Quatre essais sur Sartre

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Quatre essais sur Sartre est axé sur le rôle de l'imagination dans l'oeuvre de J.-P. Sartre. Le premier essai rejette la lecture courante selon laquelle l'existentialisme est un humanisme, le second se penche sur l'ontologie de L'Etre et le Néant, le troisième instaure un jeu de miroir entre Rousseau, Kierkegaard et Sartre, le quatrième se bâtît au fil de l'autobiographie de Sarah Kofman.
Publié le : lundi 1 février 2010
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EAN13 : 9782296247420
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Quatre essais sur Sartre

La Philosophie en commun Collection dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain, Patrice Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de ftanchir les ftontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les ftuits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement. Dernières parutions

Jorge DAVILA, La rébellion des managers et le pétrole du Venezuela,2009. Luc LEGUERINEL, Enjeux et limites des théories contemporaines de l'action. De la praxéologie à la pragmatique,2009. Jad HATEM, Schelling. L'angoisse de la vie, 2009. Sous la direction de S. FOISY, C. THERIEN et J. TREPANIER, L'expérience esthétique en question, 2009. Sinan EVCAN, Lapolitique à travers Lautréamont, 2009.

Mercè RIDS

Quatre essais sur Sartre

Traduction du catalan d'Annie Bats revue avec l' auteure

L'HARMATTAN

Titre original: Tres assaigs sobre Sartre. I una conferència de més, Lleonard Muntaner editor, Palma de Majorque, avril 2008

@

L'HARMATTAN,

2010

5-7, rue de l'École-Polytechnique;
http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.IT harmattan l@wanadoo.IT

75005 Paris

ISBN: 978-2-296-11049-6 EAN : 9782296110496

À mon père, juste absent

PROLOGUE À L'ÉDITION FRANÇAISE

Selon un contemporain de Sartre, « l'essai ne remonte pas à Adam et Ève, mais part de ce dont il veut parler; il dit ce que cela lui inspire, s'interrompt quand il sent qu'il n'a plus rien à dire, et non pas quand il a complètement épuisé le sujet: c'est pourquoi il se range dans la catégorie des amusettesl ». En ce sens, les quatre essais que je présente ici sont la reprise d'un précédent: De vuelta a Sartre2. J'y offrais ma propre interprétation des lieux communs de 1'« existentialisme » sartrien, dans une posture critique envers les lectures établies. Je trouvais pour le moins douteuse la classification de l'existentialisme parmi les formes d'humanisme, bien que Sartre l'ait lui-même proposée dans sa célèbre et malencontreuse conférence, dont il avait toutefois formulé le titre original sous forme de question: l'existentialisme est-il un humanisme3? Dans le premier des essais ci-après, j'efface résolument mon doute initial et apporte une réponse négative à cette interrogation. Il s'ensuit que la figure du solitaire prendra tout au long de ce livre encore plus de relief que je ne lui en avais donné auparavant, de même que l'hypertrophie de l'imagination qui le caractérise. Dans De vuelta a Sartre, j'avais qualifié Roquentin de sujet fictif imaginant sa

1

Th. W. ADORNO,«L'essai comme forme », dans Notes sur la littérature,
1984, p. 6. Pour les divergences
«

Paris, Garnier,

et les convergences

entre les

deux auteurs, cf. M. Rms,
2

Adorno y Sartre: la estética deI compromiso »,

Daiman, Murcie, n° 41, 2007, p. 91-104. M. Rms, De vuelta a Sartre, Barcelone, Critica, 2005. «

3 J.-P. SARTRE, 'existentialisme est un humanisme, Paris, Gallimard, 1996, L

p.74.

Rien d'étonnant, en tout cas, à ce que Sartre ait regretté très vite

d'avoir laissé publier L'existentialisme est un humanisme [...] Exposé clair mais réducteur, elle [la conférence] se ressent des contradictions dans lesquelles Sartre est pris cette année-là.» (Prologue d'Arlette ELKAÏMSARTRE.) 7

propre existence. Il ne pouvait en être autrement s'agissant du journal intime d'un personnage romanesque. L'homme seul ne pouvait pas non plus se donner ailleurs qu'en littérature, comme Rousseau l'avait déjà prouvé dans ses Rêveries avec plus de bonheur que dans le Discours sur l'inégalité des hommes ou dans l'Émile. Les possibles analogies entre la figure du solitaire chez Sartre et Rousseau seront abordées dans le troisième essai. Incontestablement, l'homme seul se trouve à la merci de sa propre conscience, à savoir d'une «spontanéité monstrueuse », comme Sartre l'avait théorisé dans La Transcendance de l'Ego4, et comme il le soutiendra encore dans les Carnets de la drôle de guerre, qui contiennent des digressions notables sur l'élaboration de L'Être et le Néant. En définitive, l'homme seul est victime de sa conscience imageante, qui le mène à s'enliser dans l'immanence sous l'effet d'un travail de transcendance qui ne s'exerce pas dans le monde réel, où les objets opposent une résistance au lieu de désarmer la liberté de l'individu par absorption, visqueusement, ainsi que Roquentin l'éprouve jusqu'à la perte presque totale de luimême au moment où il se fond dans la racine du marronnier. Et pourtant, il n'y a dans la Nausée aucun rejet de l'individu / solitaire en tant que tel - Roquentin se montre, malgré tout, remarquablement lucide - bien qu'il ne faille pas non plus y voir le contraire, le roman étant l'expression de 1'« échec de l'individualité5 », mis en évidence au moins à partir de la première guerre mondiale. Bien entendu, la vérité comme dévoilement d'être - de l'être comme existence -

que les non-péripéties de Roquentin pourraient transmettre au lecteur n'obéit pas aux principes de la littérature engagée, que Sartre n'a énoncés qu'après la deuxième guerre. Mais dans L'Imaginaire, publié deux ans après le roman, il jugeait déjà « stupide de confondre la morale et l'esthétique6 ». Dans
4

J.-P. SARTRE, La Transcendance de l'Ego. Esquisse d'une description phénomé-

nologique, Paris, Vrin, 2003, p. 80. S Sur l'échec de l'individualité, Adorno a abondamment écrit. 6 J.-P. SARTRE, L'Imaginaire, Paris, Gallimard, 1986, p. 371.

