René Girard : du mimétisme à l'hominisation

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Le processus d'hominisation n'est ni plus ni moins que la solution à la violence engendrée par l'imitation des désirs. Si l'Homme s'arrache à la Nature, c'est parce qu'il accède à un mode de gestion particulier de la violence. Ne pouvant l'affronter face à face sans risquer d'amplifier ses dégâts, il la déplace sans cesse sur des boucs émissaires dont la veine commune rassemble. Ce modèle girardien nous aide à comprendre comment l'origine de la Culture n'est autre que l'apparition d'un mode de gestion particulier de la violence.
Publié le : dimanche 1 janvier 2006
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EAN13 : 9782336265728
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RENÉ GIRARD : DU MIMÉTISME À L'HOMINISATION

« La violence différante »

site: www.librairieharmattan.com e.mail: harmattanl@wanadoo.fr

(Ç)L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-9047-X EAN : 9782747590471

Stéphane VINOLO

RENÉ GIRARD

.

DU MIMÉTISME À L'HOMINISATION

« La violence différante »

L'Harmattan 5-7, me de l'École-Polytechnique;

75005 Paris

FRANCE
L'Hannattan Hongrie ] Espace L'Harmattan Kinshasa

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Ouverture Philosophique Collection dirigée par Dominique Château, Agnès Lontrade et Bruno Péquignot
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Howard HAIR, Qu'est-ce que la philosophie ?, 2005. Sylvie MULLIE-CHATARD, De Prométhée au mythe du progrès. Mythologie de l'idéal progressiste, 2005. Raymond PERROT, De la narrativité en peinture. Essai sur la Figuration Narrative et sur le figuration en général, 2005. Robert PUJADE, Art et photographie: la critique et la crise, 2005. Jean-Luc PÉRILLIÉ, Symmetria et rationalité harmonique, 2005. Benoît A W AZI MBAMBI KUNGUA, Donation, saturation et compréhension,2005. Jean METAlS, Pour une poétique de la pensée: l'art du possible,2005. José Thomaz BRUM, Schopenhauer et Nietzsche. Vouloir-vivre et volonté de puissance, 2005. Vladimir JANKELEVITCH, L'odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling, 2005. Céline CORDIER, Devoir d'ingérence et souveraineté nationale, 2005. Bernard HONORE, L'Epreuve de la présence, 2005. Yann LAPORTE, Gilles Deleuze, l'épreuve du temps, 2005. Jean-Marc GABAUDE, La philosophie de la culture grecque, 2005. Jean-Marc GABAUDE, Pour la philosophie grecque, 2005.

INTRODUCTION

« Le livre me tombe des mains lorsque je découvre que Weinberg consacre plusieurs pages à réfuter l'assertion suivante de son adversaire: il y a des lois fondamentales des systèmes complexes, qui s'évanouissent dès lors que l'on se fixe sur leurs constituants individuelsexactement de la même manière que la psychologie d'une foule en train de lyncher un innocent s'évanouit lorsque l'on interviewe les participants individuels. Mon Dieu, aurais-tu donc placé le mécanisme sacrificiel jusqu'au plus intime des constituants de la matière? » I

Ce texte est né d'une double décision, d'un double désir. Tout d'abord le désir intellectuel d'étudier selon la méthode philosophique2 une conception de I'hominisation et donc aussi de l'origine qui est à la fois parmi les plus
I Jean-Pierre Dupuy, Ethique et philosophie de l'action, Ellipses, Paris, 1999, pp.429-430. 2 J'entends ici par méthode philosophique, le geste de la philosophie tel que l'explique Gilles Deleuze. C'est-à-dire relevant à la fois de la position de problèmes et de la création de concepts pour y répondre. Problèmes et concepts sont les deux outils majeurs du philosophe. Cf. Gilles Deleuze, Qu'est-ce que la philosophie?, Editions de Minuit, Paris, 1991.

riches, mais aussi parmi les plus complexes (et paradoxalement aussi parmi les plus simples) qu'a vu naître le vingtième siècle sous la plume d'un auteur dont le souci premier est pourtant la littérature. On pourrait croire, et cette idée ne serait pas totalement fausse, que depuis la déferlante déconstructionniste de la deuxième moitié du vingtième siècle, la question de l'origine a été totalement reléguée aux oubliettes de la philosophie avec tous les autres concepts et problématiques nous rappelant trop les conceptions de la métaphysique occidentale parousique. Or, René Girard nous montre qu'il n'en est rien et que nous avons aujourd'hui à nouveau, peut-être plus que jamais, les moyens de penser une origine qui échappe à la déconstruction et à ses critiques et qui replace par là même ce problème au cœur de la philosophie. Il« suffit» pour cela de créer de nouveaux concepts3 et de les faire jouer sur le problème de l'hominisation. Notre conviction intime, que nous étaierons tout au long de ce texte, est que c'est à cette tache que se livre pour l'essentiel et au fil de toute son œuvre, René Girard. Deuxièmement, cette étude provient du désir de montrer en quoi, René Girard, bien qu'il s'en défende parfois lui-même est à proprement parler un philosophe, c'est-à-dire, au sens que Gilles Deleuze a donné à ce terme, un créateur de concepts. On aurait en effet tort de cantonner l'académicien 4 spontanément aux domaines qui sont les plus explicites dans ses textes, les plus saillants: la littérature, la mythologie, l'anthropologie. Car c'est oublier que ces différents
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Le lecteur qui souhaiterais entrer dans le système girardien

