Religion et éthique dans les discours de Schleiermacher

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Ce livre est une recherche en philosophie de la religion qui veut penser la religion réelle et non construire une religion de la raison. Il s'adosse aux Discours sur la religion de Schleiermacher (1768-1834) dont il fait une lecture intégrale et actuelle. Il montre que la religion est autonome par rapport à la morale. Cependant, la religion doit instaurer un nécessaire dialogue avec l'éthique, la sociologie, la psychologie et l'histoire des religions, pour éviter l'intégrisme et le fanatisme.
Publié le : mardi 1 juillet 2008
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EAN13 : 9782296201835
Nombre de pages : 239
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Religion et éthique dans les discours de Schleiermacher

Essai d'herméneutique

Ouverture philosophique Collection dirigée par Dominique Chateau, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

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chez
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Dominique NDEH

Religion et éthique dans les discours de Schleiermacher

Essai d'herméneutique

L'Harmattan

2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr

@ L'Harmattan,

ISBN: 978-2-296-05959-7 EAN : 9782296059597

A toi maman, A tous ceux et celles qui me sont chers

INTRODUCTION

GENERALE

Comment comprendre philosophiquement la religion? Telle est la question fondamentale qui anime notre réflexion. D'emblée, il faut préciser que notre recherche se situe dans le cadre de la discipline philosophique appelée « philosophie de la religion». Cette précision circonscrit le domaine de ce travail puisque la philosophie n'a pas le monopole de l'étude de la religion. On ne saurait oublier qu'elle est aussi l'objet d'étude des sciences sociales telles que la sociologie, l'anthropologie, la psychologie et les sciences religieuses. Vouloir comprendre la religion n'est pas le propre de la philosophie, puisque, de son côté le croyant veut, lui aussi, comprendre la religion ou sa religion. La compréhension philosophique délimite son domaine de validité en opérant un choix préalable: la mise entre parenthèse de la compréhension théologique. Le seul supposé qui est pris en compte dans notre approche est la capacité de la raison humaine à appréhender le phénomène religieux. Nous écartons toute approche qui exigerait au préalable une adhésion religieuse. Pour comprendre philosophiquement la religion, on n'a pas besoin de professer déjà une foi déterminée même si l'appartenance à une religion particulière peut en faciliter la compréhension. Si nous avons besoin de mobiliser les ressources de la raison pour comprendre la religion, il ne s'agit absolument pas de vouloir constituer « une religion de la raison», mais de comprendre « la raison de la religion », selon l'expression de Dietrich Rossler.l La philosophie de la religion telle que nous l'entendons, veut saisir l'intelligibilité propre, c'est-à-dire la raison d'être des religions positives. Cette attitude suppose que nous posions, au moins à titre heuristique, que la religion a une intelligibilité propre qu'une approche objective dénuée de tout préjugé peut découvrir. Il s'agit d'accueillir le phénomène religieux tel qu'il se manifeste dans sa réalité sans le soumettre à une grille d'analyse qui lui est étrangère. C'est le cas lorsque l'on veut juger ou apprécier la pertinence d'une religion à
IDietrich ROSSLER, Die Vernunft der Religion, München, 1976. Cité par J. Greisch, « la philosophie de la religion devant le fait chrétien », in : Joseph DORE, Introduction à l'étude de la théologie, tome I, Paris, Desclée, 1991, p. 257.

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partir de sa morale. Il faut aller « droit à la chose elle-même» en laissant la religion se dévoiler par elle-même. Notre question directrice est: Religion que dis-tu de toi-même? Cette question exige que la philosophie respecte la spécificité de la religion dans sa quête de comprendre. Elle doit être « avide de comprendre (la religion) du dedans, en s'inspirant de sa nature intime »2. C'est ainsi que la philosophie peut accéder à la compréhension de l'essence de la religion et de sa raison d'être. L'exigence de rationalité qui caractérise la démarche philosophique ne doit pas conduire le philosophe à tourner le dos aux religions concrètes même si elles ne lui semblent pas toujours rationnelles. Une religion qui n'existerait que dans la tête du philosophe, est une religion utopique. Elle ne peut pas remplacer les religions positives. Pourtant, non seulement ce risque existe mais il a pris figure dans l'histoire sous l'appellation de « religion naturelle »3. C'est pour éviter d'emprunter le même chemin que nous voulons penser la religion à partir des religions concrètes. Avant de poursuivre cette réflexion, précisons ce qu'il faut entendre par religion. Habituellement, lorsqu'on parle de religion, on n'est pas toujours attentif au fait qu'elle a deux étymologies possibles. Si l'on suit Cicéron, religion dérive du verbe latin relegere qui signifie relire4. Pour Lactance, c'est plutôt le verbe religare (relier) qui est le verbe source de religions. Sans revenir sur toutes ces discussions étymologiques, signalons que les défmitions proposées s'inspirent du vécu religieux de Cicéron et de Lactance. Il semble qu'il y ait un cercle herméneutique entre la religion vécue et la défmition qu'on en donne. La religion donne une réalité à la défmition et celle-ci subsume la religion vécue. L'avantage de cette approche, c'est de coller à la
2 Schleiennacher, Discours sur la religion à ceux de ses contempteurs qui sont des esprits cultivés, traduit de l'allemand par I.J. Rouge, Aubier Montaigne, Paris, 1944, pp. 143-144. Les parenthèses sont de nous. Toutes nos citations seront faites selon cette édition. 3 Cf. Jacqueline LAGREE, La religion naturelle, Paris, PUP, 1991. Voir aussi David HUME, Dialogues sur la religion naturelle, tr. fropar Michel Malherbe, Paris, Vrin, 1987. 4 CICERON, De inventione II, 53. S LACTANCE, Divinae institutiones Inst. IV, 28. Cité par 1. Greisch, Le buisson ardent et les lumières de la raison, Paris, tome 1, Cerf, 2002, p. 14. 8

