Qu'est-ce que vivre ?

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Âmes sensibles s'abstenir : le cynisme revendiqué du point de vue défendu ici peut dérouter au premier abord. Il s'agit en effet de montrer que, par essence, la profondeur concrète de la vie, distincte de l'existence, son écume dérisoire, est une spontanéité affective entendue comme non-liberté ou renonciation.
Publié le : jeudi 1 mai 2008
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EAN13 : 9782296198159
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QU'EST-CE QUE VIVRE?
Renonciation et accomplissement

Nous, les sans-philosophie
Collection dirigée par Ray Brassier, Gilles Grelet et François Laruelle

L'appel constant à la philosophie, à sa défense, à sa dignité, ne peut faire oublier qu'elle-même appelle les humains à se ranger à l'ordre du Monde, à se rendre conformes à ses fins, bonheur, intelligence, dialogue et correction. Nous, les sans-philosophie, ne participons pas de cette entreprise de mondanisation : nous cherchons une discipline de rébellion à la philosophie et au monde dont la philosophie est la forme étemitaire, pas un remaniement de plus ou un simple doute sur leurs valeurs et leurs vérités. Nous sommes en attente d'une seule régularisation: celle du « génie », par la méthode. Plutôt que les propriétaires de la pensée, nous sommes les prolétaires de la théorie, en lutte avec la suffisance des maîtres-philosophes. Qu'on la dise gnostique, matérialiste, non-philosophique, théoriste, seule importe sa puissance de désaliénation, c'est-àdire d'invention. Il y a de la philosophie, mais la philosophie n'est pas (réelle). Nous, les sans-philosophie, faisons acte d'ultimatum.
Dernières parutions:

Patrick FONTAINE, Platon autrement dit, 2007. François LARUELLE (éd.), Fabriques de l'insécurité, 2007. François LARUELLE, Mystique non-philosophique à l'usage des contemporains,2007. Jacques FRADIN, La science des pauvres, traité de la richesse mortelle,2005. François LARUELLE (sous la direction de), Homo ex machina, 2005. Gilles GRELET (sous la direction de), Théorie et rébellion, 2005.

Patrice GUILLAMAUD

QU'EST-CE
&nonciation

QUE VIVRE?
et accomplissement

L'Harmattan

2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

@ L'Harmattan,

ISBN: 978-2-296-05629-9 EAN : 9782296056299

A la mémoire de Michel HENRY

AVANT-PROPOS

La philosophie de la vie que, sous le titre d'ousiologie, nous proposons, n'est pas la non-philosophie. Pourtant, si les non-philosophes ou les sans-philosophie accueillent ici l'ousiologie, alors même que la philosophie institutionnelle reste à l'égard de cette dernière dans une grande indifférence, ce n'est sans doute pas simplement en raison d'une sorte d'intelligence supérieure ou de moralité intellectuelle authentique. Si l'on part du principe selon lequel la non-philosophie d'une part et l'ousiologie d'autre part travaillent l'une et l'autre la philosophie ellemême au cœur même de ce qu'elle est essentiellement, force sera de constater que leur proximité ne saurait être une pure illusion de bon voisinage ou de bonne hospitalité. La non-philosophie n'est pas en effet, comme la philosophie de la déconstruction, une simple dislocation de la philosophie, c'est-à-dire une simple dualisation principielle et hiérarchique de son système qui ramènerait au jour le terme refoulé de la hiérarchie conceptuelle dans le but de susciter la dissémination de son sens en faisant jouer à l'infini les signifiants de son discours. Elle n'est pas non plus, même si cela elle l'est aussi bel et bien, une simple exacerbation créatrice de la spéculation philosophique dans le but de constituer une science englobant toutes les possibilités spéculatives de la philosophie elle-même à partir d'une axiomatique ou d'une formule algorithmique. La non-philosophie est bien plutôt une remise en perspective de la spéculation philosophique par rapport à la réalité en dernière instance, remise en perspective ou réforme qui s'annonce en quelque sorte comme étant la pure transfiguration de la philosophie elle-même par la réalité, réalité que, au lieu de prendre pour objet de représentation théorique, elle laisse doucement sourdre ou diffuser à travers elle. Ni dislocation, ni exacerbation, la non-philosophie est la transfiguration de la philosophie. En ce sens, la non-philosophie, qui n'est certes pas la philosophie mais sa transfiguration, est aussi la mise en évidence de son essence. En effet, qu'est-ce que la philosophie dans son essence sinon un double mouvement inverse. Elle est d'une part le mouvement de création spéculative qui, en lui-même, reste cantonné dans la théorisation, la représentation, la systématisation et la substantification, c'est-à-dire à la fois dans l'abstraction et l'occultation. Elle est d'autre part le mouvement inverse de dénonciation, de réformation, de réduction, de remise en perspective de cette même abstraction par rapport à la réalité qui, en