directement pas ses concepts, peut se reporter avec le plus grand des profits au texte de Charles Ramond, Le vocabulaire de René Girard, Ellipses, Paris, 2005. 4 René Girard a été élu à l'Académie française le 17 mars 2005, au fauteuil 37.

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domaines ne sont éclairés d'un jour nouveau que par la création de nouveaux concepts, geste éminemment philosophique. C'est donc aussi et surtout parce qu'il est philosophe que nous confronterons ses concepts à ceux de Freud, de Lévi-Strauss ou encore de Derrida et d'Eric Gans. Toutefois, si l'on a parfois du mal à considérer Girard comme un créateur de concepts et donc comme un philosophe, c'est avant tout parce que ceux-ci semblent a priori très simples: désir mimétique, bouc émissaire, lynchage, médiateur. Rien de bien compliqué semble-t-il, nous sommes immédiatement loin, très loin de la difficulté spontanée, et presque effrayante des « compossibilité », « différance » et autres « practicoinerte» auxquels nous avait habitué lentement la philosophie française du vingtième siècle. Néanmoins, les concepts girardiens, bien que simples, n'en sont pas moins complexes. Ils portent en eux-mêmes la conception de la complexité que pose le système et que l'on retrouve aussi dans les sciences lorsque l'on parle aujourd'hui de « systèmes complexes ». Les concepts girardiens sont donc à la fois simples (en tant que la simplicité s'oppose à la difficulté), mais aussi complexes si l'on entend par là le sens très précis que donnent les sciences à ce terme et sur lequel nous reviendrons dans notre texte. Cette complexité explique le fait que la plupart des concepts girardiens doivent être lus selon un double sens, microscopique et macroscopique, du point de vue de celui qui fait l'action et du point de vue de celui qui voit l'action se dérouler, du point de vue de celui qui occulte un processus et du point de vue de celui qui le révèle, enfin, disons-le: du point de vue de celui qui tue et du point de vue de la victime.

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Tout système de pensée est une promesse. Promesse que nous pourrons grâce aux concepts qu'il met en place et grâce à l'argumentation qu'il permet de développer, rendre compte d'une partie du champ de la connaissance et opérer un nouveau découpage du réel. Cette promesse est toutefois fragile, et elle peut s'évanouir rapidement. Souvenons-nous la déception de Ferdinand Alquié, qui, après avoir lu les dernières pages de l'Ethique de Spinoza5, s'interroge sur sa compréhension du spinozisme pour n'avoir point atteint la béatitude et la vie éternelle pourtant promises en début d'ouvrage par le philosophe. La promesse du système girardien est immense, puisqu'il prétend, à l'aide d'une seule et unique hypothèse: le désir mimétique, expliquer non seulement la totalité des productions humaines, mais la production de I'humanité elle-même, ou plutôt son émergence. Par un même geste, il rend compte de l'existence des créatures mais aussi de celle du créateur. Ce faisant, nous aurions pu entrer dans celui-ci par différents points de départ comme le sont la critique littéraire, la théologie ou encore l'esthétique et chacun de ces domaines nous auraient irrémédiablement amenés à mettre au jour et à analyser cette même hypothèse de départ, cette même conviction qu'un processus et mécanisme unique permet de rendre compte de toutes les choses humaines. Mais nous avons choisi d'en étudier ce qui nous semble en être le cœur: I'hominisation. Il faut entendre ici par hominisation, à la fois le moment mais aussi le processus par lequel des anthropoïdes sont devenus des Hommes. En effet, afin d'étudier le processus explicatif de tout ce qui fait de l'Homme un animal spécifique, il semble intéressant de prendre
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Ferdinand Alquié, Le rationalisme de Spinoza, PUF, Paris, 1981, 1991, pp. 10-11. 10