réalité effective. En ce sens, elle sert de paradigme lorsqu'on veut appréhender le phénomène religieux. L'exigence de rejoindre la religion réelle nous conduit à proposer cette défmition : « La religion est une relation existentielle entre l'homme et un absolu transcendant qui le dépasse et constitue à ses yeux la référence suprême. »6 Si la religion est une relation entre l'homme et une transcendance, elle se présente alors comme une ellipse à deux foyers: le foyer humain et le foyer du transcendant. Parce qu'il est donné dans une expérience empirique, le foyer humain se prête plus facilement à la connaissance en se laissant appréhender par les concepts de l'entendement. Par contre, le foyer du transcendant échappe à toute connaissance conceptuelle parce qu'il n'est pas un objet de l'expérience empirique. Une approche équilibrée du phénomène religieux doit tenir ensemble le pôle humain et le pôle de l'absolu transcendant. Si la réflexion philosophique sur la religion se réduit au pôle humain, elle réduit la religion à l'anthropologie comme l'a fait Feuerbach. Si l'homme religieux est l'instance qui porte et révèle la religion, celle-ci ne se réduit pas à lui. Car, «toute religion tend à de semblables pressentiments de quelque chose d'extérieur et de supérieur à l'humanité. » 7 La question qui se pose est celle de savoir comment faire pour appréhender cette «chose supérieure à l'humanité» qui ne se donne pas dans une expérience empirique. Ne pouvant pas accéder directement à l'absolu transcendant, le philosophe qui cherche à comprendre le phénomène religieux en lui-même, doit recourir à la médiation du sujet religieux, instance qui porte et révèle la religion. Cette médiation est doublement nécessaire. D'abord, parce que la religion n'est concrète et réelle que chez le sujet religieux. Ensuite, parce que l'objet visé par la conscience religieuse ne se donne que dans l'expérience religieuse. Dans sa quête religieuse, l'homme ne cherche pas à se mettre en relation avec lui-même dans un rapport d'immanence, mais au contraire, il veut s'ouvrir à la transcendance, entrer en relation avec une altérité irréductible à un homme. Cependant, si la réflexion philosophique se focalise uniquement sur le
6

Michel MESLIN, L'expérience
Schleiennacher, Discours

humaine du divin, Paris, Cerf, 1988, p. 37.
à ceux de ses contempteurs qui sont des

7

sur la religion

esprits cultivés, trad. ft. I. J. Rouge, Paris, Aubier Montaigne,

1944, p. 187.