dernière instance, ne peut s'annoncer que dans la pure transfusion pleinement manifeste de ce qu'elle est, à travers la spéculation ellemême, sans jamais pouvoir être objet de représentation spéculative en tant que telle. Ce double mouvement inverse, qui n'est encore rien d'autre que le double mouvement de synthèse dogmatique ou systématique d'une part et d'analyse critique d'autre part, de substantialisation et de désubstantialisation, d'occultation et de manifestation, de mystification idéologisante et de rationalisation démystifiante, ce n'est rien d'autre que le double mouvement essentiel qui ne cessera toujours d'animer en son cœur le plus radical la philosophie éternelle, un amour inconsidéré et toujours renouvelé, un amour toujours à l'épreuve de soi-même, pour une seule et même vérité, laquelle ne cesse bien insidieusement et bien curieusement, de nous jouer bien des tours. Si la non-philosophie est l'essence même, mais dans la transfiguration, de la philosophie et si l' ousiologie est la science essentiellement philosophique de l'essence, d'où vient que la non-philosophie, qui accueille généreusement l' ousiologie, ne saurait lui être réductible? Cela vient peut-être d'une différence d'accentuation dans la mise en œuvre de la double tendance inverse propre à la philosophie. En effet, si l'ousiologie privilégie d'une certaine manière le premier moment de synthèse systématique, même si c'est aussi pour infiniment le condamner, la non-philosophie privilégie au contraire quant à elle le second moment d'analyse critique, même si c'est aussi pour l'accompagner d'une création spéculative exacerbée. Pour préciser les choses à l'adresse des initiés, c'est-à-dire des authentiques lecteurs, il serait encore possible de dire que le point de rencontre entre la non-philosophie et l'ousiologie est peut-être plus précisément dans la «complicité» existant entre la notion nonphilosophique d'immanence comme Unilatéral et la notion ousiologique de co-existence comme immanental. L'immanence unilatérale et la coexistence immanentale ne sont peut-être que deux noms différents pour une seule et même réalité en dernière instance. En effet si l'immanence non-philosophique est le principe d'une unilatéralisation de la dualité conceptuelle, la dualité unilatérale se substituant à l'unité bilatérale de la synthèse dialectique, si elle est le principe d'une remise en perspective de l'abstraction spéculative par rapport à la réalité concrète, la co-existence immanentale n'est elle-même que la trinité unilatérale, à savoir le principe d'une unilatéralisation de la triplicité ou de la Trinité, le principe, lequel n'a rien à voir avec l'unité trilatérale de la 10

