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Repenser l'humain

De
177 pages
Où l'humain commence-t-il et où finit-il ? Auparavant, la chose était claire : l'homme était le seul être parlant, doué de raison. Aujourd'hui ce privilège est relativisé : on insiste sur la ressemblance et les continuités entre l'homme et certains animaux. Notre passion égalitaire aurait-elle cédé à l'emballement, en s'étendant aux animaux ? Des interrogations éthiques et juridiques inédites naissent : quels droits pour les animaux ? Peut-on autoriser le clonage, ou la fabrication d'hybrides homme-machine ? Les auteurs ont pensé que ces questions méritaient réflexion.
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Introduction
par Jean-Baptiste Lecuit1

Les frontières de l’humain sont affectées d’un flou grandissant. Pendant des siècles, la différence anthropologique est allée de soi : parmi les animaux, l’être humain n’est-il pas le seul à jouir de la parole, le seul doué de raison ? Plus fortement que jamais dans l’histoire de l’Occident, le caractère absolu de ce privilège est fragilisé par le succès de conceptions mettant au jour l’insertion de l’homme dans le continuum d’un vivant évolutif, lui-même censé être tissé des mêmes éléments que ceux qui composent les réalités les plus bassement matérielles. Ce n’est pas le moindre des paradoxes que cette mise en crise de la différence anthropologique n’émane ni des êtres considérés par l’être humain comme ses inférieurs – lesquels secoueraient en quelque sorte le joug d’une injuste domination –, ni d’êtres censément supérieurs – divinités courroucées d’une telle arrogance –, mais de l’exercice de cette faculté même qui le faisait unique à ses propres yeux : la pensée. Car c’est de la science, un des ses plus beaux fleurons, que sont issues les informations venant bouleverser les repères ancestraux de l’être humain. Elles établissent en effet sa continuité généalogique avec de frustes créatures et son extrême proximité génétique avec des êtres parfois encagés dans ses zoos ; elles attestent l’existence passée d’au moins une autre espèce terrestre douée de raison – l’homme de

1 Jean-Baptiste Lecuit enseigne l’anthropologie théologique à la Faculté de Théologie de l’Université Catholique de Lille. Il est responsable du Centre « Politique, Société, Culture, Religion ».

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Neandertal – ; elles mettent au jour les capacités cognitives exceptionnelles d’animaux jusqu’ici trop méconnus. C’est aussi l’intelligence de l’être humain qui a conçu, organisé et mis en œuvre des entreprises d’extermination qui le rabaissent à ses propres yeux, lui faisant considérer après coup sa fierté d’animal rationnel comme une misérable prétention. La tendance contemporaine à contester les frontières entre l’homme et l’animal n’est-elle pas renforcée par la perception plus ou moins consciente du lien entre le durcissement de ces frontières et le risque de rejeter certains humains hors de l’enceinte qu’elles délimitent ? L’interpellation de Claude Lévi-Strauss mérite ici particulièrement l’attention : « C’est, en quelque sorte, d’une seule et même foulée que l’homme a commencé par tracer la frontière de ces droits entre lui-même et les autres espèces vivantes, et s’est ensuite trouvé amené à reporter cette frontière au sein de l’espèce humaine, séparant certaines catégories reconnues seules véritablement humaines d’autres catégories qui subissent alors une dégradation conçue sur le même modèle qui servait à discriminer entre espèces vivantes humaines et non humaines. Véritable péché originel qui pousse l’humanité à l’autodestruction. Le respect de l’homme par l’homme ne peut pas trouver son fondement dans certaines dignités particulières que l’humanité s’attribuerait en propre, car, alors, une fraction de l’humanité pourra toujours décider qu’elle incarne ces dignités de manière plus éminente que d’autres. Il faudrait plutôt poser au départ une sorte d’humilité principielle : l’homme, commençant par respecter toutes les formes de vie en dehors de la sienne, se mettrait ainsi à l’abri du risque de ne pas respecter toutes les formes de vie au sein de l’humanité même2. »

Claude Lévi-Strauss, entretien avec Jean-Marie Benoist, Le Monde, 21-22 janvier 1979, p. 14.