comme point de départ la naissance de I'humanité, ou pour le dire avec les mots de René Girard: l'origine de la culture6. Nous choisissons ce problème de l'hominisation comme clef de voûte du système pour plusieurs raisons. Tout d'abord la compréhension de celui-ci permet par la suite une lecture de l'ensemble du corpus girardien, puisque le mouvement qu'il dessine est à la source de toutes les thèses de Girard. Mais aussi, parce que le problème de l'hominisation tel que le résout René Girard présente une richesse conceptuelle immense pour le philosophe et le lecteur. Il renvoie en effet de façon explicite à un problème philosophique majeur qui est celui de l'auto-organisation. De façon formelle, la réponse à laquelle nous souhaitons répondre dans cet ouvrage, et qui peut être aussi la trame d'une lecture de toutes les œuvres de Girard est: comment peut-on faire émerger l'ordre du chaos en ne postulant aucune volonté, aucune intention dans cette organisation? Cette question pourrait, et de fait se traduira encore dans notre lecture, par: comment la différence peut-elle naître au cœur même de l'indifférencié, comment la dissymétrie peutelle surgir au cœur de la symétrie? Nul anthropologue ne peut faire l'économie de cette problématique. Nous connaissons la réponse qu'apportent à cette question les philosophies dites du contrat: l'existence d'un ordre faisant suite au chaos ne peut provenir que d'une décision de stopper la violence interne aux groupes de protohumains. L'organisation des rapports sociaux relève dans la philosophie contractualiste d'un accord plus ou moins fictif selon les auteurs entre les individus, qui choisissent rationnellement de limiter leurs actions afin de préserver la paix à l'intérieur du groupe. Néanmoins, elle ne répond
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René Girard, Les origines de la culture, Desc1ée de Brouwer, Paris,

2004.

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pas au fait de savoir pourquoi ces anthropoïdes décident subitement de s'accorder, le plus fort n' a-t-il pas en effet intérêt à refuser cet accord? De fait, la question de la gestion de la violence est centrale dans cette problématique de l'hominisation et nous verrons que René Girard apporte une réponse à cette difficulté de la violence qui lui permet de maintenir une organisation humaine qui fasse l'économie d'une volonté de sortir de la spirale de la violence et« contreviolence» sans fin. Apportons la réponse de Girard, à ce sujet « aussi sec ». Si la différence peut émerger au coeur de l'indifférencié, et si l'ordre peut faire suite au chaos, c'est grâce à la différance de la violence. Différance de la violence, qui en étant toujours un mouvement centripète qui cristallise la haine sur un seul individu, permet de délimiter un dedans et un dehors du groupe, un haut et un bas, c'est-à-dire les premières frontières différenciatrices. Et par conséquent d'un seul et même geste, permet de créer la totalité de l'ordre cultuel et de l'ordre culturel. Nous verrons dans le premier moment de notre analyse ce qui constitue 1'hypothèse première de l'édifice girardien, son socle théorique et littéraire sans lequel nulle intelligence du girardisme n'est possible, à savoir le désir mimétique. Ce premier parcours des œuvres les plus anciennes de René Girard nous permettra de comprendre la genèse de la violence au sein des groupes animaux et humains. Ce pas est essentiel pour tout lecteur de Girard, ce n'est qu'en comprenant comment la violence advient et comment elle se propage que l'on pourra mesurer l'efficacité et la véracité de la solution à celle-ci. Contre l'idée spontanée que nous pouvons avoir que les hommes se battent pour des objets, des objets de désir difficiles à partager, nous montrerons avec René Girard que c'est le mimétisme des désirs qui engendre la violence aussi bien 12

que les objets. Ainsi, l'objet ne sera pas tant la cause de la violence que sa conséquence, il se dessinera d'autant plus et aura de plus en plus de consistance ontologique, à mesure qu'il sera désiré par un plus grand nombre de sujets. Ce faisant, ce n'est point la différence qui est source de conflit mais bien au contraire l'identité7. En effet, si les hommes avaient des désirs et des aspirations très différents, ils ne se battraient pas, ils coexisteraient pacifiquement en parallèle, chacun étant préoccupé uniquement par ses propres objets de désir. La violence est de façon structurelle une violence du« même », quiconque s'intéresse au débat sur la reconnaissance des individus ne peut manquer de remarquer ce fait. C'est bien en effet lorsqu'on exige l'identité des conditions et que l'on commence à se battre pour être comme l'autre, qu'on le rencontre comme obstacle sur son chemin8. La violence animale tout comme la violence humaine est donc une violence qui provient de l'identité et non de l'altérité, et ce faisant elle se répand de proche en proche comme un virus. Contrairement aux animaux pour lesquels celle-ci est stoppée par des mécanismes de soumissions liés à une objectivité de la puissance, par le fait que chez les animaux il y en a vraiment de plus ou moins forts, rien dans le monde des humains ne peut empêcher celle-ci de se déployer sur l'ensemble de la communauté et de mettre en danger à terme son existence même. Nous verrons comment la solution à la gestion de
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Il faut entendre ici l'identité au sens de idem et non pas de ipse.