circumincession comme système, d'une remise en perspective de l'amalgame moniste de l'abstraction synthétique par rapport à la réalité concrète comprise comme étant indissolublement et à la fois unité et triplicité, ce qui, ultimement, ne serait rien moins que le concept pleinement accompli de la Trinité elle-même. Ultimement, la nonphilosophie et l' ousiologie ont un même ennemi, ce qui paradoxalement les réinscrit parfaitement dans la tradition philosophique tout en renouvelant radicalement cette dernière, à savoir l'abstraction comme synthèse, c'est-à-dire comme substitution faussement manifeste d'une idéologie à la réalité authentiquement évidente de ce qui est. Ce rapprochement entre l' ousiologie et la non-philosophie ne saurait être la pure et simple expression d'une reconnaissance, ce que pourtant elle doit être incontestablement, de la première à l'égard de la seconde, il est surtout un hommage de l'amour philosophique de la vérité à l'égard de ce qui en est la condition sine qua non, à savoir la libre co-existence tolérante, amicale et respectueuse des passions intellectuelles pour ce qui est, en dernière instance, irrémédiablement réel. Précisons enfin, s'il en est besoin, que la non-philosophie n'est en aucune manière une hostilité à la philosophie. C'est au contraire la philosophie institutionnelle qui, sans le savoir ou plutôt en le sachant même parfois, est hostile à la philosophie et qui combat sournoisement contre elle. C'est justement parce que la non-philosophie, loin d'être une hostilité à la philosophie, n'est rien moins que la transfiguration de celle-ci qu'elle a avec l'ousiologie une complicité confraternelle. Nous prévenons les âmes sensibles que la lecture de ce livre peut provoquer un léger étonnement. Le point de vue sur la vie y est en effet purement cynique. Pourtant, c'est le cynisme même de l'analyse qui conduira à découvrir que la grandeur morale, loin d'être .une exception ou une abstraction, est l'essence la plus concrète et la plus universelle de toute vie possible. Nous verrons en effet que, dans la vie des grandes ordures, comme dans celle des grands saints et des grands médiocres, c'est une seule et même loi morale qui, loin d'être un idéal illusoire ou abstrait, gouverne réellement et absolument. Dans la fausse gloire du mal et du bien comme dans le faux anonymat de la médiocrité, c'est une seule et même grandeur de la vie et de l'humanité qui s'exprime, irrémédiablement. Si ce modeste livre pouvait susciter, chez quelques lecteurs, à la fois une légère compassion à l'égard de Joseph Staline, lequel, dit-on, priait Dieu en secret, et un léger sourire ironique à l'égard de l'abbé Pierre, lequel révéla publiquement ses activités fornicatrices, il Il

aurait véritablement atteint son but, celui d'une implacable lucidité sur le simple fait, très relatif, c'est-à-dire à la fois douloureux et sublime, de VIvre.

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Introduction

l'ESSENCE

DE lA VIE

La réussite n'est pas l'accomplissement. Réussir n'est pas s'accomplir. Il y a là deux dimensions de la vie humaine qui sont absolument irréductibles. La réussite a un caractère superficiel qui en fait une dimension de la vie radicalement différente de l'accomplissement. Si la réussite concerne en effet la surface et l'apparence de la vie, l'accomplissement concerne au contraire la profondeur et la réalité même de la vie. C'est cette différence entre la surface et la profondeur de la vie qu'il va falloir approfondir. Ce qui est plus exactement en jeu ici, c'est la vie elle-même, non pas telle ou telle vie, non pas tel ou tel aspect de la vie mais ce qui fait que la vie est la vie, son essence universelle. Ce qui est en j eu, ce n'est pas la vie sexuelle, économique, sociale ou morale, c'est le fait même de vivre à travers toutes ces différentes dimensions. Il ne s'agit pas non plus de définir la vie commune à l'homme et à l'animal. Il ne s'agit pas de définir ce qui distingue la vie animale de l'absence de vie propre à la matière. Une telle définition serait biologique et relèverait de la science. Il s'agirait alors de savoir si la vie, la satisfaction des besoins, le fait de manger et de se reproduire, est réductible ou non à des processus physiques et chimiques, c'est-à-dire à une réalité purement matérielle. Il s'agit de définir la vie propre à 1'homme en tant que cette réalité biologique et animale est une simple base, ce à partir de quoi se déploie le fait même de vivre propre à l'homme. Mais il ne s'agit pas non plus de définir ce qui distingue la vie humaine de la vie animale. Une telle définition serait anthropologique et relèverait des sciences humaines. Il s'agirait alors de savoir si la vie, la satisfaction des besoins, au sein des relations sociales avec les autres hommes, obéit à des lois propres, si elle ne tient sa définition que de l'esprit ou si elle est réductible aux lois mêmes de la vie biologique. Il s'agit de définir l'essence, certes humaine, de la vie mais en tant que cette même réalité humaine, collective et sociale, n'est qu'un aspect très secondaire de la vie elle-même en tant que telle. Le problème qui est ici le nôtre n'est ni biologique ni anthropologique. Il est philosophique. Cela signifie plus exactement qu'il s'agit de définir ce qui fait que la vie est la vie, ce qu'est son essence. La philosophie