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transcendant ou le divin, et oublie le pôle humain, elle devient la théologie philosophique, et non la philosophie de la religion qui est notre domaine de recherche. Pour mener cette recherche, nous avons choisi comme interlocuteur, le philosophe et théologien Allemand Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) parce qu'il honore l'exigence de la rationalité philosophique et respecte la nature de la religion. Ce n'est pas l'ensemble de son œuvre que nous voulons analyser mais principalement les Discours sur la religion à ceux de ses contempteurs qui sont des esprits cultivés, ouvrage publié en 17998. Cet ouvrage qui se présente comme une apologie philosophique de la religion, est considéré par certains commentateurs comme le texte qui marque naissance de la discipline appelée philosophie de la religion. L'importance des Discours se reflète dans son succès éditorial puisque du vivant même de l'auteur, il connaîtra trois rééditions (1806, 1821, 1831), avec des modifications notables. Pendant longtemps, Schleiermacher était connu surtout comme théologien. Mais la redécouverte de ses œuvres philosophiques que sont La Dialectique, L'Ethique et l' Herméneutique montre l'originalité de sa pensée dans le paysage philosophique. L'appropriation théologique des Discours ne peut occulter le fait que cet écrit se situe dans le champ de la philosophie, comme en témoignent ces propos de H. Schmid: «Si on veut apprendre à connaître et à juger des opinions de Schleiermacher en matière de philosophie de la religion, il faudra dans ce but considérer comme la source la plus complète et la plus pure les Reden über die Religion, et l'on aura le droit de faire valoir les propositions introductives à la Glaubenslehre que comme une source secondaire, dont le véritable sens ne peut être saisi qu'à partir de l'autre et d'après elle. »9 C'est en philosophe que Schleiermacher s'adresse à ses auditeurs. Le nouveau
8 Schleiermacher, Discours sur la religion à ceux de ses contempteurs qui sont des esprits cultivés, Paris, Aubier~Montaigne, «Bibliothèque philosophique» trad. fro I. J. Rouge, 1944. Nous citerons d'après cette édition et nous abrégerons par Discours. La couverture porte 1789 au lieu de 1799 qui est la bonne date. 9 Heinrich SCHMID, Ober Schleiermachers Glaubenslehre mit Beziehung auf die Reden über die Religion, Leipzig, 1835, p. 21. Cité par Marianna SIMON, La philosophie de la religion dans l'œuvre de Schleiermacher, Paris, Vrin, 1974, p. 83.

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type de discours sur la religion n'a peut-être pas été perçu dès la parution de l'ouvrage. Si les destinataires des Discours sont difficilement identifiables, l'apologie de la religion y est claire. En effet, à la fm du XVIIIe siècle, tout se passe comme si la religion n'était pas digne des intellectuels. Ce qui fait dire à Schleiermacher : «Il y a eu des temps où vous considériez encore comme la preuve d'un particulier courage de vous détacher partiellement de la religion; vous lisiez et écoutiez volontiers ce qui était de nature à extirper une notion traditionnelle. »10Le mépris de la religion semble être ce qui caractérise les esprits cultivés. On ne peut pas comprendre les Discours, en oubliant le contexte de la philosophie critique de Kant, surtout de sa déconstruction de la théologie philosophique. Schleiermacher sera un des premiers à tirer les conséquences de cette critique kantienne au niveau de la théologie philosophique. Désormais, la question: «qu'est-ce la religion?» va remplacer l'interrogation sur la nature des dieux ou de Dieu. Cela apparaît clairement au début du deuxième discours. La religion, prise comme objet d'étude, ne peut pas être confondue avec l'objet de la religion. C'est le véritable changement qui distingue la théologie philosophique de la philosophie de la religion. La religion, définie comme intuition et sentiment, place l'homme à son centre et devient plus accessible au savoir comme donnée empirique qui s'incarne en l'homme. Si c'est en l'homme et par l'homme que la religion se réalise, il est celui qu'il faudra interroger pour comprendre la religion. Nous posons à titre heuristique que l'homme est le lieu herméneutique de la religion. C'est cette thèse qui guide notre lecture des Discours de Schleiermacher. A regarder de près, ce n'est pas tout homme qui peut dévoiler l'essence de la religion, mais seul celui qui appartient à une religion. Etre virtuose de la religion est d'un grand secours pour en déterminer adéquatement l'essence. La religion étant une expérience vécue, la familiarité n'est-elle pas ce qui confère la virtuosité? Schleiermacher peut revendiquer ce titre, lui qui affIrme: « La religion a été le sein maternel dans l'obscurité sacrée duquel ma jeune vie a été nourrie et préparée au monde qui lui était encore fermé; c'est en elle que mon
10 Discours, p. 131.

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esprit a respiré avant qu'il eût trouvé hors de lui ses objets extérieurs: l'expérience et la science; c'est elle qui m'a secouru, quand je commençai à filtrer la foi paternelle et à épurer mon cœur des détritus du passé; elle m'est restée quand Dieu et l'immortalité se dérobèrent à la we de mes yeux pris de doute; c'est elle qui m'a introduit dans la vie active; c'est elle qui m'a appris à me considérer moi-même comme sacré, avec mes vertus et mes défauts, dans mon être indivisé ; et c'est par elle seule que j'ai connu l'amitié et l'amour.»1I Schleiermacher s'est imprégné très tôt de la religion dans la communauté piétiste des ftères moraves, comme l'atteste sa lettre de 1787 à son père lui annonçant son intention de mettre fm à sa formation au séminaire de Barby. Cette familiarité lui permet de parler de la religion we de l'intérieur. C'est en ayant présent à l'esprit ces données de la vie de Schleiermacher que l'on peut mieux interpréter ses Discours. Le texte des Discours étant le support qui nous servira à penser la religion, notre approche se veut herméneutique. Notre choix est axé sur le présupposé fondamental selon lequel la religion est une expérience spirituelle vécue. «Le sujet, dans sa subjectivité, y est central. L'expérience se réalise dans l'intimité privée. Le langage dans lequel elle s'exprime traduit en outre qu'elle s'accomplit dans ou par l'affectivité. » 1 Du fait que l'expérience se réalise dans l'intimité privée, elle échappe à l'observation extérieure d'un tiers. Pour en savoir quelque chose, la médiation de celui qui en est l'auteur est nécessaire et indispensable. Le sujet religieux a besoin du langage pour parler de son expérience, pour la manifester à autrui. Ce langage doit être compris dans son triple renvoi référentiel: comme le langage d'un individu particulier, comme langage religieux, comme langage qui implique un signifié spécifique. Le langage enveloppe l'individu, la religion et Dieu. C'est justement parce que l'expérience religieuse est décrite par le langage et que le langage est l'objet de l'herméneutique que nous pensons que celle-ci est une des voies les plus adéquates pour comprendre l'expérience religieuse.