C'est-à-dire au sens de cette identité qui ne peut avoir lieu que dans l'altérité. Afin d'éviter cette confusion, nous aurions pu dire que la violence provient de la « mêmeté », c'est-à-dire d'une convergence plus que d'une divergence. S C'est ce qu'a bien vu Tocqueville dans l'analyse de l'abolition des différences dans un régime démocratique. 13

cette guerre de chacun contre chacun doit être cherchée dans le prolongement du mécanisme du désir mimétique, puisque de même que les hommes s'accordent pour désirer un même objet, ils s'accordent pour haïr un même sujet. C'est dans le mécanisme du bouc émissaire et du meurtre fondateur que doit être cherchée la solution au problème que nous avons posé. Mécanisme qui est perpétué par le système sacrificiel, qui n'est qu'une répétition réconciliatrice et préventive du meurtre fondateur. L'accord des membres de la communauté se fait contre un de ses membres, contre une victime émissaire, qui marque la frontière entre l'état de violence générale et la paix retrouvée. Ce mouvement, nous l'appelons différance de la violence, et nous voyons en lui la spécificité de l'Homme. L'Homme est ainsi l'animal qui afin de gérer la violence lorsque celle-ci met en danger son existence même n'a point trouvé d'autre moyen que de la faire différer. La différance nous « préservatifie »9 donc de la violence en la projetant dans un extérieur qu'elle participe a créer. Toutefois il apparaîtra comment contrairement au contrat qui ne peut avoir lieu que dans une pleine connaissance de soi en ce sens que les individus savent qu'ils passent un accord, ce processus du bouc émissaire a besoin d'une certaine méconnaissance pour être efficace. En effet, nous pouvons voir cette méconnaissance poindre dans le concept même de bouc émissaire, tout le monde s'accorde à voir le bouc émissaire des autres, mais combien d'entre nous voient leurs propres boucs émissaires? D'ailleurs,
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Nous

empruntons

ce

concept

à

Jacques

Derrida.

La « préservatification » consiste à se protéger d'un danger qui se transmet sur le mode de la contamination, de la contagion, ce qui est exactement le mode de propagation de la violence dans les textes de René Girard. Cf. Charles Ramond, Le vocabulaire de Jacques Derrida, Ellipses, Paris, 2001, p.59. 14

un bouc émissaire reconnu comme tel pourrait-il encore agir comme bouc émissaire? Nous verrons dans le troisième chapitre de ce livre comment les théories de René Girard l'amènent à s'opposer et à dépasser deux anthropologies fondamentales du vingtième siècle, l'anthropologie psychanalytique et l'anthropologie structuraliste. Cette hypothèse du meurtre fondateur et de la violence centripète permet à René Girard de jeter un regard nouveau sur l'anthropologie psychanalytique puisque la psychanalyse, bien que proposant dans les textes de Freud un meurtre fondateur, un parricide, n'arrive pas à faire l'économie d'une certaine connaissance afin de sortir de la violence intra-spécifique. Elle ne peut point par conséquent expliquer comment la différence peut émerger de l'indifférencié, puisqu'elle postule des différences avant même que le meurtre n'ait lieu. La théorie de la violence mimétique et du meurtre fondateur permet aussi d'entamer une relecture de l'anthropologie structuraliste et plus particulièrement une analyse de la théorie des mythes qui montrera la supériorité de la lecture réaliste des mythes que propose René Girard sur la lecture symbolique et logique qu'en donne Claude Lévi-Strauss. En effet, seul le système girardien permet de comprendre que derrière chaque expulsion symbolique présentée comme restauratrice d'ordre dans la communauté dans les mythes, se cache en fait le récit d'une expulsion réelle et originaire. Ainsi, si le mythe ne parle jamais de la violence de la foule et se contente de raconter le départ d'un des individus, c'est parce que dans le mythe, c'est la foule qui parle. ln fine, nous avons confronté dans le quatrième et dernier chapitre de ce livre, 1'hypothèse girardienne à la 15

