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La modernité radicale, telle qu’elle s’impose désormais à la communauté citoyenne mondialisée, inaugure pour nos contemporains une attitude tout à fait paradoxale : une posture pour laquelle la temporalité ne peut trouver de sens que par rapport à un devenirhors-sens,une évolution susceptible toutefois d’envelopper totalement sa matière.

Dans ce schéma, l’à-venir est non seulement ouvert - mais la signification de l’ouvert devient elle-même problématique.L’inconcevable est de notre temps. De sorte que cet enveloppement du temps s’opère dans des conditions qui ne nous permettent plus de préjuger définitivement des pensées que nous élaborons, des actes que nous initions. Les ultimes conséquences et les significations que nous attribuons à un acte deviennent absolumentlibres.L’action peut dériver jusqu’à inverser totalement sa finalité sans que l’acteur ne s’en aperçoive, continuant à agir, de toute sa bonne volonté, dans le sens contraire à son propre vouloir. En conséquence, le devenir au sens radical enveloppe le temps non par une synthèse généralisée de ses multiples parties (comme l’ont pensé les hégéliens et de manière plus générale les modernes), mais par le débordement absolu de toute projection immanente des possibles imaginés dans le temps.L’inattendu survient.

Jean-Philippe Pastor, Docteur en philosophie, ancien élève de Cornelius Castoriadis, puis de Jacques Derrida à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) présente ici la suite de sa recherche à Paris IV : le renversement inédit, le retournement incontrôlé de certains actes tragiques dans la culture des Grecs anciens. S’intéressant prioritairement à une « Critique de la raison modale » dans la pensée contemporaine - à savoir en quoi consistent les possibles logiques, puis ontologiques dans les différents mondes qui les conditionnent - Jean-Philippe Pastor a essentiellement publié... La Métabole des Grecs - Moonstone Paris - 1989, Métamorphoses de l’inattendu - MP - EHESS - 1994, Castoriadis, la création des possibles, RPVM 1998, Derrida ou le prétexte dérobé - MP - Sorbonne IV - EHESS, 1999, À nous maintenant d’expanser l’intégrale des dithyrambes anciens - Fleuri - 2001, Numerica Ficta I, II, III - Du livre numérique - Moonstone Paris - 2008, Heidegger rejeté : L’inanticipable et sa manifestation - Moonstone Paris - 2011, Aristote physicien et la metabolè - Moonstone Paris - 2012, Reprises - Moonstone Paris - 2013 etc.


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Présentation
La modernité radicale, telle qu’elle s’impose désormais à la communauté citoyenne mondialisée, inaugure pour nos contemporains une at titude tout à fait paradoxale : une posture pour laquelle la temporalité ne peut trouver de sens que par rapport à un devenirhors-sens,otalement sa une évolution susceptible toutefois d’envelopper t matière. Dans ce schéma, l’à-venir est non seulement ouvert - mais la signification de l’ouvert devient elle-même problématique.L’inconcevable est de notre temps. De sorte que cet enveloppement du temps s’opère dans des conditions qui ne nous permettent plus de préjuger définitivement des pensées que nous élaborons, des actes que nous initions. Les ultimes conséquences et les significations que nous attribuons à un acte deviennent absolumentlibres. L’action peut dériver jusqu’à inverser totalement sa finalité sans que l’acteur ne s’en aperçoive, conti nuant à agir, de toute sa bonne volonté, dans le sens contraire à son propre vouloir. En conséquence, le devenir au sens radical enveloppe le temps non par une synthès e généralisée de ses multiples parties (comme l’ont pensé les hégéliens et de manière plus générale les modernes), mais par le débordement absolu de toute projection immanente des possibles imaginés dans le temps.L’inattendu survient. Jean-Philippe Pastor, Docteur en philosophie, ancie n élève de Cornelius Castoriadis, puis de Jacques Derrida à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS) présente ici la suite de sa recherche à Paris IV : le renversement inédit, le retournement incontrôlé de certains actes tragiques dans la culture des Grecs anciens. S’intéressant prioritairement à une « Critique de la raison modale » dans la pensée contemporaine - à savoir en quoi consistent les possibles logiques, puis ontologiques dans les différents mondes qui les conditionnent - Jean-Philippe Pastor a essentiellement publié… La Métabole des Grecs - Moo nstone Paris - 1989, Métamorphoses de l’inattendu - MP - EHESS - 1994, C astoriadis, la création des possibles, RPVM 1998, Derrida ou le prétexte dérobé - MP - Sorbonne IV - EHESS, 1999, À nous maintenant d’expanser l’intégrale des dithyrambes anciens - Fleuri -2001, Numerica Ficta I, II, III - Du livre numériqu e - Moonstone Paris - 2008, Heidegger rejeté : L’inanticipable et sa manifestat ion - Moonstone Paris - 2011, Aristote physicien et la metabolè - Moonstone Paris - 2012, Reprises - Moonstone Paris - 2013 etc.
