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Rationalité et modernité

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160 pages
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Ajouté le : 01 janvier 0001
Lecture(s) : 40
EAN13 : 9782296279056
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RATIONALITÉ

ET MODERNITÉ

« La philosophie

en commun»

Collection dirigée par S. Douailler, ]. Poulain, P. Vermeren

Nourri trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royaleme11tses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la véritÉ:jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège international de Philosophie (Paris) ou l'Instirut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun de jugement de vérité. II est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

LA PHILOSOPHIE

EN COMMUN

Collection dirigée par S. Douailler, J. Poulain et P. Vermeren

Gunnar SKIRBEKK

RA TIONALITÉ

ET MODERNITÉ

Editions L'Hannattan 5-7, rue de l'Ecole Polytechnique 75005 PARIS

Collection
«

La philosophie en commun»

Jean Ruffet, Kleist en prison. Jacques Poulain, L'âge pragmatique ou l'expérimentation totale. Karl-Otto Apel, Michael Benedikt, Garbis Kortian, Jacques Poulain, Richard Rorty et Reiner Wiehl, Le partage de la vérité. Critiques du jugement philosophique. Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rousseau-Dujardin, Alain Badiou, Monique David-Ménard, Michel Tort, L'exercice du savoir et la différence des sexes. Armelle Auns, La ronde ou le peintre interrogé. Sous la direction de Jacques Poulain et Wolfgang Schirmacher, Penser après Heidegger. Eric Lecerf, Lafamine des temps modernes. Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages. Pierre-Jean Labarrière, L'utopie logique. Reyes Mate, La raison des vaincus. Jean-Louis Déotte, Le Musée, l'origine de l'esthétique. Jacqueline Rousseau-Dujardin, Ce qui vient à l 'e.\prit dans la situation psychanalytique. Josette Lanteigne, La question du jugement. Chantal Anne, L'amour dans la pensée de Soren Kierkegaard. Sous la direction de Dominique Bourg, La nature en politique. Jacques Poulain, La neutralisation du jugement. A paraître: Solange Mercier Josa, Théorie allemande et pratique française de la liberté. Les philosophes allemands en 1933, collectif sous la direction de Wolfgang Fritz Haug. Ulrich Johannes Schneider, Le passé de l'EJIJrit. Une archéologie de l 'histoire de la philosophie. Marcos Garcia de la Huerta, Critique de la raison technocratique. Horacio Gonzalez, L'éthique picaresque.

Docteur en philosophie Gunnar SKffiBEKK, n. 1937, professeur à l'Institut de philosophie à l'Université de Bergen, Norvège. Études en médecine préclinique et en philosophie à l'Université d'Oslo 1957-59, en philosophie à la Sorbonne 1960-61 et à l'Université de Tübingen 1961-62. Assistant de Herbert Marcuse et d'Avrum Stroll à l'Université de Californie à San Diego 1966-67. Recherche à l'UCSD 1979-80, 1983 et 1991. Coéditeur de Norsk filosofisk tidsskrift 1979-83. Membre du comité de rédaction de Praxis International 1980-1992, de Social Science Studies à partir de 1988. Membre du conseil de Nordic institute of philosophy depuis 1981. Membre de la direction du Conseil Norvégien de la Recherche (NAVF) 1987-89. Fondateur du Centre d'Études de la Recherche Scientifique (SV!) à l'Université de Bergen (1987), directeur 1987-1991. Directeur du projet de recherche «Modernité - rationalisation et différenciation» à SIT 1986-1992, et du projet « Écologie, technologie et valeurs» depuis 1992. Spécialités: philosophie de la recherche scientifique et philosophie politique. Publications: Nihilisme? Oslo, 1958 (deuxième éd. 1979; éd. anglaise 1972) Dei jilosofiske vilkar for sanning. Oslo, 1966 Er ideologiane d~e ? Oslo, 1969, éd. et coauteur Truth and Preconditions. Bergen, 1970 Nymarxisme og kritisk dialektikk. Oslo, 1970 Politiskjilosoji. Bergen, 1970 (deuxième éd. 1976) 0kologi og jilosoji. Oslo, 1972 Den argumenterande fornuft. Bergen, 1977 Wahrheitstheorien. Francfort, 1977, éd. et coauteur Filosojihistorie. Bergen/Oslo. 1980 (dès la deuxième éd. 1987 avec Nils Gilje; cinquième éd. 1992) Praxeology. Oslo, 1983, éd. et coauteur Ordo Oslo, 1984 Manuscripts on Rationality. Bergen, 1984 (éd. élargie: Bergen, 1992) Manuscrits niçois. Bergen, 1984 Objektivitetsproblemet i vitskapane. Bergen, 1984, éd. et coauteur Die pragmatische Wende. Francfort, 1987, coéd. et coauteur Til Djevelens forsvar og andre essays. Bergen, 1988
Modernitet