déconstruction de l'origine de Jacques Derrida et à l'anthropologie générative d'Eric GanslO. Nous montrons par là comment en différant la violence le mécanisme victimaire permet l'advenue de la différence et par conséquent la naissance d'un système de significations qui n'a besoin, contrairement aux théories structuralistes, que d'un seul signe pour commencer à signifier car il est basé sur le modèle de l'exception en cours d'émergence. De plus, en posant à l'origine, un meurtre et donc un cadavre, Girard échappe à la critique Derridienne de l'origine pensée comme présence, comme parousie, puisque le cadavre est posé à l'origine, comme la trace d'une absence: c'est-à-dire comme la différance ellemême. Nous verrons donc que là où Derrida dénonce la violence de toute théorie, René Girard construit une théorie de la violence. Le mécanisme girardien peut se formaliser de façon très précise dans les concepts d'autoréalisation et d'autotranscendance, contre toutes les théories contractualistes qui posent une volonté de stabiliser, une décision!! de restaurer l'ordre. Il s'agit dans les deux cas de créer de l'extériorité stabilisatrice en
10 Eric Gans est un des élèves de René Girard. Professeur de littérature française à l'Université de Stanford, il est le créateur de « l'anthropologie générative », qui entend reprendre les théories de René Girard et les dépasser. Il publie de façon biannuelle et sur le web, une revue électronique, Anthropoetics, Journal of generative anthropolog)!, (http://www.anthropoetics.ucla.edu/anthro.htm ) dans laquelle le paradigme girardien est abondamment utilisé et étudié. 1I Il est intéressant de noter que décider provient du latin decidere, qui signifie « trancher avec une épée ». Les théories contractualistes semblent passer sous silence ce lien millénaire qu'il y a entre la décision, la violence et le sacrifice. Seul Spinoza ne l'oublie pas et peut ainsi affirmer que: « omnis determinatio est negatio ». Tout choix implique un sacrifice de ce qu'il exclut. Le concept de décision, dans ce qu'il a de positif, de valorisant, ne doit pas nous faire oublier qu'il est aussi le lieu du sacrifice. 16

projetant à l'extérieur un élément qui provient de l'intérieur. Il faut pour cela méconnaître que le social par lequel nous pensons être agit est en fait le social que nous agissons nous-même. Nous le faisons en même temps qu'il nous fait et nous entretenons avec lui un rapport de causalité circulaire selon lequel la conséquence réagit aussi sur la cause. C'est pour cela que nous montrerons dans chacun de nos chapitres que la pensée de René Girard est une pensée morpho génétique et autoorganisatrice, et que seuls ses concepts permettent de répondre de façon adéquate à la problématique qui est le fil conducteur de tout notre travail: comment l'ordre peut-il émerger du chaos? Je tiens à remercier les éditions l'Harmattan pour me permettre de publier ce texte et plus particulièrement Dominique Château et Bruno Pequignot pour m'accueillir au sein de la collection « Ouverture philosophique» qu'ils dirigent. Une grande partie de ces analyses sont le fruit d'un travail commencé à l'Université Paul Valery de Montpellier III sous la direction d'Annie Petit. Je la remercie d'avoir accepté de suivre mon travail dans les conditions d'éloignement géographique auxquelles il nous a fallu faire face. C'est à Charles Ramond que je dois la découverte de la pensée de René Girard dans un cours qu'il donnait à l'Université Michel de Montaigne de Bordeaux III en 1995. Beaucoup des analyses qui suivent lui sont en quelque façon redevables. Enfin, rien n'eut été possible sans le soutien quotidien de Déborah Bled. Toutefois, les erreurs ou difficultés qui suivraient dans les pages de ce livre ne sont imputables qu'à moi seul, et les thèses défendues ne sont que de la seule responsabilité de l'auteur. Barcelone, le 09 Juin 2005. 17

Chapitre premier: L'archétype triangulaire.

I

- La

formation du triangle:
12.

« Tout désir

est désir d'être» Nulle étude de la pensée de René Girard ne peut faire l'économie de la présentation et de l'analyse de la théorie du désir mimétique, tant celle-ci est essentielle à toute la compréhension des phénomènes étudiés par la suite. Nous le faisons aussi pour rappeler que René Girard est avant tout un critique littéraire, et que sa théorie provient de la littérature et s'y enracine très profondément. J'y vois là à la fois la richesse d'une théorie, mais aussi le destin merveilleux d'une hypothèse, qui émergeant dans un domaine spécifique et circonscrit par les disciplines universitaires, s'étend peu à peu bien au-delà de ses frontières jusqu'à former une théorie de la totalité.

a - Le triangle du désir. Les théories développées dans les textes de René Girard, et plus particulièrement celles sur le problème de l'hominisation, reposent toutes, sur un socle que celui-ci met au jour dès son premier livre, en faisant appel dans un
12René Girard, Quand ces choses commenceront, Arléa, Paris, 1994, p.28.