8

cette appréciation tout au moins, il rejoignait Kierkegaard, un autre des grands solitaires de l'histoire de la pensée, bien que pour ce dernier la solitude de l'individu soit telle devant Dieu. En outre, l'athéisme affiché de Sartre n'empêche pas non plus que l'esprit de son prédécesseur résonne, bien que malmené, dans la fin bien connue de L'Être et le Néant: « Ainsi la passion de l'homme est-elle inverse de celle du

Christ, car l'homme se perd en tant qu'homme pour que Dieu naisse. Mais l'idée de Dieu est contradictoire et nous nous perdons en vain; l'homme est une passion inutile7. »
C'est aussi de ces analogies entre les deux auteurs que traitera le troisième essai. Cependant, bien qu'il ait fermement distingué la morale de l'esthétique en faveur de la nécessaire transformation de la réalité, quand lui-même décide d'y contribuer, Sartre opte pour l'engagement littéraire8. Mais il n'identifie pas engagement et art. De toutes les œuvres artistiques, seules les littéraires, et plus restrictivement la prose, sont susceptibles d'engagement. Dans L'Être et le Néant, il avait situé le langage parmi les «techniques» humanisantes, et c'est justement celle-là qui, faisant parfois défaut à Roquentin, le plongeait dans la nausée, une angoisse de type somatique car, selon ses termes, en tant que solitaire «je ne possède que mon corps9 ». Comme le bon sauvage de Rousseau, auteur dont la mémoire nous revient encore dans le paradoxe sartrien selon lequel la liberté est une condamnation, celle de devoir soutenir librement notre action dans le monde. Les rares tentatives, après la mort de Sartre, de remise à jour de sa philosophie portent généralement sur sa conception de la liberté1o. Et c'est peut-être là son apport ontologique le plus incontestable. Ontologique plus que
7 J.-P. SARTRE,L'Être et le Néant, Paris, Gallimard, p. 662. 8 Bien que non exclusivement. On le sait, il a été de plus en plus impliqué

dans des actions mobilisatrices. 9 J.-P. SARTRE,la Nausée, Paris, Gallimard, 2005, p. 99. 10 C'est ce que montrent les titres mêmes des études qui lui ont été consacrées, comme celle de Juliette SIMONT : Jean-Paul Sartre. Un demi-siècle de liberté, Paris/Bruxelles, De Boeck Université, 1998. 9

politiquell; et ceux qui ignorent le langage de l'ontologie ont, de ce fait même, bien du mal à l'admettre. Pour la réalité-humaine, s'engager signifie se pro-jeter complètement dans chacun de ses actes, publics ou privés. Telle est la façon de faire de l'être conscient qui canalise sa spontanéité propre sans la figer. Parce qu'il s'agit de la liberté de la conscience, non vis-à-vis des contenus dont cette dernière est dépourvue, mais en tant que conscience «qui existe son corps ». Autrement dit, la liberté sartrienne ne nie pas le déterminisme, mais le surmonte sans que l'auteur ait recours à la séparation tranchée entre corps et esprit de la tradition philosophique. En affirmant que seule une conscience corporelle peut agir dans le monde, il prend le déterminisme par les cornes. En ce sens, la conception sartrienne de la liberté paraît bien plus appropriée à l'ère de la biotechnologie que la défense d'une « autonomie» faite à la mesure de «consentements informés ». En revanche, bien moins convaincante s'avère la lecture, entre morale et politique, qui croit découvrir la liberté du pour-soi [comme] militant dans les rangs de la démocratie et de l'humanisme12. Comme je l'ai dit dans mon premier livre sur l'auteur, les relations avec l'Autre doivent être comprises comme des relations entre consciences et non comme la pratique de la sociabilité, ni pour le meilleur ni pour le pire, puisque « l'enfer, c'est les autres» ne nie pas l'exigence de l'accord moral, et encore moins celle d'une vérité existant pour être communiquée. Or, bien que sa communicabilité ne dépende pas d'une universalité présumée, mais le contraire, «le scandale de la pluralité des consciences » ne doit pas être confondu, même pris en un sens ironique, avec le pluralisme démocratique. Quand Sartre mentionne la «nouvelle forme de
11Sans contradiction, donc, il s'est référé, à « l'engagement de Mallarmé »

alors qu'il refusait à son langage poétique, de surcroît idéaliste, la condition de littérature engagée. 12 A. RENAUT, Sartre, le dernier philosophe, Grasset, Paris, 1993. Renaut ignore absolument la conception sartrienne de la « mauvaise foi », qui est le principal écueil théorique, non pas seulement pour son interprétation postmoderne de Sartre, mais chez Sartre lui-même. 10

vérité»
«

inaugurée

par la conscience

qui prend

la résolution

de ne pas trop demander» et « de forcer par décision ses ad-

hésions à des vérités incertaines13 », il s'agit de la description de la mauvaise foi, en aucun cas d'une invitation à la tolérance. Ainsi nous dévoile-t-ille versant objectif d'une forme de conduite qui, dans son versant subjectif, se donne comme un détachement. La néantisation en quoi consiste la liberté du pour-soi atténue le désir d'être qui l'impulse, parce que dans son activité de transcendance il se débarrasse y compris

de la

«

force des affects» qui est inhérente à son existence

corporelle. Alors, l'engagement devient dégagement. La mauvaise foi est volonté de l'intime désagrégation au sein de l'être qui rend l'en-soi et le pour-soi indissociables dans leur propre échec de synthèse14. Pour le reste, la désagrégation affecte aussi l'ontologie sartrienne elle-même, où abondent les couples de concepts qui se nécessitent et se repoussent mutuellement, comme désir et projet, instantanéité et temporalisation, néantisation et affectivité originelle... Nous tendions peut-être à les attribuer à la duplicité même de la conscience, comme conscience non-thétique de soi et conscience thétique du monde. Mais, de fait, cette dernière distinction entre les deux versants de l'existence du pour-soi est déjà une tentative de résolution du dualisme cartésien, lequel persistera néanmoins chez Sartre, entre la liberté de la conscience à transcender le donné et le poids de son existence corporelle15. Vers la fin de sa vie, l'auteur s'apercevait qu'il n'avait pas dépassé le cartésianisme de Spinoza, un autre solitaire au demeurant. En effet, il continuait à penser

l'être-en-soi et l'être-pour-soi « liés non pas du tout comme on l'entend pour Dieu, mais presque comme deux attributs