n'est en effet rien d'autre que la mise en évidence de l'essence. L'essence d'une chose, c'est ce qui fait qu'une chose est ce qu'elle est. C'est la nature ou la définition d'une chose, ce qui la distingue de toutes les autres. L'essence, c'est ce qu'Aristote appelait encore la différence spécifique, le critère de distinction qui permet de différencier une espèce d'une autre au sein d'un même genre, c'est par exemple l'aile pour l'oiseau ou la raison pour l'homme, au sein du même genre animal. En ce sens, la définition même de la philosophie, c'est la science de l'essence. L'essence même de la philosophie, c'est l'ousiologie. Le terme d' ousiologie vient en effet du terme grec ousia qui signifie l'essence. L'essence au sens d'ousia, c'est premièrement le caractère propre d'une chose, c'est deuxièmement, son existence. Le sens premier d' ousia, c'est plus exactement encore le patrimoine. L'essence d'une chose, c'est ainsi son essence patrimoniale en tant que cela est aussi son existence. C'est non pas son patrimoine économique ou biologique, mais son patrimoine ontologique, c'est-à-dire son patrimoine d'être. L'essence, c'est ce qui constitue ainsi l'origine de la chose, ce qui permet à la fois de dire ce qu'elle est et qu'elle est, son essence et son existence, sa définition et sa réalité. Le problème de la différence entre la réussite et l'accomplissement est ainsi un problème ousiologique dans la mesure où il est fondamentalement un questionnement philosophique sur l'essence même de la vie. Certes, ni la réussite ni l'accomplissement ne sont la vie en tant que vie, à savoir l'essence même de la vie. En eux-mêmes, la réussite et l'accomplissement ne sont que des dimensions particulières de la vie. Il faut pourtant s'interroger sur l'essence de la vie pour atteindre l'essence même de ces deux dimensions différentes de la vie. Il ne s'agit pas non plus ici de chercher pourquoi il y a de la vie. Il ne s'agit pas de répondre à la question pourquoi et de chercher, par-delà la cause naturelle et biologique de la vie, sa cause métaphysique. La métaphysique est en effet la science philosophique qui, par l'essence, entend la cause non naturelle ou non expérimentale de ce qui existe. Il ne s'agit pas ici d'expliquer en recherchant les causes non naturelles de la vie, ce qui est la méthode propre à la métaphysique. Il s'agit de décrire purement et simplement ce qu'il en est essentiellement de la vie. Il s'agit de mettre en évidence ce que c'est que de vivre en mettant en œuvre la méthode de la pure description. Le problème ousiologique et philosophique n'est donc ici pas plus métaphysique que scientifique, il est phénoménologique. La phénoménologie est la science du phénomène,

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c'est-à-dire la science de ce qui se manifeste purement et simplement, la science de ce qui est accessible à la simple description. Le problème ousiologique qui est le nôtre consiste ainsi à mettre en évidence ce qui est tout simplement là dans la réalité la plus concrète et la plus essentielle du fait même de vivre. Il s'agit d'une description phénoménologique de l'essence ousiologique de la vie. Un auteur qui est à la fois institutionnel et médiatique, qui est brillant au point même que sa carrière lui permit d'être un temps ministre, avait écrit un livre s'interrogeant sur ce qu'est la réussite de la vie. Cet auteur sut parfaitement bien poser une question essentielle, mais il ne sut ou ne voulut pas y répondre dans toute sa portée philosophique. Il faut en effet se demander si cela a vraiment un sens que de réussir sa vie et si la réussite n'est pas ce qui dans la vie relève de la plus haute insignifiance. La réussite d'une carrière, la réussite sociale, professionnelle, financière et médiatique ne concerne en effet que l'aspect le plus superficiel, le plus dérisoire et le plus insignifiant de la vie. C'est pourquoi la question essentielle ne devient véritablement philosophique que si elle devient la question de l'accomplissement. La découverte philosophique dont ce livre tient à être la démonstration, sérieuse mais simple et la plus agréable possible, repose sur l'idée fondamentale suivante. Il y a un paradoxe de la vie profonde selon lequel celle-ci n'atteint l'accomplissement, dans l'énergie et la profusion mêmes de soi, que dans une certaine limitation pleinement assumée. Il y a un paradoxe qui est le paradoxe essentiel de la vie, qui est l'essence paradoxale de la vie en tant que vie et selon lequel il n'y a d'accomplissement que dans la renonciation. C'est ce paradoxe éminemment philosophique et ousiologique qu'il va falloir phénoménologiquement montrer et démontrer.