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Mais, dira-t-on, le fait que l’être humain en vienne à douter de sa transcendance à l’égard de l’animalité, et qu’il soit le seul à le faire, confirme a contrario cette transcendance, à la façon dont le doute cartésien systématique ne peut atteindre la certitude du « je pense », puisqu’au contraire il l’effectue. De fait, personne ne conteste que l’être humain soit le seul capable d’effectuer certains types d’actions mentales, comme les mathématiques ou la poésie. Mais ce n’est pas ce cœur ou ce sommet que le flou vient atteindre : ce sont les territoires où l’humain confine à son autre, les frontières qui en tracent les contours, lesquelles passent entre l’humain et le proto-humain (sur l’axe phylogénétique comme sur l’axe ontogénétique), entre l’humain et le paléo-humain (comme l’homme de Neandertal), entre l’humain et le proximo-humain (en ce qui concerne par exemple certaines performances cognitives), entre l’humain et le simili-humain (l’ordinateur ou le robot), entre l’esprit humain et l’infrahumain des processus cérébraux ; entre l’humain et le « trans-humain » (Dieu ou le divin étant réduits à une production humaine). Ces bouleversements peu à peu introduits dans les mentalités s’accompagnent d’interrogations éthiques et juridiques nouvelles, qu’ils contribuent à susciter : interrogations touchant au droit des animaux, aux devoirs envers l’embryon ou la personne gravement souffrante et demandant à mourir, à la licéité du clonage, de la fabrication de chimères ou d’hybrides homme-machine. Le débat est à son tour redoublé par celui qui porte sur l’élucidation des causes et des enjeux de cette crise d’identité. Pourquoi en sommes-nous arrivés là ? Faut-il s’en désoler ? Comment orienter la réflexion ? L’ampleur et la difficulté du sujet exigent un considérable effort de recherche. Le présent ouvrage réunit les contributions à la première édition d’une série de colloques conçus 7

pour y contribuer, organisés par des membres du Centre « Politique, Société, Culture, Religion »3 en collaboration avec d’autres chercheurs. Dans une première partie, la réflexion se porte sur la différence anthropologique telle qu’elle a été pensée philosophiquement, en ce qui concerne la parole (chap. 1) et la conscience (chap. 2), et telle qu’elle peut être envisagée à la lumière des sciences de la nature (chap. 3). Dans un second temps, la question des frontières est traitée du point de vue des sciences dites humaines, dans la mesure où elles pensent l’être humain comme ne relevant pas des seules sciences de la nature. Parmi ces sciences, deux sont ici représentées : l’économie, en tant qu’elle prend plus ou moins en compte la spécificité de l’humain (chap. 4) et le droit, sous l’angle de la notion de crime contre l’humanité (chap. 5). La troisième et dernière partie concerne la notion de frontière elle-même, dans son application à la question de l’homme. Parmi les multiples approches envisageables, trois sont ici proposées : un exemple d’approche théologique, qui considère l’être humain comme étant lui-même un être frontière (chap. 6), et deux approches philosophiques, portant respectivement sur le caractère mouvant des frontières (chap. 7) et sur les déterminations et enjeux culturels de l’acte de tracer des frontières (chap. 8).

Équipe de recherche de l’Université Catholique de Lille. Le colloque s’est déroulé le 10 juin 2008.

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I. L’ÊTRE DE PAROLE ET DE CONSCIENCE

Chapitre 1 Le langage est-il encore la frontière de l’humain ? Enjeux éthiques d’un procès dans la culture
par Pascal Marin4

Résumé. C’est un phénomène très contemporain, phénomène de culture, que la mise à mal de la frontière qui sépare l’homme, le parlant, des autres vivants. Ce phénomène de mentalité dans sa constitution médiatique mêle des propos d’éthologie et d’anthropologie scientifique aux échos de productions d’art (film, expositions, etc.). Après avoir questionné l’émergence de ce curieux phénomène, nous nous demanderons comment il est possible, si on n’est pas éthologue ou paléoanthropologue, d’avoir prise sur ce discours ambiant, qui a pour lui la force des évidences. Depuis Socrate, pauvre en savoir, la philosophie emploie les armes du non-spécialiste, de tout un chacun. Elle ne sait que confronter les discours et analyser la définition des mots.