premier temps à la littérature bien plus qu'à la philosophie parce que:« Seuls les romanciers révèlent la nature imitative du désir» 13. Nous reviendrons à plusieurs reprises tout au long de cette étude sur cette affirmation, afin de montrer comment la problématique du désir mimétique, ainsi que les conséquences sociales et relationnelles de celle-ci, sont effectivement au coeur des interrogations de nombreux philosophes, et que cette mise à l'écart des philosophes par René Girard est injustifiée et abusive à la lecture attentive de l'histoire de la philosophie. Bien que nous n'aurons de cesse de rétablir la place de la philosophie dans la quête du désir mimétique et du problème de l'hominisation, qu'il nous soit pour l'instant juste permis ici de rappeler afin d'appuyer notre argumentation que: «De ce que nous imaginons une chose semblable à nous, et que nous n'avons poursuivie d'aucun affect, affectée d'un certain affect, nous sommes par là même affectés d'un affect semblable [nous soulignons] »14. L'idée principale que René Girard extrait de son étude de la littérature consiste en ce que tout désir, ou plutôt devrions-nous dire, tout objet de désir nous est dicté par un médiateur désirant. Seul un médiateur peut être, par conséquent, véritablement cause de désir, lui seul peut engendrer un mouvement de désir. C'est là la thèse fondatrice de tout le système girardien, mais aussi de son
13René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, Paris 1961, p. 23. 14« Ex eo, quod rem nobis similem, et quam nullo affectu prosecuti sumus, aliquo affectu affici imaginamur, eo ipso simili affectu afficimur », Spinoza, Ethique Ill, proposition 27, traduction française de Bernard Pautrat, Le Seuil, Paris 1988, p. 245. Cette proposition de l'Ethique nous semble bien réfuter immédiatement l'absence du mimétisme du désir au sein de la philosophie. Nous pourrons aussi regarder à ce sujet, Ethique, Ill, 32, Scolie, p. 255. 20

prolongement dans l'anthropologie générative d'Eric Gansl5. C'est à l'aide de l'histoire de la littérature et de quelques textes majeurs, parmi lesquels Don Quichotte, Le Rouge Et Le Noir, ou encore Les Frères Karamazov, que Girard révèle ce principe du mimétisme des désirs humains. Mon désir ne peut jamais être premier et doit toujours m'être, sinon dicté, du moins signalé par un tiers. Nous pouvons donc affirmer ici que dans toute la pensée de René Girard, l'homme ne saurait jamais simplement désirer un objet, le désir est « toujours déjà» un désir à trois, en ce que l'objet que je désire est un objet qui est déjà désiré par un tiers. La relation de désir ne doit pas être pensée sur le mode d'une simple visée de l'objet, elle n'est pas une ligne droite entre objet désiré et sujet désirant. Girard va en effet substituer à ce modèle de la ligne, la figure du triangle. La relation de désir ne doit pas être réduite à deux pôles dont l'un serait le sujet désirant, et l'autre l'objet désiré. L'étude du Don Quichotte de Cervantès donne l'occasion à Girard d'exprimer très clairement ce point de vue: « Don Quichotte a renoncé, en faveur d'Amadis, à la prérogative fondamentale de l'individu: il ne choisit plus les objets de son désir, c'est Amadis qui doit choisir pour lui »16.Ainsi, entre tout sujet désirant et objet désiré, doit être intercalé un troisième terme, un tiers inclus dont le rôle essentiel est de désigner l'objet et de le rendre désirable, en montrant que lui aussi le désire; il crée le désirable en le montrant désiré. Notons comment nous sommes aujourd'hui peut-être plus que jamais, entourés d'un monde dans lequel tout semble
15

Nous expliquons dans le chapitre quatre, les similitudes mais aussi les divergences entre les théories de René Girard et celles de l'anthropologie générative d'Eric Gans. 16René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, Paris, 1961, pp. 11-12.

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vouloir nous dicter quoi désirer. Des murs de nos villes à nos écrans de télévision, les objets de désirs s'affichent partout, mais non sans avoir à leur côté, un médiateur qui nous dicte la direction de nos désirs. Toutefois, c'est à une analyse plus fondamentale que se livre Girard, plus fondamentale parce que plus originaire, plus ancrée en I'Homme. Le rôle du médiateur peut être défini comme suit. Est appelé médiateur, le sujet qui fait d'un objet, un objet désirable, en le montrant désiré, en le désirant lui-même. C'est en complétant la relation de désir à l'aide de ce troisième pôle, que René Girard construit la figure du désir triangulaire. Chacun des sommets du triangle étant bien entendu, le sujet, l'objet et le médiateur. C'est pour cela que nous affirmions que désirer, c'est toujours déjà désirer à trois. Quiconque croit être cause de ses désirs, vit dans l'illusion de l'autonomie métaphysique, en ce qu'il croit qu'il est cause, il se croit autonome dans la désignation de ses objets de désir. Nous ne pouvons faire abstraction, si nous voulons rendre la relation du désir humain plus intelligible, du caractère ternaire de celle-ci. L'homme ne saurait donc désirer que si l'objet qu'il désire lui est indiqué par un médiateur. Le schéma du désir humain est de façon originelle et essentielle, triangulaire. Prenons pour exemple un groupe d'enfants et mettons-les dans une pièce avec autant d'objets identiques qu'il y a d'enfants de telle façon que la répartition pourrait se faire sans problèmes. Les probabilités sont grandes pour que rapidement, ceux-ci convoitent tous exactement le même objet et que l'attention de tous se focalise sur celui-ci. Malgré l'identité première des objets, il semble que le désir distingue plus particulièrement un des objets dans le lot. Et l'objet différencié sera toujours celui qui est le plus désiré. Ainsi, nous pressentons déjà la 22