13 L'Être et le Néant, p. 103. 14Ibid., p. 105. 15 Je me suis référée à plusieurs reprises au traitement asymétrique que Sartre accorde au corps et à la conscience de sa propre existence, bien que défendant la corporéité d'une telle existence et l'idée que le corps propre n'est que conscience de corps. 11

de Spinoza: l'en-soi étant ce dont il y a conscience, la conscience n'existant que comme conscience de l'en-soj16 ». Assurément, l'expulsion de Dieu, c'est-à-dire de l'Absolusubstance, par l'œuvre d'une ontologie qui qualifie d'absolue la libre négativité de la conscience et qui prétend, en outre, ôter à la connaissance son statut traditionnel de fondement ontologique, représente plutôt une perversion du spinozisme. Bien que Sartre affirme que la perception est index sui comme la vérité chez Spinoza, il s'avère que le Deus sive Natura, immanent à sa propre création, est un Dieu qui imagine pris en Lui-même, ou, pire encore, un Dieu qui rêve17. Le rêve est la forme la plus radicale de la conscience imageante dans la mesure où le sujet du rêve doit s'irréaliser pour pouvoir y intervenir - passivement, bien sûr. Et pour lui restituer alors la liberté d'action, il ne suffit pas d'alléguer que le rêve de Dieu est l'Histoire de l'humanité, comme l'a fait Hegel. Parce que l'humanité historique n'existe pas sans le « regard» d'un Dieu transcendant qui peut la constituer comme un Tout. Donc, la vérité comprise au sens hégélien n'existe pas18. D'où l'indignation de Kierkegaard, qui attribuait à la transcendance divine la garantie de réalité qu'a perdu inexorablement la subjectivité livrée à l'imagination. Il est bien connu que Sartre s'est rapproché de la phénoménologie mu par son propre souci de penser la réalité en soi, exempte de médiations. Toutefois, comme Sarah Kofman

l'a indiqué, non seulement sa littérature engagée « loin d'être
'réaliste', se trouve être la plus fantastique qui soit19», mais ses premiers livres, sur l'imaginaire, « démentent les déclarations de Sartre en continuant à dominer, de tout leur haut, perception et réalité20 ». C'est sur ces commentaires que
16

S. de BEAUVOIR, Entretiens avec Jean-Paul Sartre, dans La Cérémonie des

Sartre dans « Considérations sur le spinozisme de Sartre », Étudessartriennes, Bruxelles/Paris, Ousia/Vrin, na 13, 2009. 18Qu'on se souvienne du « Das Ganze ist das Unwahre
19 S. KOFMAN, Séductions, Paris, Galilée, 1990, p. 157. 20 Ibid., p. 159. Ici, Kofman cite Denis Hollier. »

adieux, Paris, Gallimard, 1981, p. 555. 17J'ai analysé les concomitances entre l'ontologie de Spinoza et celle de d'Adorno.

12

s'ouvrira ici le deuxième essai, qui s'attache tout particulièrement à analyser la relation entre les concepts sartriens de « vérité» et de « réalité », tout juste ébauchée dans L'Être et le Néant. C'est à Kofman qu'est consacré le quatrième essai, dans une perspective qui cherche à éclairer la pensée des deux auteurs en une sorte de feu croisé. Quant aux observations ci-dessus sur le rôle de l'imaginaire dans l' œuvre sartrienne, on pourrait dire pour l'instant, en se faisant l'avocat du diable, que l'auteur a voulu dès le début tracer les limites au sein desquelles l'activité de l'imagination n'annule pas la certitude que «l'homme imagine parce qu'il est transcendentalement libre21 », et donc qu'il prétendait la tenir éloignée du domaine du réel, exclusif de la perception. Mais à vrai dire, ces deux essais se proposent exactement le contraire. Dans L'Être et le Néant, Sartre attire l'attention sur la différence entre l'irréel et l'irréalisable. Irréels sont les objets de l'imagination. En revanche, les irréalisables sont des réalités que le pour-soi ne peut assumer librement comme les siennes propres en tant qu'elles lui viennent de son être-pourautrui et que, bien que lui appartenant, ce mode d'être ne fait pas partie de sa structure ontologique22. Irréalisable est, par exemple, le sens qu'ont pour la conscience de l'Autre les mots par lesquels on s'exprime; on peut arriver à le connaître, mais ce ne sera jamais le même que celui qu'on lui aura soi-même donné, pour la simple raison que le pour-soi totalisateur du sens - est pour chacun le sien propre. On ne saurait donc s'étonner du fait que la conscience de soi refuse, étant entièrement transparente, de semblables foyers

d'opacité, qui sont « infinis », les irréalisables dépendant de
la pluralité conséquent, des consciences autres. Ils ne signifieraient, rien pour l'homme seul. par

21L'Imaginaire, p. 22 L' « irréalisation plan imaginaire. dits; nous avons

358. » nécessaire pour pénétrer dans le rêve est menée sur le Il faut donc la distinguer des irréalisables proprement seulement affaire à une homonymie.

13

Cependant, nous indiquions plus haut que la médiation d'autrui - à travers le langage - protège le solitaire du débordement de son imagination. On en déduit que l'ambition de Sartre, l'accès individuel et immédiat aux choses réelles, implique d'autant moins le risque de perdre le sens de la réalité. Il ne semble pas, d'autre part, que la médiation avantageuse de l'être-pour-autrui soit minée par l'existence des irréalisables, attendu qu'il ne s'agit pas d'objets irréels. En outre, le fait que l'intersubjectivité n'appartienne pas à la structure ontologique de la conscience de soi ne lui ôte rien de son importance dans le domaine de la connaissance, ni même dans celui des normes sociales dont le sujet n'est pas la conscience pré-réflexive, mais l'Ego. C'est précisément pour cela que le pour-soi doit se responsabiliser de son pourautrui, donc des irréalisables qui lui correspondent. Sauf que, ne pouvant pas «être» spontanément ce que le rôle social choisi exige de lui, il n'a d'autre solution que de... l'imaginer23 ! Si l'autre fait office de médiateur entre le pour-soi et la réalité en soi, c'est parce qu'il n'y a pas de réalité commune. Ce qui empêche qu'il y en ait une, c'est la non-simultanéité des consciences. Bien que ce phénomène demeure caché sous les vérités de la connaissance, il empêche, en effet, l'existence de réalités partagées en tant que chaque pour-soi possède sa temporalité propre. En définitive, Sartre ne renonce pas complètement à l'Esprit hégélien, quoiqu'il le pense aussi en « désagrégation perpétuelle » (comme l'étaient dès le début l'en-soi et le pour-soi), les consciences se trouvant jumelées dans leur propre impossibilité de réconciliation «comme miettes d'un éclatement radica124 ». Mais cela n'implique pas

de seconder la « passion inutile » qu'est l'Idéal humain par excellence (être son propre fondement). En postulant une
23 « Je ne puis l'être qu'en représentation

[...] Je ne puis que jouer à l'être,

c'est-à-dire m'imaginer que je le suis. » L'Être et le Néant, p. 95. Il l'affirme après la brillante description de l'attitude du garçon de café-automate comme relevant des conduites de mauvaise foi.
24 Ibid., p. 339.