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Première partie

LA CONSCIENCE

ET LA LIBERTE:

LA REUSSITE

ET LE RENONCEMENT

Première partie

LA CONSCIENCE

ET LA LIBERTE:

LA REUSSITE ET LE RENONCEMENT

Le problème de la différence entre la réussite et l'accomplissement concerne d'abord le problème de la vie humaine comme conscience et liberté et c'est ce même problème de la conscience et de la liberté qui devra s'annoncer sous le titre du renoncement. Il faut d'abord distinguer la vie et l'existence. Une première distinction pourrait être la suivante. La vie, c'est la simple satisfaction des besoins naturels du corps, c'est le fait de manger, de se reproduire et de se défendre. C'est encore la simple satisfaction des instincts animaux, l'instinct de vie ou de survie n'étant rien d'autre que la loi qui commande à chaque être vivant de vivre, de continuer à vivre, de se maintenir et de persévérer dans la vie. L'existence, c'est la satisfaction d'une exigence plus haute, celle de l'esprit, satisfaction qui exige soit, comme le pensait Hegel, le renoncement à la vie biologique, à savoir le risque de la mort dans le conflit, soit, comme le pensait Aristote, un système social fondé sur le travail de certains, les esclaves. L'existence, ce qu'Aristote appelle encore la vie heureuse, relève ainsi de la liberté, c'est-à-dire de l'activité politique et intellectuelle. Comme la guerre est l'art de faire reconnaître sa liberté et sa dignité, non pas par le langage comme dans la politique ou la diplomatie mais par la force physique, la guerre relève elle-même en un certain sens de l'existence, c'est-à-dire de la liberté et non de la vie. Une seconde distinction, celle qu'il faudra retenir, sera la suivante. La vie, c'est la réalité profonde du fait même de vivre et l' èxistence, c'est la surface même de la vie. Il va falloir montrer, avant même de définir ce qu'est la vie elle-même dans son essence, en quoi la conscience, la liberté et la réussite relèvent de l'existence à savoir de la surface la plus insignifiante de la vie et que le renoncement est leur condition.

I) LA CONSCIENCE COMME LIBRE CHOIX ET SON CORRELAT COMME RENONCEMENT. L'ALIENATION ET LA LIBERATION

1) La liberté et le renoncement. ponctuel et le choix global

La différence entre le choix

L'existence est liberté, c'est-à-dire choix. Etre libre, c'est disposer du libre-arbitre qui permet de choisir entre une possibilité d'action et une autre. Mais en choisissant une action possible, on renonce nécessairement à une autre action voire à une multiplicité d'autres actions possibles. On ne peut pas choisir sans renoncer. Le renoncement est ainsi le corrélat ou la condition nécessaire de tout choix. Il est comme l'envers irréductible de toute liberté. Lorsque, à la fin d'un repas au restaurant et compte-tenu de ce qui est imposé par le menu, je choisis le dessert, je renonce par là même au fromage. Lorsque, à un moment crucial de mon existence, je choisis la vie monacale, je renonce par là même au monde. Il faudrait plus précisément distinguer ici deux types différents et extrêmes de choix et de renoncements existentiels. Il y a premièrement le choix et le renoncement ponctuels que l'on pourrait dire anecdotiques, comme le choix du dessert. Il y a deuxièmement le choix et le renoncement globaux que l'on pourraient dire fondamentaux, comme le choix de la vie monacale. Ce deuxième choix et ce deuxième renoncement impliquent en effet un véritablement engagement comme orientation totale et fondamentale de l'existence. Dans la mesure où il porte sur la totalité de l'existence, ce deuxième choix et ce deuxième renoncement exigent de la continuité, de la rigueur, de la cohérence, de la persévérance et de la fidélité à soi dans la totalité de l'existence. Ils sont une sorte d'unification systématique de l'existence en tant que cette systématisation orientatrice est créatrice de sens. Pourtant, aucun choix ni aucun renoncement ne sont définitifs. La remise en cause d'un choix et d'un renoncement existentiels préalables est toujours absolument possible. La trahison et le reniement sont, comme le renoncement lui-même, les corrélats nécessaires du choix, à savoir de la liberté. Aucun choix ni aucun renoncement ne sauraient nier la liberté elle-même. Aucun renoncement ne saurait être un renoncement à la liberté de renoncer ou de choisir. L'absoluité de la liberté, c'est-àdire à la fois l'absoluité du choix et du renoncement a pour limite absolue 20