11 Discours, p. 127. 12 Antoine VERGOTE,

Religion,joi,

incroyance, Bruxelles, Mardaga, 1983, p. 113.

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La phénoménologie n'est-elle pas aussi adéquate pour présenter l'expérience religieuse? La phénoménologie a aussi besoin de la médiation du langage. Or, «parler de la médiation langagière, c'est déjà faire apparaître les grandes architectures de parole et d'écriture qui ont structuré la mémoire d'événements, de paroles, de personnalités, également dotés d'une valeur fondatrice. Pour le dire brièvement, la religion est comme le langage lui-même, lequel n'est réalisé que dans les langues; la religion n'existe et n'est réalisée que dans les religions. [...] Ce fait massif condamne la phénoménologie à passer par les fourches caudines d'une herméneutique, et plus précisément d'une herméneutique textuelle ou scripturaire. »13 Pour comprendre la religion, nous voulons nous livrer à une lecture herméneutique des Discours de Schleiermacher. Deux siècles nous séparent de la première édition des Discours. Quel intérêt avons-nous à les lire aujourd'hui? Quelle pertinence peut avoir ce texte post-kantien pour les post-modemes que nous sommes? En abordant ce texte, nous parions sur la fécondité de la distance historique selon l'expression de Gadamer. «Dans l'acte de comprendre s'effectue une véritable fusion d'horizons grâce à laquelle s'accomplit à la fois la projection d'horizon historique et sa "sursomption" (Aujhebung).»1 Ce dépassement est possible si nous intégrons à notre compréhension celle de l'auteur sans tomber dans la pure répétition. Celle-ci n'est pas à craindre si la tâche herméneutique est correctement accomplie car, « il suffit de dire que, dès que l'on comprend, on comprend autrement. »15 La fécondité de la distance historique rend possible une nouvelle lecture des textes anciens et fait apparaître des sens nouveaux. Nous parions sur l'émergence d'un sens qui ne vient à la lumière qu'avec le temps. Tel est notre présupposé herméneutique qui sous-tend cette recherche. Notre travail se compose de deux parties. La problématique générale constitue la première partie et se compose de deux chapitres.
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Paul RICOEUR,Lectures 3, auxfrontières de la philosophie, Paris, Seuil, 1994,

p,. 266. 4 Hans-Georg GADAMER, Vérité et méthode, les grandes /ignes d'une herméneutique philosophique, éd. Intégrale revue et corrigée par Pierre Fruchon Jean Grondin et Gilbert Merlio, Paris, Seuil,« l'ordre philosophique», 1996, p. 328.
IS Ibid., p. 318.

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Le premier chapitre est une clarification terminologique portant sur les expressions: théologie philosophique, philosophie religieuse et philosophie de la religion. L'homme étant le lieu de l'effectivité de la religion, il faut donc la comprendre en lui et dans ses expressions. C'est par l'herméneutique que l'on accède à cette compréhension. Le deuxième chapitre présente le principe herméneutique de la fusion des horizons qui accomplit la dialectique du propre et de l'étranger ou l'herméneutique de l'appropriation et de la distanciation à l'œuvre dans notre lecture des Discours. La deuxième partie du travail est l'analytique des Discours. Elle essaye de montrer que les Discours, pour clarifier le statut de la religion, la mettent en dialogue avec la morale, la phénoménologie, la sociologie, la psychologie et l'histoire. Le dialogue avec toutes ces disciplines révèle que l'homme est au centre de la religion comme lieu de sa manifestation. L'homme est le berceau de la religion.