14

«

totalité détotalisée », Sartre croit avoir évacué l'idéalisme,

puisque, au moins depuis Kant, l'Idée est le Tout. Toutes ces questions sont traitées dans le deuxième essai, comme son titre l'indique: «La perpétuelle désagrégation de l'être ». Mais si un essai ne prend pas fin parce qu'il aurait épuisé son sujet, toujours susceptible d'être repris, je ne voudrais pas conclure cette présentation sans approfondir un peu plus ce qui y est dit, puisque entre l'élaboration de ce livre et le moment où j'écris ceci, de nouveaux intérêts théoriques m'ont menée vers des voies de réflexion inattendues25. Peut-être est-il donc conseillable que le lecteur lise à partir d'ici ce prologue à la manière d'un épilogue. S'appuyant sur la conviction que l'existentialisme n'était pas un humanisme, la principale ligne directrice de ce livre est de se demander si la «passion inutile» affecterait la conscience isolée - autrement dit le pour-soi tout court -, compte tenu qu'il ne s'agirait plus de l'homme seul, mais de l'individu qui n'a jamais rien su de ses semblables. Par conséquent, il s'agirait de quelqu'un à qui feraient défaut les techniques humanisantes et qu'on ne pourrait donc appeler un homme; ce qui ne l'empêcherait nullement d'être une « personne» : « Ce qui confère à un être l'existence personnelle, ce n'est pas la possession d'un Ego - qui n'est que le signe de la personnalité - mais c'est le fait d'exister pour soi

comme présence à soi26.» De toute façon, il y a lieu de douter
qu'il serait tenté comme synthèse recherche de la mène du regard, par l'Idéal car la recherche de la plénitude de l'en-soi et du pour-soi, autrement dit la Valeur, ne se déclenche qu'avec le phénoet donc quand le pour-soi fait l'expérience

de son être-pour-autrui

: « La réalité-humaine

au sens large

enveloppe le pour-soi et la valeur27.» En revanche, le poursoi solitaire, loin de se sentir vulnérable devant le regard
25Ce qui suit tient en grande partie à ma rencontre récente avec œuvre de l' Massimo Cacciari, penseur pas du tout sartrien, je dois le reconnaître. 26Ibid., p. 140. Dans L'Être et le Néant, la conscience n'est plus la «spontanéité impersonnelle» de La Transcendance de l'Ego (p. 78). 27 L'Être et le Néant, p. 131. 15

d'autrui dont il ne saurait rien, ne mourrait même pas, la conscience de soi n'étant jamais celle de sa propre mort. La mort - et ainsi le corps-objet - appartient à la classe des irréalisables. Opposé à la conception heideggérienne de la mort comme la possibilité de l'impossibilité de l'existence, que le Dasein doit soutenir en tant que possibilité, la plus propre, sans être à l'affût de sa « réalisation» future effective, Sartre s'abstient à ce sujet de mentionner l'Impossible: «La mort est une
néantisation toujours possible de mes possibles, qui est hors de mes

possibilités28.» Chez lui, l'idée de non-réalisation n'est pas un mépris de l'antique, puisque l'irréalisable est réel. D'où, à mon sens, qu'il préfère la dénomination d'« irréalisable» à celle, conventionnelle, d'« impossible ». Ille fait moins pour soustraire l'ontologie au domaine de la logique ou de l'épistémologie - en fin de compte, sa critique du psychologisme ne l'a pas exonéré de demeurer cartésien29 - que pour établir que seul est réel ce qui peut être réalisé en étant assumé comme une possibilité propre. Et l'irréalisable est réel parce qu'il s'agit de quelque chose qu'on échoue à réaliser. Donc, sa réalisabilité n'est pas exclue, mais niée; de sorte qu'il soutient la réalité dans sa propre négation. C'est pourquoi, très souvent, « certains d'entre ces irréalisables,nous les sentons vivement comme d'irritantes absences30». Et Sartre s'obstine pourtant à les distinguer des imaginaires - alors
28

Ibid., p. 581. Non pas

Il

anéantissement

», mais

Il néantisation»

- que

réalisera la conscience des autres. De toutes manières, je n'écarte pas le lapsus calami, qui n'obligerait pas à introduire la figure de l'autre. 29Nous l'avons vu décréter l'impossibilité de réaliser l'idée de Dieu parce

que

Il

contradictoire ». Seule une exégèse forcée se bornerait à voir dans

cet appel à la logique une réduction à l'absurde de l'idéalisme. Distinguer entre (ir)réalisable et (im)pensable est même une preuve de respect envers l'épistémologie traditionnelle. (Même si cela peut aussi se transformer en une forte objection contre la morale kantienne.) Ainsi, le pouvoir de la perception à désillusionner la conscience imageante se base sur la primauté accordée à la représentation d'objet (cf. le deuxième essai). En somme, comme Heidegger l'a bien vu, la critique sartrienne partage les principes de ce qu'elle critique. 30Ibid., p. 572.

16

que 1'« acte» raté de les réaliser suppose le « geste»

de les imaginer. Même si la mort du pour-soi n'est évidemment pas le fruit de son imagination, le fait que sa réalité demeure en suspens provoque des effets décisifs: « Il n'y a pas pour moi

de vérité de ma mort31. » Et une telle chose se donne non
parce qu'il faudrait comprendre la vérité comme vérification du réel, mais parce que vérité et réalité (comme réalisation) s'impliquent mutuellement pour chaque pour-soi32. Aussi, l'irréalisable de sa propre mort signifie que sa propre vérité et du même coup sa réalité - appartient aux autres, à l'Autre pour qui elle sera dévoilement d'être. En somme, on ne peut projeter soi-même sa propre mort. On projettera son suicide, le cas échéant, mais le suicide est un acte - la mort, un événement. Aussi singulier que la naissance de la conscience, de chaque pour-soi, qui vient à l'existence comme présence à soi, de sorte que, puisqu'il ne peut pas se replier en soi en

s'auto-fondant,

une « fissure intraconscientielle»

lui révèle

son propre être comme manque. En vient ici à chanceler l'hypothèse précédente selon laquelle la poursuite de l'idéal ne tenterait pas le pour-soi non humain, puisque le solitaire absolu ne remettrait pas en cause sa propre valeur,

n'éprouvant

pas comme manque, voire comme vol

((

on me

vole ma pensée»), ce qui se reflète de lui dans le regard d'autrui. Bien entendu, le fait que ses propres insuffisances s' « objectivent» dans le monde, où le pour-soi est toujours en présence d'autrui, ne peut pas signifier que le manque lui est donné de l'extérieur. Toute vérité exige une réalisation, c'est-à-dire une conscience de soi qui, s'érigeant en conscience du monde, l'y fasse apparaître. Par conséquent, la réalité de la présence d'autrui n'appartient pas à l'autre; bien au contraire, le pour-soi existe toujours en présence d'un au31

