afrique, Kinshasa, Ed. Loyola, 1998, p. 66. 21
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ontologique de l'homme dans la mesure où ce dernier se saisit et vit comme le centre de référence du réel, le sujet certain de soi qui mesure tout à l'aune de son entendement, de sa volonté et de son action. Le monde n'est plus pour lui une patrie à habiter, il se réduit tout simplement à une représentation dont l'homme dispose de manière dominatrice. C'est à juste titre que Jonas constate, sur un versant éthico-écologique, que sous l'influence de la technique, la nature elle-même n'est plus ce qu'elle était : elle est de moins en moins la grande puissance mythique sur laquelle l'homme n'a aucune prise et qui le renvoie inexorablement aux limites de son pouvoir. Le pouvoir technologique l'a rendue manipulable et de plus en plus altérable à volonte. Plus la science évolue, plus la perdition de l'homme, être en situation par essence, devient une possibilité réelle. Le mythe du progrès fait place à un temps de troubles sous le signe d'un avenir menaçant. En effet, la rationalité technoscientifique s'avère de plus en plus destructrice de la possibilité future de l'existence humaine au monde. En tant que maître de l'étant, l'homme a perdu le sens de ce qui le dépasse et devient dangereux pour lui-même et pour la biosphère entière. D'où l'aliénation de l'homme par l'homme et la déshumanisation des relations humaines. Devant les immenses tragédies qui traversent l'histoire de l'homme contemporain, notamment la crise du sens ontologique de l'homme et surtout la possibilité réelle de la perdition de l'humanité, il s'avère aujourd'hui indispensable de poser à nouveaux frais la question de l'Etre en vue de replacer l'homme sur le chemin de son essence. Pour autant que «l'essence de l'homme se détermine à partir de la vérité de l'être, laquelle se déploie en son essence du fait de l'être lui-même »4, il est plus que temps de repenser la question de l'Etre avec un soubassement éthique5 pour humaniser le monde contemporain
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Cf. H. JONAS, Le principe responsabilité,une éthiquepour la civilisation

technologique, Paris, Flammarion, 2001, p. 31-32. 4 M. HEIDEGGER, Etre et temps, Paris, Gallimard, 1986, p. 4 de la couverture. 5 L'éthique signifie ici l'effort de déterminer ce que nous pouvons ou devons faire pour assurer au monde la permanence d'une vie digne d'humanité. Il ne s'agira donc pas simplement de savoir ce qu'est l'homme en cherchant à déterminer le mode d'être unique de l'existence humaine au moyen rigoureux d'une analyse phénoménologique. Car, ainsi entendue, l'éthique se confond 22

et surtout pour empêcher la perdition de l'humanité. C'est à cela que nous allons nous atteler en élaborant l'éthique de la « visibilité» dans l'invisible. En réalité, si nous voulons que la question de l'Etre continue à avoir son sens même au moment où nous cesserons d'être là, nous ne pouvons pas à la fois accepter l'être-là comme voie d'accès à l'Etre et ne rien faire pour chercher les voies et moyens susceptibles de conjurer la menace relative à l'exister des hommes sur terre. Mais pour ne pas se mouvoir dans le sillage de l' oubli6 de l'Etre, l'éthique de la «visibilité» dans l'invisible, qui essayera d'élargir les existentiaux du Dasein au monde de la vie, aura comme finalité première de répondre à l'obligation inconditionnelle d'exister de I'humanité en dépassant le prétendu fossé entre l'être et le devoir-être pour qu'il y ait toujours, dans l'horizon temporel de compréhension de l'Etre, les étants capables de s'interroger sur l'Etre même. Il s'agira donc d'aider l'homme contemporain à vivre conformément à son essence afin qu'il soit effectivement le là de l'Etre, mieux le berger de l'Etre au lieu de demeurer continuellement et exclusivement le maître de l'étant. C'est plus un effort de restituer à la vie facticielle, telle qu'elle est donnée dans sa contingence, l'intuition originaire de son rapport à l'Etre. Autrement dit, il s'agira de penser l'humanité de l'homme à partir de la vérité de l'Etre et de donner à la rationalité technoscientifique un sens favorable à la survie des hommes sur terre. Etant donné qu' « il n'y a d'Etre qu'autant qu'est l'être-là »7 et puisque l'essence de l'homme, qui repose dans l'ek-sistence comme accueil de la venue de l'Etre, est telle qu'elle exige, comme nous le verrons chez Jonas, la présence de ses incarnations au monde, l'humanité n'a donc pas droit au suicide. Dans le cas contraire, la question de l'Etre ne se posera plus.
avec l'ontologie. (Cf. R. GUILEAD, Etre et liberté, Une étude sur le dernier
Heidegger, Louvain

- Paris,

Nauwe]aerts,

1965, p. 120). Au fond, l'ontologie

ne peut plus se passer du savoir des conditions auxquelles une vie authentiquement humaine est possible. En effet, même si l'éthique est une science du devoir plutôt qu'une science de l'être, i] reste vrai que pour être efficace, l'éthique doit prendre appui sur l'ontologie. 6 A lire Heidegger, l'éthique elle-même est oublieuse de l'Etre dans la mesure où elle porte sur ]e devoir-être plutôt que sur l'être. De ce fait, elle cautionne la cassure au sein de l'être dans sa totalité. Cette cassure commence avec la transcendance de l'Idée du Bien chez Platon. 7 M. HEIDEGGER, Lettre sur l'humanisme, Paris, Aubier, ]964, p. 93. 23