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CHAPITRE PREMIER PHILOSOPHIE PHILOSOPHIQUE DE LA RELIGION, THEOLOGIE ET PHILOSOPHIE RELIGIEUSE

L'objet de cette réflexion est la philosophie de la religion. Mais il est nécessaire de procéder à la clarification conceptuelle de cette discipline et de la distinguer des deux notions qui lui sont voisines: à savoir la théologie philosophique et la philosophie religieuse. Il s'agit de donner un sens précis au concept de « philosophie de la religion» car seul un concept dont le domaine de validité peut être défini avec précision est un concept opératoire. Un concept est opératoire lorsque, d'une part, son champ d'application est circonscrit, et, que d'autre part, il permet une meilleure compréhension du phénomène considéré. Nous avons conscience de restreindre le sens du concept, mais dans le seul souci de le rendre plus pertinent pour notre analyse. C'est en précisant mieux ce concept que notre analyse aura plus de chance de parvenir à une meilleure compréhension. 1. La théologie philosophique La théologie philosophique ne doit pas être confondue avec la philosophie de la religion. Ce qui est au centre de la théologie philosophique, c'est le divin en lui-même. L'interrogation porte sur le divin que l'on aborde avec les seules ressources de la philosophie. Il s'agit alors de déterminer ce qu'est le divin et de connaître sa nature et ses attributs. Dominique Folscheid observe qu'il faut distinguer le concept du divin de celui de Dieu: « La logique du Dieu unique est implacable: solitaire, Dieu est universel en droit, et contredit ainsi radicalement la généralité indéfinie du divin. »1 Dieu se pose comme

1 Dominique FOLSCHEID, L'esprit de ['athéisme et son destin, éd. Universitaire, Paris, « philosophie européenne », 1991, p. 18. La note 13 précise: « L'unité du Dieu unique n'est pas celle du divin englobant (sur le fond duquel se détachent les

un sujet personnel ce qui n'est pas le cas du divin. La réflexion de Dominique Folscheid s'adosse sur la conception judéo-chrétienne de Dieu. Le Dieu judéo-chrétien se pose dans son unicité absolue et se distingue ainsi du divin, dans la mesure où celui-ci laisse subsister la possibilité d'une pluralité des dieux. Ce qui caractérise ce Dieu, c'est son unicité foncière qui n'est pas seulement une mise en commun des divers éléments se rapportant à Dieu. Dans la plupart des religions, Dieu est conçu comme une personne et non seulement comme une idée ou une entité abstraite, comme un concept en philosophie. Mais peut-on exclure de subsumer le concept de Dieu sous le concept du divin, même si « le divin n'est que le caractère commun des réalités les plus hautes, les plus spirituelles, les plus fortes et les plus vitales»2? Certes, le divin n'a pas de visage et reste dans l'indéfini, alors que Dieu se présente comme un être bien déterminé, même si ses déterminations ne peuvent faire l'objet d'un savoir humain. Faut-il opposer Dieu au divin dans la réflexion philosophique? Oui, si l'opposition est comprise comme opposition du général au particulier. Non, si l'opposition est comprise comme une opposition qui porte sur leur nature et signifie que Dieu et le divin n'ont pas d'éléments communs. Car si la religion peut poser le caractère personnel de Dieu et lui donner un visage précis, la philosophie ne s'appuyant que sur la raison ne peut poser que la possibilité d'un Dieu avec des caractères généraux, sans pouvoir lui donner les mêmes déterminations précises que la religion. La philosophie ne peut pas aller au-delà des possibilités de la raison humaine. Comment surgit la question philosophique du divin? On peut penser que c'est dans la religion que la philosophie discerne la question du divin. En effet, à partir du moment où la religion présente un étant qu'elle appelle Dieu et qu'elle fait de lui la clef d'intelligibilité du réel, cet étant fait partie des réalités que la philosophie ne saurait ignorer. C'est pourquoi «la plupart des philosophes ont estimé que leur tentative de parvenir à une compréhension de la totalité de l'étant, ne pouvait pas faire abstraction
figures), ni celle à laquelle on parvient en reconduisant cette unité générique du divin à l'unicité d'une figure, en laquelle il se résume. » p. 308. 2 Ibid., p. 76. 16