la liberté elle-même, à savoir le choix lui-même et son corrélat comme renoncement. Plus un choix est global et fondamental, plus, paradoxalement, il peut être renié. Aucun engagement, aussi fort et profond qu'il puisse paraître, n'échappe à la superficialité toujours éminemment possible du reniement et de la trahison. Aucun renoncement, aussi solennel et sacré puisse-t-il s'annoncer, n'échappe à la médiocre profanation du désengagement toujours irréductiblement possible. Le paradoxe qui apparaît ainsi est le suivant. Plus un choix est anecdotique et ponctuel, moins il peut être renié et plus il se révèle être ainsi en un sens solide et dense et plus un choix est au contraire fondamental et global, plus il peut être trahi et plus il se révèle donc être en fait fragile et fluide. Le paradoxe du choix comme renoncement, c'est ainsi celui du retournement de ce qui paraissait le plus profond en ce qui se révèle être le plus superficiel et de ce qui paraissait le plus superficiel en ce qui se révèle être le plus profond. En ce sens, s'il y a bien un renoncement au renoncement, celui-ci ne saurait aucunement être une mise à mort du renoncement. Le renoncement au renoncement n'est jamais que le renoncement à un renoncement préablable, c'est-à-dire une trahison, une incohérence ou un désengagement, c'est-à-dire en fait un nouveau renoncement, un nouveau renoncement qui est toujours encore un renoncement, à savoir à la fois un renoncement comme corrélat d'un choix relevant de la liberté. Même si aucun choix ni aucun renoncement n'est définitif, il reste qu'il est toujours possible de distinguer deux types de choix et deux types de renoncements existentiels. Il faudra justement se demander ce qui, ultimement, si cela est possible, peut justifier cette distinction. Il est plus exactement possible d'opérer une sorte de taxinomie ou de classification

des choix renonciateurs.

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Parmi les choix et renoncements existentiels globaux, il est en effet possible de distinguer les choix affectifs globaux, les choix sociaux globaux, les choix moraux globaux, les choix idéologiques globaux et les choix philosophiques globaux. Le choix affectif, c'est celui qui, par exemple, concerne le comportement sexuel, le choix de l'hétérosexualité impliquant le renoncement à l'homosexualité, le choix de la bisexualité impliquant le renoncement à la sexualité exclusive, le choix du concubinage ou du divorce impliquant le renoncement au mariage et le choix d'une ou plusieurs maîtresses impliquant le renoncement à la fidélité et à l'exclusivité. Le choix social, c'est celui qui, par exemple, concerne la 21

vie professionnelle, le choix d'un métier impliquant le renoncement à un autre. Le choix moral, c'est celui qui porte sur l'orientation d'une direction éthique, le choix de l'honnêteté par exemple impliquant le renoncement à la malhonnêteté. Le choix idélogique, c'est celui qui, par exemple, concerne l'engagement politique, le choix d'un parti impliquant ainsi le renoncement à un autre, le choix de la droite impliquant le renoncement à la gauche. Le choix philosophique, c'est celui qui concerne l'attitude fondamentale vis-à-vis du questionnement par rapport à la vie, le choix d'ignorer ce même questionnement impliquant le renoncement au questionnement lui-même, le choix de la vérité et de l' œuvre impliquant le renoncement au prestige superficiel de la carrière et le choix de la réflexion autonome impliquant le renoncement à l'exclusivité du commentaire soumis à l'œuvre d'un autre. Parmi les choix et renoncements existentiels pontuels, il est de même possible de distinguer les choix affectifs ponctuels, les choix sociaux ponctuels, les choix moraux ponctuels, les choix idéologiques ponctuels et les choix philosophiques ponctuels. Le choix affectif ponctuel, c'est par exemple celui qui porte sur le choix d'une fin de semaine avec sa maîtresse et sur le renoncement corrélatif à un voyage familial. Le choix social ponctuel, c'est par exemple celui qui, dans l'exercice professionnel, consiste à choisir le travail effectif et à renoncer corrélativement à une réunion, laquelle eut pourtant permis, sans justement travailler, de nouer des contacts et de faciliter certaines intrigues visant à déstabiliser ceux qui auraient au contraire choisi le travail. Le choix moral ponctuel, c'est par exemple celui qui porte à choisir, dans une situation déterminée, une certaine vérité et à renoncer corrélativement à un certain mensonge, lequel eut pourtant facilité une démarche. Le choix idéologique ponctuel, c'est celui qui, lors d'une élection par exemple, porte sur la décision de voter et de renoncer corrélativement à l'abstention alors même qu'aucun candidat ne semblait convenir. Le choix philosophique pontuel, c'est celui qui, par exemple, porte sur le choix de faire un livre de vulgarisation et de renoncer corrélativement à la complaisance dans l'inaccessibilité d'une pensée difficile. La structure existentielle du choix doublé du renoncement corrélatif semble opérer, dans la ponctualité comme dans la globalité existentielle, une dualisation systématique des possiblités. Pourtant cette dualité n'est qu'un effet de surface, car, si l'on analyse plus précisément chaque cas, on s'aperçoit que, si le choix porte bien sur une seule possibilité, et s'il est bien en ce sens toujours une élection comme sélection, le 22