structure circulaire de la causalité dans I'hypothèse du désir mimétique, puisque nous voyons avec cet exemple des enfant, que s'ils désirent tous un même objet, c'est parce qu'il se distingue des autres. Mais inversement ou similairement, nous voyons tout aussi bien que si celui-ci se distingue des autres objets, c'est uniquement en tant qu'il est désiré par tous. Le désirable engendre le désir tout en provenant de lui. Bien que cette hypothèse dite du « désir mimétique» soit séduisante, nous ne pouvons faire abstraction du fait que cela semble bien être un axiome dans les textes de René Girard que nous n'aurions qu'à accepter ou à rejeter avec l'ensemble du système. François Bremondy pointe le fait que Girard fait de l'imitation, l'essence de l'homme, comme si les actions humaines étaient avant tout imitatives, alors que celui-ci (et comment pourrions-nous le nier), semble capable de conduites non imitatives 17. Cela est vrai sitôt que l'on regarde I'homme social et fortement imbriqué dans des systèmes culturels dans lesquels foisonnent les innovations techniques, artistiques, politiques. Mais l'éthologie semble bien montrer que les animaux, et même les anthropoïdes qui sont plus proches de nous sont plus aptes à l'imitation qu'à l'innovation. Dans tous les cas, l'imitation semble occuper une place plus grande dans leurs comportements, que l'innovation. Or, la recherche des processus d'hominisation ne peut faire l'économie d'une déconstruction de l'homme social, et
17« Il nous semble d'abord que R. Girard ne constate pas seulement l'aptitude à imiter. Il en fait l'essence de l'homme. [...]. Or, si le fait est indiscutable, la thèse ne l'est pas. On peut au contraire soutenir que l'homme, à la différence des primates, est capable non seulement d'imiter, mais encore d'inventer », François Bremondy, René Girard examen dialectique, in Violence et vérité autour de René Girard, Dumouchel Paul (sous la direction de), Grasset, Paris 1985, p. 534. 23

l'anthropoïde que découvre ce geste, est de fait beaucoup plus imitateur qu'innovateur. Nous verrons dans notre deuxième chapitre, que l'innovation de l'humanité par rapport à l'animalité, émane de l'adaptation d'un processus unique par répétition mimétique, mais restons pour l'instant dans notre problématique du mimétisme. La distinction conceptuelle entre imitation et innovation n'est en fait pas aussi tranchée que l'écrit François Bremondy. Rares sont les processus d'innovation qui ne dérivent pas d'une imitation que l'on dépasse ou qui se dérègle. Nombres de processus et d'innovations techniques ne dérivent en fait que d'une imitation de processus que l'on retrouve déjà dans la Nature, comme si les techniciens singeaient la Nature. Il faut noter, de plus et contre François Bremondy, que René Girard ne nie pas la possibilité de l'existence d'un moi autonome, mais il affirme que celui-ci ne peut apparaître que suite à une conquête, ou à une re-conquête de soi:
« Je ne dis pas qu'il y a pas de moi autonome. Je dis que les possibilités de moi autonome, d'une certaine manière, sont presque toujours recouvertes par le désir mimétique et par un faux individualisme dont l'appétit de différence a au contraire des effets niveleurs» 18.

Le paradoxe que permet de comprendre la théorie du désir mimétique est le suivant. Comment est-il possible, alors que tous les hommes semblent vouloir se distinguer des autres, soit dans leurs consommations, soit dans leurs amours, soit dans leurs pensées, que nous
18René Girard, Quand ces choses commenceront, Arléa, Paris, 1994, p.28. 24

aboutissions toujours à une situation dans laquelle règne une grande homogénéité? Chacun voulant et désirant être différent, nous sommes contraints par cela et en cela même, à imiter les autres. Comme si la dialectique de l'altérité nous ramenait toujours et inévitablement au « même ». Nous imitons les autres dans notre volonté même d'en différer et c'est cela qui fait de nous des doubles. Grâce à la compréhension du mécanisme triangulaire du désir mimétique, nous pourrions atteindre un stade de libération. C'est en quelque sorte la connaissance de la nécessité du mimétisme, qui nous rend libresl9. La théorie du désir mimétique se veut donc aussi une pensée de la libération, une pensée de la réappropriation des désirs par la connaissance du triangle. Toutefois, cette libération n'entraîne pas un désir autonome, nous ne saurions jamais choisir directement nos désirs, en revanche, la possibilité se fait jour de se choisir un médiateur. Faute de choisir l'objet, il reste l'autre pôle sur lequel exercer sa liberté, nous pouvons donc nous choisir un médiateur. Le choix de mes désirs reste toujours un choix indirect, qui passe par le choix du médiateur: « Choisir, c'est toujours se choisir un modèle
19