d'une interrogation sur le divin, le theion. » 3 Dans la mesure où la religion dit que Dieu s'occupe des affaires humaines et qu'il est le fondement de tous les étants, une compréhension de l'étant peut-elle évacuer Dieu sans handicaper la compréhension de l'étant? Cependant, le philosophe n'a pas à se soumettre purement et simplement aux données de la religion. C'est justement parce qu'il adopte une attitude critique vis-à-vis de la religion effectivement pratiquée qu'il s'interroge sur l'essence du Divin et ne se contente pas de la seule présentation que la religion. Bien plus, le philosophe se réserve le droit de trouver une voie proprement philosophique d'accès au divin. Il ne devrait pas se contenter de la présentation empirique de la religion, mais soumettre l'expérience vécue au crible de la critique philosophique. En ce sens, il prend ses distances par rapport aux croyances empiriques pour faire œuvre philosophique. L'expression «théologie philosophique» se justifie par le fait que le philosophe pense le divin à partir des seules ressources de la raison humaine. Ainsi comprise, la théologie philosophique est une discipline presque aussi ancienne que la philosophie. Quel est le questionnement spécifique de la théologie philosophique? Dès que des philosophes se sont interrogés en tant que philosophes sur la nature du divin, la théologie philosophique a commencé. Mais il n'est pas facile de distinguer en Grèce antique les philosophes des penseurs et des poètes. Pour le dire autrement, les penseurs et les poètes étaient souvent en même temps philosophes. C'est donc chez eux qu'on trouve les premières interrogations sur le divin. Dans le De natura deorum de Cicéron, Protagoras attribue au poète Simonide de Céos (556-467) le propos suivant: «Si tu me demandais ce qu'est un dieu ou quel il est, je suivrais l'exemple de Simonide: Hiéron, tyran de Syracuse, lui ayant posé la même question, il sollicita un jour de réflexion, le lendemain deux jours, et quand il eut ainsi à plusieurs reprises doublé le temps qu'il déclarait nécessaire pour la recherche, Hiéron, surpris, fmit par lui demander

3 Jean GREISCH, Le buisson ardent et les lumières de la raison L'invention d£ la philosophie de la religion, Paris, Cerf, « Philosophie et théologie» tome J, 2002, p.26.

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l'explication de tous ces retards: "C'est, dit-il, que plus j'y pense plus la question me paraît obscure." »4 Cette citation suggère que l'objet du questionnement est bien le désir de connaître ce qu'est un dieu et quelle est sa nature. Ce point mérite d'être souligné afin de bien spécifier l'objet de la théologie philosophique. On peut se demander pourquoi Hiéron s'adresse à Simonide. Qu'est-ce qui fait que celui-ci est mieux qualifié pour répondre à une telle question? Probablement, parce qu'en tant que philosophe, ami de la sagesse, il est le plus qualifié pour guider les autres dans la recherche de la vérité. Simonide nous intéresse aussi parce qu'il est explicitement cité par Schleiermacher au début du deuxième discours sur la religion. Simonide affmne que la question sur la nature d'un dieu est obscure. Il faudra alors une herméneutique pour clarifier cette obscurité. Pour rester à l'époque de Simonide, Héraclite (550-480), philosophe présocratique, donne une raison qui peut expliquer cette obscurité. Dans le Fragment 93, il dit: « Le maitre dont l'oracle est celui de Delphes ne dit ni ne cache mais donne des signes. »5 Il n'y a pas de claire révélation du divin qui lèverait le voile sur le mystère de sa nature. Mais le divin ne se cache pas dans une opacité totale qui se ferme définitivement à toute approche humaine. Il se manifeste par des signes qu'il donne. Or les signes demandent à être interprétés. Ce qui conduit aux problèmes herméneutiques du langage religieux des oracles. Le Fragment 65 (32) d'Héraclite énonce: «L'Un, la Chose sage et elle seule, elle veut et ne veut pas être appelée du nom de Zeus. »6 Héraclite fait ici une double nomination du divin. On peut y voir une distinction entre la nomination philosophique (l'absolu) et la nomination religieuse (Zeus). La distinction que fait Héraclite a une importance particulière dans la théologie philosophique. Elle suggère que la nomination spécifiquement religieuse du divin ne peut être prise comme nomination unique et adéquate. L'absolu veut et ne veut
4 Jacques BRUNSCHWING, Geoffrey LLOYD, Le savoir grec, critique, Paris, Flammarion, 1996, p. 787-788. 5 Marcel CONCHE, Héraclite, Fragments, Paris, PUP, 1986, p. 150. 6 Marcel CONCHE, op. cit., p. 243. 18
dictionnaire

pas être appelé « ZeUS». Autrement dit, la nomination du divin est irréductible à sa nomination religieuse. Mais cette nomination n'est pourtant pas à rejeter. Il faut distinguer les deux registres et admettre à côté de la nomination proprement religieuse, la nomination philosophique. Héraclite le premier mentionne cette nomination de "l'Un, la Chose sage". Cela ouvre la voie à un discours philosophique sur le divin distinct du discours religieux. On peut donc dire que l'Un compris comme l'absolu désigne chez Héraclite un concept opératoire qui défmit le champ de la théologie philosophique. Mais ce champ n'a pas la prétention de supplanter ou de remplacer le champ religieux. Il se présente seulement comme une autre manière de parler du divin à côté du discours religieux. Il y a ainsi une intelligibilité philosophique du divin et une intelligibilité religieuse du divin. Le philosophe ne veut pas se laisser enfermer dans le discours religieux. Héraclite ne pose pas la question de savoir si l'Un ou Zeus existe. Pour lui, tout se passe comme si l'existence du divin allait de soi. Mais l'interrogation philosophique ne peut pas ignorer la question de l'existence de Dieu. Avant de chercher quelle est la nature du divin, nous devons d'abord établir philosophiquement son existence. Si le mot théologie est d'origine platonicienne, c'est surtout Aristote qui va explorer une voie rationnelle pour établir l'existence du divin. C'est le célèbre premier moteur qui meut sans être mû'. A partir d'Aristote, la théologie philosophique ne pourra plus se passer de l'interrogation sur l'existence de Dieu. On la retrouve tout au long de l'histoire de la métaphysique occidentale. (La preuve ontologique de saint Anselme, les cinq voies thomistes, etc.)8 La recherche des preuves rationnelles de l'existence de Dieu sera présente dans le discours philosophique et cette quête polarisera pendant longtemps le débat de la théologie philosophique jusqu'à Kant. Comme nous le verrons par la suite, c'est Kant qui a porté le coup fatal à la prétention métaphysique de connaître rationnellement Dieu et de prouver son existence.
7