J.-P. SARTRE, Vérité et Existence, Paris, Gallimard, 1989, p. 71. 32 Les relations entre elles se compliquent et s'embrouillent dans la perspective humaine, c'est-à-dire historique. Ibid. Le deuxième essai développe ce point. 17

tre parce que le phénomène du regard est une modification de la conscience non-thétique de soi, et ce bien qu'il n'y ait personne qui le regarde effectivement (<< où que je sois, on me regarde33 »). Aussi, la communication en tant que telle toute vérité existe pour être communiquée - s'appuie sur un paradoxe: le fait qu'on confère soi-même une réalité à l'interlocuteur (non à l'individu, mais au semblable) qui va mettre des entraves insurmontables à ce qu'on lui dit puisque le sens que l'autre donne aux mots du pour-soi est pour celui-ci un irréalisable. Le chemin de la vérité humaine tend donc à différer de ce que chaque pour-soi tient pour réel - pour le meilleur et pour le pire. C'est le prix à payer pour la liberté de la conscience. Cette liberté s'éteindrait si le pour-soi ne « réalisait» pas ses manques à l'extérieur, dans le regard de l'autre, car il

ne pourrait pas alors les « transcender ». Le paradoxe réside
donc dans le fait que, pour transcender le donné dans l'extériorité du monde, le manque doit d'abord hanter le cœur du pour-soi: « Mais quel est au juste dans son être cet être vers quoi se dépasse la conscience malheureuse? Dirons-nous qu'il n'existe pas? Ces contradictions que nous relevons en lui prouvent seulement qu'il ne peut pas être réalisé [...] Et précisément ce n'est pas la conscience qui confère son sens à cet être, comme elle fait à cet encrier ou à ce crayon; mais sans cet être qu'elle est sous forme de ne l'être pas, la conscience ne serait pas conscience, c'est-à-dire manque [...] Il est elle-même, au cœur d'elle-même et hors d'atteinte, comme une absence et un irréalisable, et sa nature est d'enfermer en soi sa propre contradiction: son rapport au pour-soi est une immanence totale qui s'achève en totale transcendance34. »

Dieu comme totalité-absolu hante le cœur du pour-soi. Comme un irréalisable, qui possède, donc, un type de réalité,
33 L'Être et le Néant, p. 321. Il ne s'agit pas d'un phénomène imaginaire, mais d'une expérience que le pour-soi réalise, même s'il aboutit ensuite à une infinité d'irréalisables. 34Ibid., p. 127.

18

dans la mesure où le plus réel pour chaque pour-soi est sa propre conscience non-thétique (d') exister. Or, en considérant que l'Idée est le Tout, suffit-il d'assurer que le pour-soi entrevoit la totalité précisément comme manque ou absence

pour couper court au fourvoiement idéaliste de la

«

passion

inutile» ? Au bout du compte, si cette passion inutile est humaine, il ne semble pas que le pour-soi ait besoin des

hommes, puisqu'il porte en soi l'Autre par excellence:

«

il

est la transcendance absolue dans l'immanence absolue, il n'y a priorité ni de lui sur la conscience ni de la conscience

sur lui: ils font couple35,» En définitive, une telle parité renvoie à un événement: celui qui donne le jour à une conscience de soi. La mort aussi était événement. Et l'est encore l'apparition du pour-autrui aux côtés mêmes du pour-soi dès l'instant où celui-ci naît (bien entendu, en tant que conscience). En le caractérisant comme quelque chose qui « arrive» au pour-soi, Sartre confère au pour-autrui une entité qui l'apparente à la nécessité de fait de l'être-en-soi, de telle sorte que l'autre est celui qui transforme le pour-soi en objet, en même temps qu'il le sort d'une éventuelle eksistence imaginaire - des horreurs de l'immanence36. Toutefois, on remarquera le contraste entre l'autre humain qui, malgré ce qui a été dit, ne fait pas partie de la structure ontologique du pour-soi, et cet autre divin qui, d'après tous les indices, en est au contraire constitutif, fût-ce comme manque. Un tel contraste prend une autre tournure si nous remontons à la catégorie d'événement. Mais Sartre s'interdit de franchir le seuil séparant ontologie et métaphysique. Se35 Ibid.

36Un nouveau

paradoxe

apparaît

ici, induit par la priorité

ontologique

de

l'en-soi, qui est simple contingence. Si tel n'était pas le cas, l'autre serait, par principe, de la mauvaise foi; un objet pour-soi pour feindre de « transcender» quelque chose n'existerait pas. La désagrégation originelle de l'Esprit ou

l'expérience de imaginaire du qui en réalité «pluralité des

consciences

»

s'avérerait alors « scandaleuse » parce qu'elle viendrait seu-

lement masquer la désagrégation perpétuelle de la conscience propre, que la mauvaise foi se ferait un plaisir d'accroître en feignant à son tour le scandale. 19

Ion ses dires, l'évènement appartient à la deuxième, qui n'est pas sa visée théorique, l'ontologie se limitant aux structures de l'être37. Cependant, nous avons retrouvé en chemin l'homme seul. C'est seulement pour lui que la vérité - comme ce qui «se

donne» dans la communication à l'autre - diffère de la réali-

té, puisque lui seul est en relation avec l'être-en-soi à travers les techniques humaines, et particulièrement le langage; tandis que, pour le pour-soi en tant que tel, vérité et réalité s'impliquent mutuellement: dévoiler l'Être est, pour lui, le réaliser. L'en-soi a un sens pour la conscience-solitaire parce qu'aucune autre transcendance ne se l'approprie. Par contre, on peut à présent appeler homme seul celui qui, offrant aux autres sa vérité, celle que sa conscience a librement réalisée, ne trouve personne qui serait disposé à la réaliser par soimême. Mais il n'y a lieu d'en inférer ni que la vérité s'éteint, puisque son apparition est toujours due à la singularité du pour-soi qui la dévoile/réalise, ni que l'homme seul serait la vérité, ayant substitué à la passion humaine celle du Christ. Il faut simplement cesser de comprendre la vérité comme un processus et la rendre à l'évènement. À plusieurs reprises, Sartre qualifie le pour-soi d'« absolu ahistorique ». Il ne nie pas par là, bien sûr, son historicité ontologique, c'est-à-dire le fait qu'il ek-siste en temporalisant et en se temporalisant. Au contraire, c'est seulement parce que le pour-soi se donne une temporalité propre et qu'il n'est

que cette temporalité qu'il transcende ses circonstances historiques extérieures, auxquelles le soumet la coexistence avec les hommes. Il ne s'agit là de rien qu'il «poserait» ou « déterminerait» - cela lui arrive, c'est tout. La vérité qu'il dévoile pourra transcender son époque sans perdre sa condi37 Évidemment, Sartre ignore ici, au point de la contredire, la distinction heideggérienne entre ontologie et métaphysique. pour la révolution à utiliser de l'a poussé Son intérêt postérieur nouveau la catégorie