- rasjonalisering

og differensiering.

Bergen,

1988, éd., coauteur

Pragmatique contextuelle et pragmatique universelle. Bergen, 1988 Vernunft und Verantwortung. Bergen, 1992 Kulturell modernitet og vitskapleg rasjonalitet. Bergen, 1992 The Commercial Ark. A Book on Evolution, Ecology, and Ethics. Oslo, 1992, coéd. et coauteur Eco-Philosophical Manuscripts. Bergen, 1993 Geschichte der Philosophie. Francfort, 1993, avec Nils Gilje Rationality and Modernity. Oslo, 1993

Publiés par ARIADNE (en langues non-scandinaves): Aspects of Act-Identification and Intention-Identification, Harald Grimen. Pragmatique contextuelle et pragmatique universelle, Gunnar Skirbekk. Pour une ontologie du langage. Wittgenstein et Saussure, Arild Utaker. Manuscripts on Rationality, Gunnar Skirbekk. Modernity and Development. Perspectives on Western Theories of Modernisation, éd. Lars Gule. Vernunft und Verantwortung, Gunnar Skirbekk.

Editions L'Harmattan. Paris ISBN 2.7384.1984.4 Ariadne, Bergen ISBN 82.90477.26.0

LA RATIONALITÉ SCIENTIFIQUE COMME DESTIN

Pendant une longue période, la rationalité scientifique a été considérée comme garante du progrès, de la prospérité et de la liberté. Après Auschwitz et Hiroshima, la situation a changé. Les potentialités destructives des armes nucléaires, biochimiques et chimiques, les crises écologiques de toutes sortes, les unes et les autres ayant été rendues possibles par les nouvelles technologies, nourrissent l'inquiétude d'un nombre croissant de nos contemporains devant la rationalité scientifique. L'inquiétude a été renforcée par des analyses comme celles de Max Weber concernant la rationalisation des sociétés modernes et celles de Theodor Adorno portant sur la domination inhérente à toute rationalité scientifique.1 La critique de la rationalité est donc bien connue, de Marx et Freud à Adorno et Marcuse, de Nietzsche et Heidegger à Derrida et Foucault. Cependant, cette défiance face à la rationalité peut être transformée en un irrationalisme anti-scientifique, et l'attitude anti-scientifique peut aboutir à des apories: comment peut-on savoir s'il y a trop de rationalité, plutôt que pas assez? Comment savoir si le problème de notre

temps est qu'on dirige trop ou pas assez, éventuellement qu'on dirige d'une manière indésirable ou insensée? Toute critique intellectuellement sérieuse, par exemple des crises écologiques ou des dangers militaires, est elle-même scientifiquement fondée: si l'on reproche à un projet technologique d'avoir des conséquences négatives, il faut que l'on connaisse ces conséquences; et le savoir se fonde, en dernière analyse, sur des recherches et des argumentations scientifiques. L'exigence de savoir et de compétence, à laquelle nous sommes constamment confronté, nous lie inévitablement à la rationalité scientifique. Mais les termes, jusqu'ici, sont trop vagues. Que faut-il comprendre par rationalité scientifique? Est-elle uniquement instrumentale et essentiellement dominatrice et répressive? Est-elle unitaire, au sens du positivisme logique? Ou bien a-t-elle aussi des formes communicatives et libératrices? Et son caractère unitaire se définit-il suttout au niveau argumentatif, comme le disent Apel et Habermas, plutôt qu'à celui de la méthode et des concepts descriptifs, comme le veulent Carnap et Hempel? Il faut préciser la notion de rationalité scientifique. Nous le ferons, cette fois, en nous bornant aux problèmes auto-référentiels d'une notion de rationalité scientifique définie comme rationalité argumentative. Ici, nous suivons,