Reprises
Jean-Philippe Pastor
©Moonstone Publishing, 2006 - 2012
©Les Éditions du 38, 2017
L’assomption d’une modernité radicale qui nous échoit
« Il faut être absolument moderne ». A. Rimbaud. Une saison en enfer. La modernité radicale, telle qu’elle s’impose désormais à la communauté citoyenne mondialisée, inaugure pour nos contemporains une at titude tout à fait paradoxale : une posture pour laquelle la temporalité ne peut trouver de sens que par rapport à un devenirhors-sens, une évolution susceptible toutefois d’envelopper t otalement sa matière. Dans ce schéma, l’à-venir est non seulement ouvert - mais la signification de l’ouvert devient elle-même problématique.L’inconcevable est de notre temps. De sorte que cet enveloppement du temps s’opère dans des conditions qui ne nous permettent plus de préjuger définitivement des pensées que nous élaborons, des actes que nous initions. Les ultimes conséquences et les significations que nous attribuons à un acte deviennent absolumentlibres.peut dériver jusqu’à inverser totalement  L’action sa finalité sans que l’acteur ne s’en aperçoive, conti nuant à agir, de toute sa bonne volonté, dans le sens contraire à son propre vouloir. En conséquence, le devenir au sens radical enveloppe le temps non par une synthès e généralisée de ses multiples parties (comme l’ont pensé les hégéliens et de manière plus générale les modernes), mais par le débordement absolu de toute projection immanente des possibles imaginés dans le temps.L’inattendu survient. Dans ces conditions, tous les mouvements historique s de libération et d’émancipation, toutes les prétentions qui visent à une indépendance élargie de leur statut, c’est-à-dire à une organisation supérieure des formes temporelles de sujétion et de contrainte morale ou politique (celles qui reste nt envisageables sous le vocable traditionnel de la réalisation de la Liberté dans l ’Histoire) doivent être considérées à nouveaux frais: nous ne pouvons plus vivre des espoirs que la seule visée du possible promet.Nous nous défions et nous séparons en somme – et définitivement - du cri de 1 Deleuze, qu’il partage avec Kierkegaard :.« Du possible, sinon j’étouffe » Or, en élaborant et concevant un au-delà des éventu alités et des régimes d’occurrence événementielle qui se manifestent dans le temps, nous commençons à entrer dans une culture qui n’entend plus systémati quement reverser sur chacun d’entre nous l’entière responsabilité de sa propre existence sur la Terre - tout comme d’ailleurs nous astreindre à l’obligation que, soi- disant, nous aurions à l’égard des autres ; à la prévenance, toujours dévoyée, que nous devrions manifester à l’égard de leur vie ainsi que des attitudes qu’ils adoptent po ur entendre la mener. La lancinante responsabilité « morale », héritée de la longue tradition chrétienne, ainsi que la volonté toujours oppressive des modernes de vouloir tout arraisonner en termes de devoirs et de prescriptions progressivements’infléchit.