d'événement pour combattre

«

l'idéalisme de la loi historique » propre au

marxisme orthodoxe. Dans ce nouveau contexte théorique, on pouvait défendre le matérialisme sans tomber pour cela dans la mauvaise foi (accusation qu'il avait adressée aux marxistes dans L'Être et le Néant). 20

tion historique. L'homme seul y parviendra en vertu de sa propre singularité, non comme un simple dépositaire de l'universalité du tout. Car l'Esprit reste en désagrégation perpétuelle; ce serait donc la non-simultanéité des consciences qui permettrait, après l'élimination du « processus », une certaine simultanéité de leurs vérités en dépit de l'irréversible du temps mondain. Seulement, répétons-le, Sartre s'arrête à la frontière de la métaphysique. Mais en étudiant les structures ontologiques

de l'être, il souligne que

«

la conscience est non la totalité de

l'être humain, mais le noyau instantané de cet être38 ». On peut lire ces mots à la fin du chapitre consacré à la mauvaise foi, comme symptôme que ['instant remplit dans l'ontologie sartrienne une fonction pour le moins ambiguë. À mon avis, au-delà de la distinction entre le réel et l'imaginaire, dont les
limites s'estompent

- heureusement, ajouterai-je - malgré les

efforts de l'auteur, l'instantanéité du pour-soi constitue le seul accès possible à la lucidité. Mais parfois, l'homme seul qui, redoutant l'instant (de la mort), se donne le temps d'aller de l'avant, ne devient lucide, paradoxalement, qu'en menant une existence posthume: «Je crois que j'ai aimé mon temps comme d'autres leur patrie, avec le même exclu sivis me, le même chauvinisme, la même partialité. Et je méprisais les autres époques avec cet aveuglement qu'ils mettent à les mépriser les autres nations. Et mon temps a été vaincu39. » Barcelone, juillet 2008.

38

Ibid., p. 106. Pour la métaphysique, la conscience serait événement; pour

l'ontologie, instant. 39 I.-P. SARTRE, Carnets de la drôle de guerre (1939-1940), Paris, Gallimard, 1995, p. 162. Il écrivait ces mots le samedi 21 octobre 1939.

21

L'EXISTENTIALISME

N'ÉTAIT PAS UN HUMANISME

Cela va sans dire: le titre de cet essai annonce une réponse possible à la question que formulait, à l'origine, celui de la conférence très médiatique de Sartre!. J'inviterai tout d'abord le lecteur à se souvenir de la conversation autour d'un repas entre Antoine Roquentin, le farouche héros de La Nausée, et un autre habitué de la bibliothèque municipale de Bouville, l'Autodidacte, lequel, entre deux plats, déclare être humaniste. Roquentin, qui est l'auteur des propos cidessous, pense en lui-même: oui, un humaniste de province. Il m'interroge des yeux; j'approuve en hochant la tête, mais je sens qu'il est un peu déçu, qu'il voudrait plus d'enthousiasme. Que puis-je faire? Est-ce ma faute si, dans tout ce qu'il me dit, je reconnais au passage l'emprunt, la citation? Si je vois réapparaître, pendant qu'il parle, tous les humanistes que j'ai connus? Hélas, j'en ai tant connu! L'humaniste radical est tout particulièrement l'ami des fonctionnaires. L'humaniste dit « de gauche» a pour souci principal de garder les valeurs humaines; il n'est d'aucun parti, parce qu'il ne veut pas trahir l'humain, mais ses sympathies vont aux humbles; c'est aux humbles qu'il consacre sa belle culture classique. C'est en général un veuf qui a l'œil beau et toujours embué de larmes; il pleure aux anniversaires. Il aime aussi le chat, le chien, tous les mammifères supérieurs. L'écrivain communiste aime les hommes depuis le deuxième plan quinquennal; il châtie parce qu'il aime. Pudique, comme tous les forts, il sait cacher ses sentiments, mais il sait aussi, par un regard, une inflexion de sa voix, faire pressentir, derrière ses rudes paroles de justicier, sa passion âpre et douce pour ses frères2.
1 Le titre de la conférence, L'existentialisme est un humanisme, initialement a perdu sa

forme interrogative au moment 2 La Nausée, p. 167.

de sa parution,

chez Nagel.

23

Puis cette réflexion peu amène se prolonge en une sorte de liste commentée des différents types d'humanistes qui, au demeurant, n'en font qu'un. Il y a 1'« humaniste catholique », le « philosophe humaniste» ; celui qui aime les hommes tels qu'ils sont et celui qui les aime tels qu'ils devraient être; le « joyeux» et le «sombre», etc. Mais Roquentin arrête les comptes: «Ils se haïssent tous entre eux: en tant qu'indi-

vidus, naturellement - pas en tant qu'hommes3.

»

On repère aisément dans cet inventaire quelques personnages des futures œuvres sartriennes, qui seront écrites dans l'engagement politique, alors qu'au moment de la parution de La Nausée l'auteur rejette celui-ci et, citoyen en démocratie, ne daigne même pas exercer son droit de vote4. On reconnaîtra Hoederer en celui qui aime les hommes tels qu'ils sont, comme en celui qui cache ce sentiment; à ses côtés, Hugo, l'autre protagoniste des Mains sales (1948), qui préfère les aimer tels qu'ils devraient être. On pourra toujours, il est vrai, arguer de l'insignifiance philosophique de ces proto-modèles, tirés d'un simple roman. En outre, La Nausée (1938) est parue presque une décennie avant que Sartre ne développe le concept d'engagement, qu'il envisage d'abord, dans L'Être et le Néant (1943), d'un strict point de vue existentiel, puis circonscrit à l'engagement politique de l'écrivain - tel qu'il le définit dans Qu'est-ce que la littérature ?(1948)5. Quant à son identification remarquablement persistante, encore en 1965 dans son écrit autobiographique

Les Mots, à l'antihéros de La Nausée (<< J'étais Roquentin... »),
l'objection pourrait être ainsi balayée: l'auteur se complaît dans la fiction littéraire. Ou tout au plus s'agirait-il d'un procédé critique pour se distancer de lui-même. Cette dernière
3

4

Ibid., p. 168. Il est vrai que cette attitude puisque

initiale ne contredisait

pas celle à venir, proreprésentative ou

che du marxisme, formelle.