avec cettaines réserves, Habermas, dans sa « pragmatique universelle ».2 Notre question est celle-ci: en quel sens la
rationalité scientifique comme rationalité argumentative 8

est-elle, à notre époque, irréfutable et ainsi inévitable? En quel sens la rationalité scientifique est-elle notre destin, sur le plan auto-référentiel? La question se pose différemment dans une situation argumentative et en dehors d'une telle situation. Si l'on « joue» le « jeu de l'argumentation », on est déjà obligé par les « règles du jeu », c'est-à-dire par les présupposés constitutifs d'une argumentation.3 Quels sont ces présupposés? Disons: dans une argumentation, ce qui compte est l'argument, et l'argument n'est pas une sorte de qualité personnelle - comme l'intelligence ou la sensibilité mais justement ce qui est intellectuellement «contraignant» pour les participants (<< compétents» et de bonne volonté...) d'une argumentation ouverte. Cette notion d'un argument n'implique pas une théorie de la vérité, comme celle de la correspondance, mais elle implique une idée de validité supra-individuelle, disons inters ubjective plutôt qu'objective (au sens objectiviste). Elle se fonde sur la différence entre «savoir» et « croire savoir », distinction souvent difficilement maîtrisable en pratique, mais dont tout esprit moderne a une connaissance générale et implicite. La transition du savoir supposé au savoir exigé par la raison se fonde, justement, sur le fait qu'on peut avancer des arguments, acceptés par les participants d'une recherche et d'une discussion ouvertes et sérieuses. Le caractère « moderne» de ce raisonnement réside, entre autres, dans l'expérience pluraliste et perspectiviste qu'il implique: mon regard à moi n'est pas 9

le seul possible; les phénomènes se laissent étudier de plusieurs points de vue.

Ajoutons qu'une argumentation intellectuellement sérieuse présuppose l'acceptation réciproque des interlocuteurs qui sont, à la fois, faillibles et raisonnables: si l'on savait tout, on pourrait enseigner, mais pas discuter, au sens propre de ce terme. Donc, une sorte de finitude et de faillibilité est présupposée chez les participants de la discussion. En même temps, il faut qu'ils soient capables de suivre l'argumentation et d'y contribuer (un tout petit peu, en tout cas). Sinon, on n'est pas un interlocuteur. Donc, une certaine rationalité est ainsi exigée, car il faut que chacune des personnes qui participent à la discussion se conçoive elle-même, et conçoive ses interlocuteurs aussi, à la fois comme faillibles et comme raisonnables. Il s'agit d'une rare identité égalitaire, fondée sur une reconnaissance mutuelle. Si celle-ci fait défaut, une argumentation, au sens propre, n'est pas possible. Les dieux et les anges, qui savent tout, ne discutent pas; ils règnent et enseignent, ils chantent et bénissent. Seuls les hommes discutent, parce qu'ils ne savent que par bribes; ils ne sont pas omniscients comme les dieux, ni ignorants comme les bêtes. Mais l'expérience historique nous apprend qu'ensemble, dans les recherches et les discussions, nous pouvons lutter contre l'ignorance et la confusion; donc, une sorte d'espoir - sinon optimiste, en tout cas réaliste (et comme le disent certains philosophes: « mélioriste ») - est 10

possible. Ces réflexions suffisent comme remarques préliminaires sur les présupposés immanents de l'activité argumentative. Maintenant, quelques commentaires sur la question du passage d'une situation non-argumentative à une situation argumentative: s'il y a des présupposés
inévitables des situations argumentatives - qui sont, pour ainsi dire, des « règles constitutives du jeu» - en quel sens