À mesure qu’on étudie le langage, on est saisi par la complexité de ce milieu où vit l’homme, tout à la fois séparé et proche de l’autre homme, dans la lumière du sens. Prenons tout d’abord la mesure de cette irritante complexité, qui résiste au travail unificateur de l’esprit humain. Cette complexité se laisse ramener néanmoins de multiples manières à deux dimensions corrélées, qu’on ne peut ni défaire l’une de
4 Pascal Marin est professeur de philosophie de l’Université Catholique de Lyon.

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l’autre, ni ramener l’une à l’autre, par une quelconque réduction ou dérivation. L’essence duelle du langage des parlants « Tout dans le langage est à définir en termes doubles » écrivait le linguiste français Émile Benveniste en fidèle héritier de Ferdinand de Saussure5. Le langage est langue, système de signes organisés en phrases, lexique et syntaxe. Il n’est toutefois pas que langue. Il est aussi parole, acte individuel d’effectuation de la langue. Toute parole humaine se donne certes dans une langue. Mais elle n’est pas liée à la langue dans laquelle elle se donne. La parole est originairement dotée du pouvoir de la traduction. Comme le dit Paul Ricœur, « le discours est toujours pris dans des signes, d’accord : mais il peut aussi changer de treillis, c’est çà la traduction6 ». Dans la seule dimension de la langue, maintenant, à tous les niveaux où on le considère, le langage nous confronte au paradoxe d’une définition duelle. Signe, il est, dans le psychisme, empreinte acoustique et concept. Mot, il est tendu entre ses valeurs codifiées dans le lexique et la singularité de sa valeur référentielle lors d’un usage discursif. Le langage est tout à la fois notion et agencement des notions dans le discours. « La langue n’est créée qu’en vue du discours, mais qu’est-ce qui sépare le discours de la langue ou qu’est-ce qui, à un certain moment, permet de dire que la langue entre en action comme discours ? » s’interrogeait Saussure dans une célèbre note7. Et dans la ligne de son ultime conviction quant
5 E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale I, « Saussure après un demi-siècle», TEL/Gallimard, 1966, p. 40. 6 P. Ricœur, L’Herne, 2004, p. 23. 7 F. de Saussure, « Note sur le discours », Écrits de linguistique générale, Gallimard, 2002, p. 277.

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à « l’essence double du langage »8 il répondait : « Le discours consiste, fût-ce rudimentairement, et par des voies que nous ignorons, à affirmer un lien entre deux concepts qui se présentent revêtus de la forme linguistique, pendant que la langue ne fait préalablement que réaliser des concepts isolés, qui attendent d’être mis en rapport entre eux pour qu’il y ait signification de pensée. » Association de mots, le langage organise le discours dans la dialectique de deux procédés fondamentaux, la métaphore et la métonymie, comme le suggérera plus tard Jakobson9. Phrase, tourné vers le passé, il opère des constats ; agissant au présent vers l’avenir, il ratifie de sa signature les contrats où s’institue l’humain en société. Le langage est constativité et performativité, dira Austin à l’ouverture de Quand dire, c’est faire, avant d’édulcorer dans la suite de ses études l’embarrassante révélation de cette différence irréductible, active au cœur de la signification10. À quelques exceptions près, dont celle de ce grand penseur de la différence dans le langage que fut Wittgenstein, la philosophie analytique anglo-saxonne - fer de lance d’un mouvement « pour l’unité de la science », selon les termes du Manifeste de la conception scientifique du monde du Cercle de Vienne11 - vise en effet à rejoindre soit un langage idéal, univoque, purifié au feu de la logique, soit un langage ordinaire, obéissant à un ensemble de règles, qu’il revient, par exemple, à la philosophie des « actes de langage » d’établir12. Nombre
8 Titre d’un manuscrit oublié, retrouvé à Genève en 1996. Cf. F. de Saussure, « De l’essence double du langage », Écrits de linguistique générale, Gallimard, 2002, pp. 15-88. 9 R. Jakobson, Essais de linguistique générale, éditions de Minuit, 1963. 10 J-L. Austin, Quand dire, c’est faire, trad. G.Lane, Points/Seuil, 1991(1962). 11 Wissenschaftliche Weltauffassung der Wiener Kreis. 12 J.R. Searle, Les actes de langage. Essai de philosophie du langage, trad. H. Pauchard, Hermann, 1972, p. 54 : « On pourrait croire que mon