renoncement porte au contraire sur une infinité de possibilités, et cela même si, à chaque fois, ne vient à l'esprit de celui qui se trouve dans le feu de l'action qu'une somme très restreinte de possibilités. Si l'on considère les deux exemples du choix global affectif, celui qui porte sur le comportement sexuel d'une part, et du choix global politique, celui qui porte sur le choix entre la droite et la gauche d'autre part, on s'aperçoit vite du caractère faussement dual, pauvre et simple et de la riche multiplicité de ce dont il s'agit. En effet, le choix affectif n'est jamais purement et simplement un choix entre l'hétérosexualité exclusive ou l'homosexualité exclusive, ni entre l'exclusivité elle-même et la bisexualité. Le choix affectif global est plus exactement le choix entre une variété infinie de manières d'aborder la sexualité, en tant que celle-ci intègre des degrés infinis de variations entre deux extrêmes, c'est-à-dire entre l'exclusivité excluant toute forme de fantaisie et la fantaisie la plus débridée, intégrant toutes les formes possibles d'expériences voire d'expérimentations. Quant au choix politique global, il n'est jamais lui-même purement et simplement un choix entre la droite exclusive et la gauche exclusive. Le choix politique global est plus exactement le choix entre une infinie variété de manières d'aborder la politique, infinie variété qui s'annonce elle-même entre deux extrêmes. Ces deux extrêmes sont d'une part le conformisme le plus strict aux partis les plus dominants, lequel conformisme tend il est vrai vers la simplication d'une opposition duale, dans la mesure même où il vise, même en démocratie et au sein même de la division, à unir les gens, et d'autre part la fantaisie débridée de la création partisanne multipliant les idées nouvelles indépendamment de l'aptitude à mobiliser et à unir les groupes humains. Le problème qu'il faut soulever, c'est celui du rapport entre les choix renonciateurs globaux et les choix renonciateurs ponctuels. Il va de soi qu'un choix et un renoncement ponctuels s'annoncent toujours sur le fond d'un choix et d'un renoncement globaux. Or, il faut noter que deux possibilités sont offertes. Soit le choix ponctuel est une confirmation du choix global soit il en est au contraire une infirmation, mais cette infirmation n'a pas forcément valeur d'un changement du choix renonciateur global. Lorsque par exemple, un homme qui a globalement choisi l'hétérosexualité exclusive, choisit ponctuellement, parce qu'il est en prison ou qu'il a besoin de variation dans son excitation pulsionnelle, de faire une ou deux expériences homosexuelles, sa trahison ponctuelle de son engagement global ne prend pas forcément valeur d'une trahison