Il est parfois difficile de suivre René Girard sur cette voie de la

déconstruction du désir mimétique par la connaissance de ses processus. Notons par exemple comment les publicistes, qui sont a priori ceux qui connaissent au mieux les mécanismes qui permettent de déclencher les désirs sur un objet spécifique puisque cela est leur seule raison d'être dans l'entreprise, n'échappent pas eux-mêmes au mimétisme des désirs. Tout comme les non-spécialistes de ces mécanismes, notons que les publicistes s'habillent avec les mêmes marques que le commun des mortels, consomment les mêmes produits, désirent les mêmes voitures, convoitent les mêmes lieux de villégiature, comme si leur savoir ne leur apportait finalement aucun pouvoir supplémentaire sur ces lois du mimétisme. Il ne suffit donc peut-être pas de connaître le mécanisme pour s'en trouver débarrassé et libéré. 25

et la liberté véritable se situe toujours dans l'alternative fondamentale entre modèle humain et modèle divin »20. Puisque nous avons posé l'existence d'un médiateur du désir, il nous faut maintenant examiner son rôle ainsi que son mode de fonctionnement. b - Le rôle et la désignation du médiateur : médiation interne et médiation externe. Les médiateurs peuvent être des individus bien différents et leurs places ainsi que leurs rôles au sein du triangle du désir peuvent varier en fonction de leur nature, c'est en cela que le choix des médiateurs est important. Nous pouvons ainsi imaginer que le médiateur de mon désir soit un personnage imaginaire et fictif, comme c'est le cas d'Amadis pour Don Quichotte. Ou au contraire, mon désir peut m'être désigné par un personnage réel, duquel je peux être plus ou moins proche, tout comme le désir d'écrire ce livre pourrait m'être dicté malgré lui par René Girard lui-même, par un mimétisme dans le fait d'écrire. Nous insistons ici sur cette distinction parce que celle-ci sera déterminante dans les processus d'hominisation, et dans la genèse des institutions humaines ainsi que dans la naissance du politique. Si le médiateur est proche de moi, nous sommes de fait deux à convoiter un même objet. Si celui-ci est en revanche fictif ou non immédiatement présent, mon désir sera seul à viser l'objet et ne rencontrera aucun obstacle sur sa route vers celui-ci. Force nous est donc de constater que le triangle ne peut pas évoluer de la même façon selon que
20

René Girard, Mensonge romantiqueet vérité romanesque, Grasset,

Paris, 1961, p. 64. Nous comprendrons, suite à l'analyse des concepts de « médiation interne» et « médiation externe », pourquoi cette alternative fondamentale se situe entre l'humain et le divin. 26

le médiateur soit très proche de moi, ou au contraire, très éloigné. L'imitation des désirs de mon père ou de mon frère par exemple ne va bien évidement pas avoir les mêmes conséquences sociales que l'imitation des désirs d'un haut personnage historique, ou d'un personnage de roman. Afin de rendre ces différences intelligibles, René Girard établit une distinction conceptuelle entre un « médiateur externe» et un « médiateur interne ». Nous appellerons désormais avec René »21, la situation dans laquelle Girard « médiation externe le tiers m'est suffisamment distant afin que mon désir n'entre pas en concurrence avec le sien. Don Quichotte peut ainsi librement désirer les mêmes objets que ceux que désire Amadis, sans que jamais leurs désirs ne se heurtent l'un à l'autre. Et nous parlerons en revanche de «médiation interne» 22lorsque les deux individus seront suffisamment proches pour que l' 0bjet désiré puisse engendrer une rencontre et une lutte entre les deux désirs concurrents. Nous voyons clairement, ici, la distinction essentielle à opérer entre ces deux possibles quant à l'existence d'un médiateur, elle repose infine sur la possibilité de confronter son désir à celui du médiateur. Dans le cas de la médiation externe, le médiateur peut jouer pleinement et uniquement son rôle de modèle, et le sujet pleinement et uniquement son rôle de double sans que cela ne pose de difficultés majeures. Si je prends
21 « Nous parlerons de médiation externe lorsque la distance est suffisante pour que les deux sphères de possibles dont le médiateur et le sujet occupent chacun le centre ne soient pas en contact », René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Grasset, Paris 1961, p. 18.
22

« Nous parlerons de médiation interne lorsque cette distance est

assez réduite pour que les deux sphères pénètrent plus ou moins profondément l'une dans l'autre », René Girard, Idem., p. 18. 27

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