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de recherches linguistiques ont été motivées de même par la quête de l’unique dimension à partir de laquelle le tout du langage pourrait être reconstruit. On a pensé ainsi qu’il n’était que forme, organisation matérielle du signifiant, et qu’il devait être possible de produire le sens par une opération sur la forme. « Que n’a-t-on tenté pour éviter, ignorer, ou expulser le sens ? » demandait Benveniste. Et le linguiste concluait de sa longue fréquentation de la matière langagière : « On aura beau faire : cette tête de Méduse (du sens) est toujours là, au centre de la langue, fascinant ceux qui la contemplent13. » Fascinante complexité donc du langage pour qui explore les diverses dimensions et pouvoirs de son essence une et néanmoins plurielle. Et pourtant ! Dans la perception que nous, Occidentaux de la haute modernité, avons aujourd’hui de nous-mêmes, le langage se voit contester son ancien privilège d’être « différence spécifique » de « l’animal parlant ». Un langage commun à tous les vivants ? Dans le contexte plus large d’une remise en question de la frontière séparant l’homme de l’animalité, à la faveur d’un procès à la fois d’anthropomorphisation de l’animal et d’interprétation strictement biologique de l’homme, le langage propre à l’humain se voit reversé au compte d’un paradigme universel de la communication, qui serait commun à tous les vivants. Dans l’ordre de cette communication « biologique », il ne semble pas abusif d’appliquer les notions de
point de vue représente simplement, au sens que Saussure a donné à ces termes, une étude de la “parole” plutôt que de la “langue”. Je prétends cependant, qu’une étude appropriée des actes de langage est une étude de la langue. » 13 E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale I, « Les niveaux de l’analyse linguistique », TEL/Gallimard, 1966, p. 127.

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« langage » et même de « parole » à la communication dans les espèces animales et de considérer en retour qu’une analyse simplement biologique – sociobiologique, neurobiologique - de la communication interhumaine suffit à rendre compte du phénomène langagier. Nous prendrons ici comme symbole de ce fait de mentalité une émission diffusée le 16 septembre 2007 sur France Culture. À l’occasion de l’exposition « Bêtes et hommes », qui s’est tenue à la Villette du 12 septembre 2007 au 20 janvier 2008, le magazine « Tout un monde », « magazine des cultures et des identités en mouvement », s’est placé sous un titre éloquent : « La vie des animots ou le langage des bêtes ». Et au début de l’émission son animatrice, Marie-Hélène Fraïsset, a ouvert le magazine avec une thèse qui, il y a quelques années encore, eût semblé pour le moins fantaisiste : « Il ne lui manque que la parole, dit-on souvent à propos d’un chien, d’un cheval ou d’un singe. C’est oublier que les animaux ont la parole puisqu’ils communiquent de manière extrêmement subtile. » L’équivalence possible de la parole humaine et de la communication animale constitue, ce me semble, l’une de nos plus puissantes doxa contemporaines ; doxa, au sens de Pierre Bourdieu14 c’est-à-dire l’une de ces croyances sociales qui organisent l’univers mental d’une société et dominent le palmarès de nos enquêtes d’opinion. Car, si elle peut déranger, la thèse « les animaux ont la parole puisqu’ils communiquent de manière extrêmement subtile » a néanmoins pour elle la force de l’évidence. À défaut d’une appropriation personnelle et critique des questions du langage et de la communication, il est malaisé de la contredire. Je prendrais pour preuve de la puissance de cette doxa la remarque que Karl Popper avait faite au philosophe de la communication Karl
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P. Bourdieu, Raisons pratiques, Seuil, 1994, p. 129 : « La doxa est un point de vue particulier, (…) qui se présente et s’impose comme point de vue universel. »