Marx rejetait la démocratie

S Sur l'idée d'engagement,

cf. M. RIUS,« Sartre on line », L'Espill, Valence,

na 20, 2005; « Malentesos erms », Rels, Tortosa, n° 6, 2005. Et mon prologue à la version catalane de Plaidoyer pour les intellectuels (J.-P. SARTRE,Defensa dels intel'lectuals, Valence, Breviaris de la Universitat de València, 2006.) 24

interprétation semble concorder assez bien avec ce qu'il dit du «philosophe humaniste» ou de l'humaniste «de gauche» qui ne veut adhérer à aucun parti de peur de trahir l'humain, et qui serait, dans un surcroît d'ironie, un veuf à l' œil beau6. J'endosse moi-même tous ces raisonnements. Mais je n'en cerne pas moins dans le passage ci-dessus une question de principe, à laquelle Heidegger allait se référer, en 1949, dans sa Lettre sur l'humanisme, rejetant l'espace théorique que lui

avait assigné la conférence sartrienne: celui des
lismes athées ». Sartre les dépeignait

«

existentia-

non sans indisposer encore davantage son prédécesseur - comme ceux qui partent de la subjectivité; et lui-même en était partie prenante. Heidegger signale dans sa Lettre une raison assez évidente pour ne pas, en ce qui le concerne, se voir attribuer le surnom d'humaniste. Ce qui distingue la réflexion ontologique sur l'existence, c'est d'avoir souligné la distance infranchissable qui préserve la singularité individuelle de l'universalité abstraite des concepts. À l'opposé, les mots en « isme »

-

élèvent au carré cette universalité, indiquant que c'est en elle que réside la valeur de la chose désignée. La critique que Heidegger consacrera spécifiquement à l'humanisme présumé de Sartre est bien plus approfondie. Il lui reproche sa permanence dans le cogito ou sujet cartésien, de même que son oubli de l'historicité de l'Être, et il lui prédit qu'il lui sera donc impossible de dialoguer avec le marxisme, celui-ci s'appuyant sur une philosophie de l'histoire. En réponse à la deuxième objection, s'il est vrai que Sartre refuse l'historicité de l'être-en-soi ou être non humain, il considère que l'être conscient ou être-pour-soi existe, par contre, en se temporalisant. Cette remarque ne remettrait certes pas en cause le noyau de la critique heideggérienne ; bien au contraire, en appeler clairement au dualisme non
6 Le fait que pendant toute sa vie d'adulte Sartre restera volontairement à

l'écart de la structure familiale, au point d'habiter dans des hôtels, est partie intégrante de son image publique (et du mythe existentialiste qui en découle). Le défaut oculaire qui l'enlaidissait est aussi bien connu. 25

surmonté de Sartre ne ferait que la redoubler. D'ailleurs, quand Heidegger dénonce dans l'ontologie sartrienne le logicisme de ce qu'il appelle «métaphysique », il a parfaitement raison, bien qu'il ne se réfère pas explicitement au pour-soi ou être de la conscience. Tel que j'entends L'Être et le Néant, la temporalisation à travers laquelle se donne la conscience du monde y est assimilée à une négativité trop proche du schématisme logique. L'auteur lui-même, dans son journal de guerre, avoue les difficultés qu'il éprouve à l'égard de l'ontologie du temps et les impute à son regard cartésien, hautement intuitif7. Toutefois, vers la fin des années 1940, sa conception de la temporalité connaît un infléchissement. Deux textes sont symptomatiques à cet égard: Vérité et existence et Qu'est-ce que la littérature? Un autre livre de référence de la même période est constitué de ses notes pour une morale qu'il n'est
jamais
morale.

parvenu

à élaborer

suffisamment:

Cahiers

pour

une

Dans L'Être et le Néant - sur les traces évidentes de Heidegger - notre auteur forge un néologisme pour désigner l'activité négatrice de la conscience: la néantisation. Par cette activité en quoi consiste la liberté de la conscience, qui nie tout ce qui n'est que de fait (la facticité), c'est-à-dire tout ce qui lui est donné sans qu'elle l'ait choisi, l'existant humain se projette au-delà du présent sans que rien ne l'arrête. Il jouit ainsi d'une transcendance qui, contrairement à celle de Heidegger, demeure sur le terrain «ontique» ; en d'autres termes, son au-delà appartient à ce monde8. Aussi, puisque c'est notre liberté qui est en jeu dans la néantisation, toutes les œuvres sartriennes ultérieures reprendront ce concept tel quel. Mais, concernant la temporalisation, l'accent sera mis non plus sur la négativité mais sur l'historicité. Et l'historicité
7 Carnets de la drôle de guerre, p. 437. 8 Ces « autres termes » sont ceux de la tradition

chrétienne,

la première

à

revendiquer la liberté de conscience individuelle comme négation ou refus du monde entier. Inutile de dire qu'une telle attitude paraissait totalement absurde à un Grec. 26

embrasse l'Autre. Dans Qu'est-ce que la littérature? Sartre part de l'idée que l'être de l'œuvre d'art se modifie selon sa réception. En particulier, l'être de l' œuvre littéraire dépend de l'engagement du lecteur en réponse à l'appel que l'auteur lui adresse à partir du sien. Ainsi, il n'y a d' œuvre d'art que «par et pour autrui ». Les fondements de cette conviction doivent être recherchés dans Vérité et existence: la vérité est définie par sa possibilité d'être offerte aux autres, à Autrui. Sartre la pense donc comme quelque chose qu'un sujet donne à un autre sujet, tandis que chez Heidegger, c'est l'Être lui-même qui se donne (es gibt). Par conséquent, Sartre
souligne le poids de l'universalité, à savoir de l'humanité «la vérité est humaine », écrit-il - face à la singularité de chaque conscience qui dévoile la vérité comme sienne. Originairement, elle est sienne; mais elle devra devenir universelle. L'existentialisme est un humanisme, de 1945, se situe dans le calendrier à égale distance de L'Être et le Néant, pourle passé récent, et, pour le futur proche, des œuvres mineures déjà citées qui marquent une étape de transition vers le
«

deuxième Sartre », celui de la Critique de la raison dialectique

(1960). Juste après la guerre, l'auteur s'aperçoit qu'il est urgent d'opérer un tournant théorique: il faut défendre l'humanisme contre l'inhumain. Peut-être croit-il - avec Nietzsche - que l'humanité n'est pas préparée (la cruauté de la guerre récente en est la preuve) au dépassement de la prédication humaniste. Quoi qu'il en soit, pour mener sa défense, il se contente d'argumenter a contrario; d'ailleurs, dans L'Être et le Néant, il avait tout de même déjà qualifié l'inhumain d' œuvre humaine. On déduit communément de son attitude que la doctrine de l'engagement contient un enjeu moral. Mais attendu que l'engagement de l'individu s'établit selon la vérité objective que la conscience fait apparaître devant lui, on ne devrait pas négliger la contribution en ce sens de la fameuse conférence, que beaucoup interprètent comme un rapprochement de Sartre avec la morale traditionnelle:

27

Demain, après ma mort, des hommes peuvent décider d'établir le fascisme, et les autres peuvent être assez lâches et désemparés pour les laisser faire; à ce moment-là, le fascisme sera la vérité humaine, et tant pis pour nous9. Il découle de ces considérations que la vérité n'est pas par définition moralement correcte. Ce n'est pas qu'elle s'identifierait à la réalité nue, bien au contraire. La différence entre le concept de vérité et celui de réalité avait été l'objet d'un bref exposé dans la quatrième partie de L'Être et le Néant. Ce qu'il y suggérait, Sartre allait le confirmer plus tard dans Vérité et existence: réalité et vérité appartiennent l'une et l'autre au domaine de l'humain. Mais leur antagonisme plus que probable tient à la circonstance que l'être humain triche: il se livre à l'inauthenticité de la mauvaise foi. Dans l'exemple du fascisme, cité plus haut, on vivrait une réalité fausse dans la mesure où on essaierait de se cacher à soi-même la vérité comme dévoilement de l'être: on ne veut pas la voir. Autrement dit, l'universalité - inhérente au concept d'humanité - ne garantit pas la morale. Pour que l'inverse se produise, il suffit même que la vérité repose sur une réalité - individuelle et/ ou sociale - erronée 10. Si l'universalité humaine n'implique pas de moralité, un doute nous taraude quant au passage de L'existentialisme est un humanisme dont l'intertitre est «Abraham et l'ange ». Selon une interprétation assez répandue, Sartre y reprendrait à sa manière la formule kantienne de l'impératif catégorique, ou, comme on dit maintenant, la preuve d'universalité. Souvenons-nous: «Tout se passe comme si, pour tout homme, toute l'humanité avait les yeux fixés sur ce qu'il fait et se réglait sur ce qu'il fait. Et chaque homme doit se dire: suis-je bien celui qui a le droit d'agir de telle sorte que l'humanité se
9 L'existentialisme est un humanisme, p. 50. 10« L'apparence est toujours vraie, l'erreur

se situe au niveau

de la réalité.

L'apparence est toujours révélation d'être, la réalité peut être ou non révélation d'être. » Vérité et existence, p. 16. D'autre part, j'ai écrit « individuelle et/ou sociale» car cette ambivalence est caractéristique de la mauvaise foi, ou manque d'authenticité. 28

règle sur mes actesll?

»

Sur cette interprétation, je dois signa-

ler que la traduction catalane disponible de la conférence est très tendancieuse dans la mesure où elle traduit régler sur par « establir les regles de la conducta pràpia 12». Or, cette glose du verbe «régler» tend à l'inscrire dans un contexte herméneutique qui substitue à l'arrière-fond critique l'homogénéisation sémantique. Voilà Sartre transformé en normatif, ou en partisan, selon le vocabulaire d'aujourd'hui, de l'éthique procédurale. Il faudra alors, bien entendu, mettre entre parenthèses un autre fragment de la conférence: «Nous pensons, au contraire, que des principes trop abstraits échouent pour définir l'action [...] Le contenu est toujours concret, et par conséquent imprévisible13.» En somme, ceux qui qualifient l'éthique existentielle de formaliste la prennent pour ce qu'elle n'est décidément pas. Du point de vue existentiel, le fait moral se donne dans la distance toujours vacante entre l'universalité des normes sociales et la singularité de chaque conscience. Il dépend de la liberté avec laquelle l'être conscient accepte ou refuse les principes partagés. Mais son action ne serait pas libre s'il les acceptait pour la seule raison que tous croiraient y être obligés, peut-être en les prenant pour excuse, ni s'HIes refusait pour le simple plaisir de les transgresser, ce qui suppose encore une forme réactive de dépendance. En d'autres termes, alors que Kant voit dans l'exception la faute morale tout court et accuse le sujet qui s'y adonne d'instrumentaliser la loi universelle à son profit, pour Sartre, toute exceptionnalité n'est jamais suffisante du fait que la liberté
provient de la contingence par laquelle

- en

dépit

de Kant

-

s'accomplissent raux14.

(ou non) nécessairement

les principes mo-

11 L'existentialisme est un humanisme, p. 36. 12 « [...] établir les règles de sa propre conduite.
13 Ibid, p. 71.

»

14 Pour Kant, la nécessité

de l'impératif

catégorique

devait s'imposer

à la

contingence de son accomplissement. Sartre inverse cet ordre: le fondement de la loi est la liberté, inséparable de la contingence. Ille développe

dans

«

La liberté cartésienne» (Situations 1).
29

Toutefois, il est au moins un argument bien ancré dans la tradition qui accrédite de possibles analogies entre Kant et Sartre: celui qui concerne l'existence divine. Les deux auteurs tomberaient partiellement d'accord - anachronisme mis à part - pour corriger la sentence de Dostoïevski: «Si Dieu n'existait pas, tout serait permis.» Ils s'entendraient pour passer de la condition à la concession: même si Dieu n'existait, ou n'existe, pas... pour Kant tout ne serait pas permis; pour Sartre, en revanche, tout est permis, ce qui ne veut pas dire, naturellement, que tout acte mériterait l'approbation, mais qu'aucun principe censé être universel ne peut contraindre la conscience de l'individu. Et je parle maintenant au singulier (<< principe ») en m'en tenant à l'assertion kantienne selon laquelle il n'y a qu'un impératif catégorique: l'universabilité de notre conduite. Je l'ai fait sciemment pour mieux souligner que, selon Sartre, même la Raison ne doit pas s'ériger en critère indispensable de moralité, bien que, par là même, il n'y ait aucune raison - passez-moi la répétition - non plus de lui ôter ce rôle. Il est certain que Sartre a encouragé l'idée que l'existentialisme était une forme d'humanisme en démasquant la figure divine comme pure hypostase idéale d'une expérience réelle qu'il appelait le «regard d'autrui ». En conséquence, la « mort de Dieu» - annoncée en philosophie par Nietzsche avait vidé un espace qu'il revenait à l'homme d'occuper. Or, si tout se réduisait à cette substitution, l'existentialisme ne se distinguait pas de l'hégélianisme; ni donc du marxisme, qui

était pourtant attaqué dans L'Être et le Néant pour son « esprit de sérieux », synonyme de mauvaise foi. Une distinction nette voudrait qu'on observe - toujours de façon nietzschéenne - que Hegel n'avait pas assassiné Dieu, mais divinisé l'Histoire. L'existence précède l'essence: c'est là l'énoncé le plus alléchant de la conférence, qui a même été utilisé par Heidegger pour critiquer l'humanisme. Il m'a toujours semblé relever d'une lamentable dérive théorique. Mais, eu égard à son succès, je vais tâcher de l'insérer dans notre ré-

30

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