Dès lors, vouloir répondre à l'obligation inconditionnelle d'exister de l'humanité est pour nous une manière de répondre à l'appel de l'Etre qui « fait advenir l'homme comme celui qui eksiste pour la vigilance de la vérité de l'Etre, en vue de cette vérité même »8. Toujours est-il que le problème tel que nous le posons actuellement est un problème déjà pré-interprété, c'est-à-dire qu'il est marqué par un cadre conceptuel dont nous ne pouvons pas nous défaire par une simple décision. Pour ce faire, il nous faut « répéter », au sens heideggérien du terme, la question de l'Etre telle qu'elle a déjà été posée par certains penseurs. Au lieu d'une simple reprise de ce qui a déjà été dit, nous tenterons de mettre à jour des possibilités nouvelles que nous allons développer pour essayer à la fois de repenser la problématique et de conserver son contenu authentique. A cette étape de notre réflexion, une méthode de travail s'impose. Notre méthode est plurielle. Elle est, d'abord, herméneutique. En effet, en rapport avec les questions soulevées, nous allons explorer principalement les écrits de Heidegger, Kant et Jonas dans le but d'interpréter les thèses développées par ces auteurs et de dégager les considérations utiles pour fonder l'éthique de la « visibilité» dans l'invisible. Elle est, ensuite, phénoménologique. Celle-ci nous sera d'un grand apport dans l'examen de l'existant humain en tant qu'il est ontologiquement un être-là-visible voué à n'être-plus-Iàvisible et, partant, un être a à être pour être. Ainsi la méthode phénoménologique nous amènera-t-elle à considérer l'homme dans son essence qui inclut le devoir être et qui nous oblige à nous créer, de par notre agir, une manière d'être autre que le mode d'être-là. Notre méthode est, enfin, critique dans la mesure où nous nous emploierons à discuter certains propos des auteurs à exploiter en relevant quelques limites essentielles. A la lumière de cette démarche méthodologique et des questions soulevées, six chapitres constitueront l'ossature de notre ouvrage. Le premier portera essentiellement sur l'éthique de la «visibilité» dans l'invisible et la problématique de l'oubli de l'Etre. Il s'agira ici d'élucider cette éthique en posant les notions d'éternité de l'Etre et de valeur comme assises
8Ib.,p.119. 24

théoriques. Aussi, nous y tenterons d'étudier l'herméneutique heideggérienne de l'histoire de la philosophie occidentale comme histoire de l'oubli de l'Etre par le biais principalement de la technoscience. Ce qui nous permettra d'en dégager l'actualité qui, croyons-nous, est loin d'être incompatible avec l'éthique de la « visibilité» dans l'invisible, dont la visée fondamentale est de conjurer la perdition de l'humanité pour entretenir, par ce fait même, la voie d'accès à l'être, le Dasein. Etant donné que la problématique de l'oubli de l'Etre conduit impérativement à l'analytique du Dasein, nous nous efforcerons d'élargir au monde de la vie les existentiaux être-au-monde, existence authentique et inauthentique, être-avec et être-pourla-mort. Tel est l'objet du deuxième chapitre. Il sera question de considérer ces existentiaux non seulement comme des manières d'être mais aussi comme des manières d'agir et de faire de ce qu'ils (pré-)supposent, sur le plan ontique, des éléments constitutifs de l'éthique de la « visibilité» dans l'invisible. Il découle des chapitres précédents que l'éthique de la «visibilité» dans l'invisible est en relation étroite avec l'ontologie. Outre cette relation, elle prend appui sur la morale de Kant et celle de Jonas. Et ce, pour la bonne raison que seuls les actes sous-tendus par une volonté bonne et dont les effets sont de nature à promouvoir l'être de l'humanité qui garantissent l'accès à la « visibilité» dans l'invisible. Ainsi, le troisième chapitre essayera d'examiner l'apport de la morale du devoir et de l'éthique du futur à l'éthique de la « visibilité» dans l'invisible. Nous nous efforcerons de montrer, avec Jonas, que la morale du devoir, qui pose la bonne volonté comme l'unique condition de la moralité de l'acte, devenue inopérante face à certains défis actuels des technologies modernes, mérite d'être complétée par l'éthique du futur qui, elle, prend en compte non seulement les effets de l'acte comme critère de la moralité mais aussi la condition globale de la vie humaine ainsi que l'avenir lointain et l'existence de l'espèce elle-même. L'impératif de l'éthique de la « visibilité» dans l'invisible, que nous allons énoncer et analyser au quatrième chapitre, articulera Kant et Jonas en insistant à la fois sur la pureté d'intention du vouloir et sur celle des effets de l'acte dans l'appréciation de la moralité. Dans notre monde contemporain fortement dominé par la technoscience qui, outre ses nombreux bienfaits, se retourne paradoxalement contre l'homme lui-même 25