8

Aristote, La métaphysique, livre lambda, 1072 s.
Cf. Bernard SEVE, La question philosophique de l'existence de Dieu, paris, PUF,

1994. 19

2. Théologie philosophique et théologie naturelle La théologie naturelle s'oppose à la théologie révélée dans laquelle Dieu lui-même se manifeste et se donne à connaître à l'homme. On doit à Raymond Sebond l'expression «théologie naturelle» qui est la traduction ftançaise du titre de son livre latin Theologia naturalis sive liber creaturarum publié en 1487.9 Cette théologie est un effort pour comprendre le divin sans recours à la révélation. Si la révélation n'est pas prise comme paradigme herméneutique, la théologie naturelle ressemble à s'y méprendre à la théologie philosophique au point que certains philosophes les prennent pour des synonymes. Cependant, si la théologie naturelle s'apparente à la théologie philosophique, il nous semble que les deux notions ne devraient pas être prises comme de purs synonymes. La théologie philosophique obéit à une interrogation et à une méthodologie philosophiques. Elle ne présuppose pas la révélation et ne revendique aucune appartenance religieuse. La théologie naturelle exclut la révélation comprise comme une source transcendante à la raison humaine dans la connaissance de Dieu, en cela, elle ressemble à la théologie philosophique. Par contre, la théologie naturelle n'exclut pas une appartenance religieuse. Une théologie développée dans une religion non issue de la révélation est naturelle. Sur ce point la théologie naturelle est différente de la théologie philosophique. C'est en opposant la théologie naturelle à la théologie révélée qu'apparaît sa pertinence. Cette distinction est importante si on pense aux religions d'Aftique qui développent une théologie naturelle, c'est-à-dire un discours sur Dieu en ayant recours aux seuls efforts de la raison humaine. Faut-il dire que ce discours, tenu à l'intérieur d'une religion, est d'emblée philosophique parce qu'il n'a pas recours à la révélation? Ce serait abusif de dire que toute «théologie naturelle» est aussi philosophique. Cela reviendrait à confondre l'ordre philosophique et l'ordre religieux. La théologie naturelle se distingue de la théologie révélée mais elle ne refuse pas
9

Cf. Dictionnaire des philosophes, Paris, PUF, 1984, p. 2607. Voir aussi
Universalis, Paris, 1993, p. 3167.

Enclopedia

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une prise de position religieuse. Dans ce cas, son discours relève de la religion et non plus de la philosophie. C'est sans doute parce que l'expression théologie naturelle paraît ambigu~, que certains philosophes lui ont préféré l'expression théologie rationnelle. Mais si l'accent est mis sur la dimension rationnelle, on ne se saurait exclure d'emblée la révélation. La théologie rationnelle peut revendiquer son appartenance à la philosophie, il n'est pas exclu qu'une théologie rationnelle puisse se faire à l'intérieur d'une religion. Parler de théologie rationnelle ne signifie donc pas qu'elle soit exclusivement philosophique. Cette expression permet seulement de comprendre que la raison est à l'œuvre dans son élaboration. Cette expression ne nous paraît pas pertinente pour distinguer la théologie philosophique de la théologie révélée. En effet, la théologie révélée se veut, elle aussi, rationnelle même si sa source n'est pas la seule raison humaine. Ce n'est pas parce qu'elle fait référence à la révélation qu'elle est irrationnelle. Tant que la raison participe à son élaboration, la théologie révélée est rationnelle. On ne peut pas dire que tout ce qui est rationnel est philosophique même si tout ce qui est philosophique est rationnel. Nous pensons que l'expression «théologie rationnelle» n'est pas pertinente. 3. La théodicée L'imprécision de l'expression «théologie rationnelle» est sans doute à l'origine, non de la création du concept théodicée, mais de son extension ultérieure par Victor Cousin. Que faut-il entendre par théodicée? Le concept de théodicée (formé à partir de deux mots grecs theos, dieu et dikè, justice) est créé par Leibniz dans le titre d'un de ses ouvrages Essai de théodicée en 171010. La théodicée est une entreprise de justification rationnelle destinée à prouver que Dieu est innocent du mal dans le monde. La réflexion ne porte pas sur l'existence de Dieu, mais sur un de ses attributs: sa bonté. Leibniz veut répondre à ceux qui pensent que le mal dans le monde est en contradiction avec la bonté de Dieu. La théodicée se comprend comme une défense de Dieu contre une telle critique. Il est à noter
10

Cf. Dictionnaire

de philosophie,

Paris,

Armand

Colin,

1995, p. 332.