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globale si ces expériences, dans la mesure où elles ne se sont pas révélées satisfaisantes, ne sont pas réitérées. Un autre problème à soulever est celui du rapport, à l'intérieur de la classe supérieure des choix et renoncements globaux, entre les sousclasses inférieures, entre le choix renonciateur affectif et le choix renonciateur social par exemple ou entre le choix renonciateur social et le choix renonciateur philosophique. Si un homme renonçait à l'infidélité conjugale ou à l'œuvre philosophique pour garantir plus facilement sa respectabilité sociale, à supposer d'ailleurs que cela fût possible, que les progrès des mœurs ou de l'hypocrisie ne rendent pas complètement caduque et archaïque une telle vision de la vie ou qu'un homme puisse effectivement échapper à sa destinée extraconjugale ou œuvrale, il y aurait là confusion pernicieuse des sphères, il faudrait même parler alors d'aliénation. Cette confusion aliénante n'aurait rien à voir d'ailleurs avec l'immoralité puisque l'immoralité, comme la malhonnêteté, s'annonce comme n'étant rien d'autre qu'une possibilité existentielle morale parmi d'autres. 2) Le choix renonciateur ultime Le dernier problème à soulever, c'est celui du choix et du renoncement ultimes ou religieux, à savoir le choix de la vie monacale et le renoncement corrélatif au monde. En un sens, le choix religieux n'est pas un choix global parmi les autres, il n'est pas une sous-classe du choix existentiel global, puisqu'il est, tout en impliquant lui-même une dimension affective, sociale, morale, idéologique et philosophique, le renoncement radical à des sphères entières de l'existence, comme la sexualité, la richesse, la carrière, le pouvoir et le prestige. Plus précisément les vœux de chasteté, de pauvreté et d'obéissance portent non seulement, par les deux premiers, sur l'affectivité pulsionnelle et la puissance sociale, mais aussi, par le troisième, sur la liberté elle-même. Le renoncement au monde s'annonce comme étant un renoncement à la liberté elle-même, à savoir comme étant un renoncement au choix et au renoncement. Pourtant, si le choix renonciateur religieux a le titre du renoncement ultime, il ne s'exclut pas par là même du principe existentiel selon lequel il y a une corrélation nécessaire entre le libre choix et le renoncement d'une part et entre l'engagement libre et le désengament libre toujours possible d'autre part. Même le renoncement religieux ultime tombe sous 24

la loi de cette corrélation. Il faut même aller plus loin et dire que, s'il y a un paradoxe selon lequel le choix ponctuel est plus solide et profond que le choix global, il y a aussi un paradoxe ultime selon lequel le choix ultime est le choix ou le renoncement les plus ultimement fragiles et superficiels. En effet, rien n'est plus fragile que la vie monacale car rien n'est justement plus radical. Il y a une trahison, un reniement toujours possibles du choix renonciateur ultime. Le vœu d'obéissance est ainsi un vœu bien paradoxal puisqu'il est d'emblée marqué du sceau de l'impossibilité radicale. En un autre sens donc, le choix renonciateur ultime est un choix global comme les autres, il est un choix et un renoncement libres, choix renonciateur qu'il est toujours possible de trahir. Le renoncement à la liberté qu'il semble exiger n'est qu'apparent et un renoncement libre à ce même renoncement n'est lui-même jamais qu'un autre renoncement, une simple modalité de l'impossibilité de renoncer à la corrélation nécessaire entre le choix et le renoncement lui-même. Le choix et le renoncement religieux ne sont ainsi que de simples modalités de la réalité même de l'existence comme liberté. Certes le choix renonciateur ultime a plus exactement l'ambition de manifester dans l'existence elle-même le renoncement au caprice, c'està-dire le renoncement au renoncement ponctuel en tant que celui-ci prendrait le pas sur le choix renonciateur global. Le choix renonciateur ultime a l'ambition de rendre la plus cohérente, la plus continue et la plus rigoureuse possible la globalité de l'existence en focalisant l'attention de l'homme sur cette même globalité et en rendant le plus possible tout choix ponctuel fidèle à ce même choix global. Le choix renonciateur ultime n'est donc en ce sens rien d'autre qu'une sorte de radicalisation idéale du choix existentiel global. Pourtant, cette idéalité reste constamment prise et reprise dans la réalité de l'existence, laquelle reste toujours marquée par la dualité entre le choix renonciateur ponctuel et le choix renonciateur global en tant que les deux relèvent d'une manière irréductible de la double corrélation entre d'une part le choix et le renoncement et entre d'autre part l'engagement et la trahison toujours possible. Si l'on approfondit ce qu'est le renoncement, force est, semble-t-il, de constater qu'il ne saurait être un simple corrélat du libre choix. En effet, si le renoncement est un pur corrélat du choix, c'est qu'il est corrélativement un simple aspect de la liberté, de l'existence et de la conscience. Or le renoncement semble être bien plus que le corrélat du choix. En effet, il semble que si le renoncement a véritablement du sens, 25

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