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Otto Apel, après l’avoir entendu présenter, en conférence, le « langage humain »15 dans le cadre d’une théorie pragmaticotranscendantale16 de la communication : « vous ne devriez pas attacher autant d’importance à la communication : c’est ce que nous avons en commun avec les animaux. Ce qui est en jeu dans le langage humain, ce sont les propositions. C’est sur elles seules que repose l’exceptionnelle faculté humaine de représenter la vérité du monde réel17. » Et Popper n’est pas le seul à abandonner la communication langagière à la biologie pour « sauver » l’irréductible spécificité du langage. Ainsi Francis Wolf, philosophe du langage, défendra que parler pour l’homme consiste moins à communiquer qu’à « parler pour ne rien dire », ou à « raconter des petites histoires »18. Dans le logos propre au langage humain, Apel recherche une troisième voie pour le langage entre fonction représentative et communication biologique19. Quoi qu’il en soit de cette tierce théorisation, sa valeur est d’abord stratégique. Elle vise à résister à la doxa ambiante. Car « le privilège attribué par Popper aux propositions et l’attention insuffisante

L’expression « langage humain » déclare déjà à elle seule cette puissance. 16 C’est-à-dire pour le moins non biologique. 17 K.O. Apel, Le logos propre au langage humain, trad. M.Charrière et J.P. Cometti, éditions de l’Éclat, 1994, p. 7. 18 « L’homme est un animal essentiellement parlant, mais qui parle pour ne rien dire. (…) Parler pour l’homme, c’est moins communiquer que raconter des petites histoires » (F.Wolff, « Le langage, le monde, l’universel », Université d’été Langues et langage, ENS, 11 juillet 2005, retranscrit de l’oral par nos soins). 19 K.O. Apel, op. cit., p. 8 : « La question du privilège du langage humain par rapport aux systèmes de communication propres aux animaux – le propre du logos, pourrait-on dire en se souvenant d’Aristote, voilà une question à laquelle on peut aujourd’hui, je crois, répondre d’une manière différente, plus générale, sans se contenter d’évoquer la fonction représentative des propositions. Telle est ma thèse. »

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qu’il réserve à la communication »20, selon K.O.Apel, n’est pas qu’une simple option de philosophie du langage. Le choix de Popper pour la proposition et contre la communication est tout à fait symptomatique de l’autorité sociale dont jouit la thèse qui inscrit le langage dans la continuité des systèmes de communication animaux. Si un philosophe tel Popper succombe au pouvoir de la doxa, qui pourra résister ? Mais comment en sommes-nous arrivés là, pris dans l’évidence que notre langage nous rendrait plus proche, pour le dire en bref, de l’animal que du divin ? La question « comment en sommes-nous arrivés là ? » est typique de la période contemporaine en philosophie - cette période qui s’inaugure fin XIXe siècle avec Nietzsche parce que le thème de « la mort de Dieu » est attaché à son œuvre et que ce thème définit bien la période où nos sociétés occidentales sont entrées depuis lors. Mort de l’homme et du langage au temps de la « mort de Dieu » ? « Dieu est mort » n’est pas une pensée de Nietzsche, c’est un constat, que bien d’autres ont fait. Même Jean-Paul II aurait dit : « L’homme occidental vit comme si Dieu n’existe pas21. » Que l’on soit croyant ou pas n’y change pas grand chose. L’Occidental croyant vit comme le non-croyant dans une société qui ne dresse plus devant elle l’horizon d’un absolu divin. Nietzsche, lui, se pose la question de l’avenir de l’homme au temps de la mort de Dieu. Dieu disparu de l’horizon d’existence des hommes d’Occident, c’est l’instance d’une exigence pour l’homme d’avoir sans cesse à devenir celui qu’il sera, à se dépasser lui-même, qui disparaît.

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Ibidem, p. 9. Nous le tenons de tradition orale.

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