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qu'une telle défense se fait à partir des seuls arguments de la raison sans recourir aux arguments religieux. C'est une entreprise philosophique et non religieuse. Mais le sens de ce concept chez Leibniz est limité à la bonté de Dieu et participe de la théologie philosophique. En 1863, Victor Cousin modifie le sens du terme de théodicée lorsqu'il l'utilise pour désigner la théologie philosophique dans son ensemble: «preuves de l'existence de Dieu, principaux attributs de Dieu, de la providence, réfutation des objections tirées du mal physique et moral, destinée de l'homme, preuve de l'immortalité de l'âme, morale religieuse ou devoirs envers Dieu. »ll Cet élargissement qui dépasse le seul cadre de la justification de la bonté de Dieu pour s'étendre aux preuves de son existence, à ses attributs, fait de la théodicée un synonyme de la théologie philosophique. Chez Leibniz, le concept théodicée a un sens apologétique comme défense de la bonté de Dieu. Si on garde ce sens apologétique, il peut nuire au libre examen de la recherche philosophique, à cause du parti pris de défendre la bonté de Dieu. C'est pourquoi, l'expression «théologie philosophique» nous semble plus appropriée pour déterminer notre projet.

4. La philosophie de la religion La philosophie de la religion telle que nous allons l'étudier maintenant est le fruit d'une très longue maturation et de très longs tâtonnements qu'elle a vu le jour. Sa constitution comme discipline autonome est l'objet de l'analyse qui va suivre. 1. Genèse de la philosophie de la religion Selon Jean Greisch, on parle difficilement de philosophie de la religion antérieurement au XVIIIe siècle. En effet, cette discipline résulte « des différents projets avortés de constituer une théologie naturelle »12, c'est-à-dire une connaissance rationnelle de Dieu.
11 Dictionnaire, op. cil., p. 322. 12 Jean GREISCH, op. cil., p. 31.

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Pourquoi ont-ils avorté? Sans doute à cause de la méthode suivie, qui n'était pas adéquate. Kant écrit à ce propos:« La Métaphysique, connaissance spéculative de la raison tout à fait isolée et qui s'élève complètement au-dessus des enseignements de l'expérience par de simples concepts (et non pas, comme la Mathématique, en appliquant ses concepts à l'intuition), et où, par conséquent, la raison doit être son propre élève, n'a pas encore eu jusqu'ici l'heureuse destinée de pouvoir s'engager dans la voie sûre d'une science. »13 Si on considère que la visée de la théologie naturelle était d'atteindre une certitude comparable à celle des sciences positives, son objectif n'a pas été atteint. Pourquoi le XVIIIe siècle a-t-il été déterminant pour la naissance de cette discipline? Notre hypothèse est que l'entreprise critique de Kant a joué un rôle décisif. La constitution de la théologie naturelle ou de la théologie philosophique était au centre de la métaphysique occidentale depuis Platon et Aristote. L'effort de la pensée métaphysique a longtemps consisté à établir une connaissance rationnelle de l'existence de Dieu sans jamais parvenir à un résultat convaincant. Kant voulait montrer que la connaissance humaine ne peut s'étendre au-delà de l'expérience. Dès lors, toute prétention à une connaissance rationnelle de Dieu est condamnée. La critique impitoyable des preuves de l'existence de Dieu à laquelle Kant s'est livré va porter un coup fatal à la métaphysique traditionnelle. Si les prétentions de la métaphysique sont ainsi condamnées, son développement se trouve par le fait même compromis. La critique kantienne a limité les prétentions de la raison d'étendre sa connaissance au-delà de l'expérience. Cependant, les questions d'ordre métaphysique ne cessent de se poser à l'homme. La métaphysique ne peut non plus faire fi de cette critique kantienne et continuer à se développer sous le même mode. Sa survie passait donc par une métamorphose. La naissance de la philosophie de la religion peut être considérée comme une métamorphose de la théologie naturelle ou de la théologie philosophique ou de la métaphysique.

KANT, Critique de la raison pure, préface de la deuxième édition, Paris, PUF, « Quadrige », 1993, p. 18.

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