sont-ils obligatoires pour nos activités nonargumentatives?4 Dans le monde de la vie (le Lebenswelt), nous avons normalement confiance en nos idées implicites ou explicites des phénomènes sociaux et naturels qui nous entourent. Si des doutes ou des désaccords se produisent, il y a des modes traditionnels nous permettant de rétablir la certitude et l'accord, des modes qui varient avec les différentes conceptions fondamentales des divers mondes de la vie et avec la gravité des doutes et des désaccords: on consulte les chamanes ou les Ecritures, on étudie ou discute - chaque fois selon les règles et les lois liées au contexte. Cependant, implicitement, on présuppose, comme norme, que les gens possèdent le savoir qu'ils exigent ou, plutôt, qu'ils croient le posséder selon des normes qui leur sont familières. En principe, il est toujours possible d'essayer de créer un consensus au fur et à mesure, en s'en tenant à une recherche et à une discussion de plus en plus spécialisée, disons: de plus en plus scientifique. Or, historiquement et pratiquement, une telle spécialisation n'est pas toujours réalisable; elle n'est même pas toujours 11

désirable - car elle est plutôt comme une hospitalisation: jamais souhaitable en elle-même, uniquement pour la guérison! Mais, en principe, une continuation de la spécialisation est toujours possible, en direction d'une approche strictement scientifique - même si l'idée d'un discours scientifique « idéal» est, de toute évidence, problématique. Sur le plan phénoménologique, on peut, de cette façon, décrire le passage du monde de la vie vers une activité de recherche et d'argumentation. Mais la question décisive reste, tout de même, sans réponse: y a-t-il quelque chose d'inhérent au monde de la vie qui nous oblige à respecter les règles constitutives de la rationalité argumentative? Nous allons aborder cette question par une comparaison des positions de Popper, d'Apel et de Habermas. Selon Popper, l'attitude rationnelle - c'est-à-dire l'acceptation des forces des arguments et des expériences se fonde sur une décision ultime, qui est, elle-même, arationnelle.5 Si l'on joue le « jeu de la rationalité », on est déjà obligé par les règles de l'attitude rationnelle. Mais si on ne le joue pas, les accusations d'être irrationnel ne comptent pas. Selon Apel, cette thèse d'un choix entre rationalité et irrationalité n'a pas de sens: en discutant le problème, on est déjà obligé par l'attitude rationnelle. La différence entre Apel et Habermas concerne l'interprétation des obligations rationnelles inhérentes à la 12

parole et à la discussion. Nous allons reconstruire les arguments principaux de ce débat, en commençant par les objections apéliennes dirigées contre Popper: quand ce dernier dit que l'attitude rationnelle se fonde sur un choix qui, lui-même, n'est pas rationnel, il présuppose que le choix n'ait pas déjà été fait, mais qu'il soit un choix à faire. Car, s'il fallait que l'on eût déjà choisi une des alternatives pour pouvoir identifier et séparer les alternatives, il ne s'agirait pas d'un choix. Pour choisir entre les deux alternatives, il faut pouvoir les discerner. La capacité de les discerner est présupposée par l'acte de choix. Donc, avant qu'on ne fasse le choix entre l'attitude rationnelle et irrationnelle, il faut qu'on puisse identifier les principes du rationalisme critique et les séparer du dogmatisme et de l'obscurantisme (pour suivre la terminologie poppérienne). - Comment pourrait-on identifier et séparer les deux alternatives sans avoir une langue et un système d'identification? Qu'est-ce que c'est que d'identifier une position indépendamment d'une langue intersubjective et d'une pensée cohérente, c'est-à-dire d'une attitude rationnelle? - Donc, avant que le choix entre ces alternatives ne soit fait, nous avons déjà - par l'acte même de les identifier et de les séparer - utilisé des règles constitutives d'une langue intersubjective. Bref, nous sommes déjà participants d'une communauté rationnelle, avec ses règles logiques et morales. Celui qui opte pour l'attitude rationnelle - ou le rationalisme critique, comme le dit Popper - a déjà, implicitement, accepté les principes logiques et moraux de la communauté de communication.

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Sur ce point un détour par l'analyse aristotélicienne de l'irréfutabilité du principe de contradiction sera utile. Aristote le fonnule ainsi: « Il est impossible qu'un même attribut appartienne, et à la fois n'appartienne pas, à une même chose de la même manière ».6 Aristote n'essaie pas de prouver ce principe, c'est-à-dire de le déduire de principes plus fondamentaux - ce qui est impossible, car une telle tentative serait enfennée dans le trilemme d'un cercle logique, d'une régression infinie, ou d'une décision arbitraire (comme le soulignent correctement les rationalistes critiques de l'école poppérienne). Au contraire, Aristote nous rappelle ce qu'il faut présupposer pour pouvoir parler et penser, pour pouvoir concevoir quoi que ce soit. Le principe de contradiction est irréfutable, même s'il n'est pas établi par déduction. Il est une présupposition de notre intellect, sans laquelle nous ne pouvons rien faire, ni même la mettre en doute. Ici, le sceptique ne peut rien faire: il suffit qu'il prononce un seul mot d'objection, car, si ce mot n'est pas seulement un son, lancé par hasard, mais une parole prétendant avoir une signification, le sceptique a déjà présupposé un tas de choses. Il a - d'une façon rudimentaire, en tout cas délimité ce qui est par rapport à ce qui n'est pas. Il a fait une distinction, et par conséquent il a sous-entendu le principe de contradiction, voulant qu'un phénomène ne puisse pas en même temps, et au même égard, avoir et ne pas avoir la même qualité. Chaque fois qu'il affinne quelque chose de précis, le sceptique, comme nous tous, a inévitablement présupposé ce principe.

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Donc, nous pouvons, par une analyse réflexive, montrer l'irréfutabilité du principe de contradiction: il est toujours déjà présupposé, par l'acte argumentatif luimême.? Le caractère inévitable du principe est produit par la liaison entre ce qui est formulé et l'acte de formuler. Bref, il s'agit d'une nécessité pragmatique, qui apparaît chaque fois qu'elle est niée. Voici la structure logique des essais pragmaticotranscendantaux d'une justification ultime (einer Letztbegründung): le point de départ est une situation de communication ou d'argumentation; les philosophes de la position pragmatico-transcendantale essaient de montrer, chaque fois, qu'il y a des présuppositions inhérentes à chaque acte argumentatif ou communicatif, des présuppositions que nous ne pouvons pas nier sans nous contredire, mais que nous ne pouvons pas démontrer par déduction, parce que toute déduction les mettrait, implicitement, en oeuvre. Voilà la formule apélienne de la justification ultime. Cependant, Habermas critique cette idée d'une justification ultime. Selon lui, les philosophes pragmaticotranscendantaux, comme Apel, ont bien montré qu'il y a

des règles constitutives du « jeu argumentatif », des règles qui sont inévitables, qui sont « toujours déjà»
présupposées aussitôt qu'on se met à argumenter. Mais ce que ces philosophes ont fait, selon Habermas, ce n'est pas de fournir une justification ultime.8 Ils n'ont pas établi une connaissance a priori, ils ont montré une règle constitutive 15

qui n'a pas d'alternative. Ils ont reconstruit des règles qu'un interlocuteur doit maîtriser intuitivement pour pouvoir agir dans une situation communicative et argumentative. Mais une telle reconstruction est en principe hypothétique, comme toute connaissance théorique. En principe, la question reste ouverte: la compétence de l'interlocuteur, en quel sens peut-on la reconstruire autrement? En quel sens peut-on substituer une autre proposition à la proposition existante d'une reconstruction? Il ne faut pas "surcharger" le projet de reconstruction par la prétention d'avoir obtenu, déjà, une justification ultime, infaillible et absolue. Ainsi, Habermas s'éloigne de ce qu'il considère comme un « fondamentalisme» pragmatico-transcendantal. Il critique l'exigence d'une connaissance transcendantale a priori. Mais, en même temps, il persiste dans son effort de reconstruire rationnellement des compétences profondes qui, par hypothèse, peuvent être attribuées aux acteurs communicatifs, comme des conditions constitutives. Il cherche lui-même à identifier et à tracer une carte des catégories tellement universelles qu'un agent quelconque les maîtrise, intuitivement (s'il est raisonnable..). La maîtrise de ces catégories représente une compétence pragmatique universelle, selon Habermas - il s'agit d'une maîtrise implicite des notions de compréhensibilité, de vérité, de justesse et de sincérité. Et voici la réponse habermassienne concernant l'obligation de rationalité inhérente au monde de la vie. Cette compétence pragmatique, universellement liée aux actes communicatifs, constitue la base d'un passage de la 16