Au point de laisser poindre la place à des valeurs qui ne trouvent plus nécessairement d’évaluation dans la caractérisation habituelle du bien-agir en tant que « disposition acquise » par l’homme de bonne volonté(virtù) : le bien-agir convaincu, la belle manière de vivre sa vie ne consiste plus seulement à actualiser une disposition en puissance en tant qu’elle serait une capacité, uneAnlagestable des hommes d’où naîtrait logiquement l’action vertueuse à réaliser. Il ne s’agit plus désormais que d ’a tte in d reréellement à ces objectifs, sans plus d’égard aux conditions et circonstances qui nous y ont menées. De sorte que n os anciennes conceptions du Bien et du Mal vacillent ; et nous nous raccrochons pourtant à de vieilles lunes pour nous assurer du caractère intangible de valeurs qui ont réglé depuis si longtemps notre pratique de la vie commune qu’elles nous para issent aujourd’hui à tort naturelles : le bien est le Bien universalisant, le mal estle mal singulier qui s’excepte de l’unification satisfaite du Bien, l’exception nécessairement rédimée – et donc bientôt supprimée - par une indulgence que lui accordera à terme l’Universelle Bonté. Pourtant, pourquoifaire le bien devrait-il nécessairement passer pour la réalisation générale, à son point universel de perfection, de la fonction propre d’une disposition préconçue de l’homme ? En quoi atteindre au Bien po urrait-il être le résultat d’une faculté à développer par des moyens convenus et qui serait prétendument la marque entière et universalisante de notre humanité réalis ée ? Ne peut-il y avoir dans nos attitudesde l’excellence unique et singulière hors de toute position acquise ou bien à accomplircomme de droit ?Notamment, les valeurs inassignables de disponibilité, de compassion et de mansuétude, de bienveillance et de compréhension, valeurs si outrageusement contrefaites au cours des siècles précédents (au point de s’identifier immédiatement au parjure lorsqu’on les évoque),s’expérimentent en dehors de toute attente, de tout calcul médié, de tout projet. Dans ce contexte, le seul bien véritable se concentrerait dans la singularisation d’un acte imp ossible à généraliser par la subsomption béate du Bien. Et cet acte procéderait d’une exposition de nous-mêmes excédant la position d’attente, de nostalgie ou d’e spérance de quoi que ce soit. En somme, les logiques auxquelles ces expériences semb leraient se plier chez nos contemporains fourniraient la preuve qu’il ne saurait y avoir de niveau d’être idéel où nos actes pourraient être fondés, jugés à partir d’un modèle saisi intellectuellement par la raison au sens classique. Il s’agit de découvrir l’attitude qui puisse convenir à un homme en qui s’accomplit l’alliance paradoxale de la perfection dans ses actes et de l’indétermination pratique la plus nue. Là s’estime chez lui - et contre toute attente - la valeur la plus insigne que nous accordons à son action. La vertu suprême ne consiste plus uniquement pour cet homme dans l’actualisation de ses dispositions naturelles mais dans l’aptitude à découvrir et à créer de nouvelles manières d’agirsans règle. Dans ce contexte inhabituel qui dorénavant environn e l’action, l’unité à laquelle la modernité radicale prétend est une unité nécessairementproblématique :ce sens en que, comme dans un temps an-historique, son unité s upposée échappe à toute instanciation strictement temporale et définitive de son accomplissement. Il n’y a plus comme dans l’Histoire des temps modernes de projets idéaux à réaliser, plus de programmes prédéfinis à accomplir dans un temps fin alisé ; et cet accomplissement de nos ambitions ne prétend plus valoir pour la sim ple et unique raison que notre « nature » ou nos dispositions (mêmes acquises) l’e xigent. Nous vivons par conséquent un temps que l’homme d’avant l’Histoire n’aurait eu aucun mal à
expérimenter. LeHors-tempscommander de la même façon que le mythe à paraît notre destinée ; alors que nous nous sommes efforcé s de nous faire croire pendant des siècles - sans jamais toutefois complètement y parvenir - que seul le temps des projets pouvait finalement répondre du temps des actes et de l’accomplissement des utopies. Toutefois, à la différence des sociétés traditionne lles pour lesquelles la dimension problématique de l’existence temporelle n’existe pa s, la structure particulière du devenir anonyme qui nous enjoint n’impose pas sa co ntrainte hors du monde et du temps que nous vivons. Nous touchons communément en lui, non plus l’avenir ou le futur que les « pensées de la différence » se plais ent encore à distinguer, mais la venue subreptice de quelque chose ou de quelqu’un, d’un inattendu qui serait encore et nous-mêmes et le monde, mais saisi d’ici et d’ailleurs, d’un ailleurs transformé d’un ici en perpétuel changement - d’un ailleurs en somm einimaginable mais cependant pleinement accueilli dans l’apparaître du monde le plus commun. Car c’est dorénavant de notre deveniren coursil s’agit et pas celui que les ancêtres, les dieux de la dont tribu ou les génies du lieu auraient décidé qu’il s oit à notre place. À preuve du contraire, le parti pris d’une modernité radicale n e peut donc pas être suspecté de nostalgie, de doléance ou de chagrin à l’égard d’un Être d’avant la tradition,« cette origine d’avant l’origine, d’avant le temps ». Malgré les allégations des épigones de Heidegger, jamais nous n’avons été autant dans et p ar le temps que nous ne le sommes aujourd’hui. La pensée heideggérienne de l’épochalitéencore une reste conception « finaliste » de l’histoire, une schématique qui ne suit au total qu’un fil, un fil unique, celui de l’oubli de l’Être et la question q u’il suscite. Le temps n’est ici qu’une instance « idéale » qu’il faut émanciper de la tech nique et de la rationalisation outrancière que lui inflige la modernité. Or le temps et la manière dont nous le vivons sont toujours radicalement produits et transformés par la technologie comme la technologie l’est par le temps. Toute pensée qui l’oublie n’effectue que la moitié du chemin qui nous sépare encore du Vivre-ensemble autonome. Elle verse malencontreusement da ns l’antihumanisme outrancier, l’arraisonnement des existences en un m odèle unique de Vie des immortels, de l’ordre des Vérités éternelles dont i l faudrait mythiquement suivre la parole et la voie.
I. L’illusion transcendantale de la modernité
 Nonobstant, l’unité complexe qui se cherche (et q ui n’a d’unité que dans la recherche de sa propre règle d’unification) réalise bel et bien, en toute con-temporanéité, la pluralité des temps que nosalter egoles plus modernes se proposent de vivre à l’échelle planétaire. Il s’agit au contraire d’inventer aujourd’hui une diversité infinie des manières de vivre afin d’échapper aux assignations programmées de nos existences au niveau mondial. Et l’organisation plurale de ces vies ne peut s’informer, se modifier que grâce àl’unitas multiplex qui en contient la série immanente. L’Un le plus g énéraln’est pasles et choses peuvent être avant tout déterminées par leur altérité réciproque (Huitième hypothèse du« Parménide »de Platon). C’est elle, cette totalité-ci qui s’essaie désormai s à une organisation plurale du temps dans le monde et du présent que nous imaginon s sans cesse- et pas une autre.là une nouvelle forme de destin à laquelle n  C’est ous ne pourrons pas échapper : pour nous désormais, le temps existe san s condition - sans condition par rapport à lui-même et ses propres ek-stases techniq uement constituées. Mais aussi par rapport auHors-temps ancestral dont il est désormais irréductiblement s éparé (Non-être) : aucune sorte d’éternité ne commande à la processualité interne du temps que nous vivons. Celui-ci procède entièrement à la constitution centrale des sociétés planétaires que notre technologie moderne informe. Et dans ce contexte inhérent au temps qui les porte,seul l’inattendu et la pensée qui l’approche se soutiennent d’une véritable philosophie de l’immanence : seul l’inattendu, à savoir le tout-autre immanent, peut encore continuer à nous faire croire en nous et au monde que nous habitons en un agnosticisme structurel - plutôt que de nous arrêter et nous fixer sur la croyance en n’importe quel principe transcendant, une posture de nature religieuse ou de faux mysticisme où l’inespéré en somme ne se produit jamais : du reste, il n’y a que des possibles et de la contingence à vivre dans le mondesinon qu’il y a aussi de l’inattendu.Des choses nous arrivent, que nous ne savions pas envisager. Des choses que rien n’aurait pu entrevoir par la moindre idée existante. Ce monde nous offre donc l’éventualité non de connaître la possibilité du Tout-autre (ce dont aucune pensée de la modalité ne peut vraiment soutenir la possibilit é, sans s’aider d’un transcendant) mais de vivre la seule et unique virtualité de son surgissement. Sur ce plan, le Chaos, le Vide et l’Indéterminé app araissent dans l’institution imaginaire commun comme le constituant intime de to utes choses existantes ; et pourtant le véritable Chaos n’a rien d’imaginaire ou de possible, ceci alors même que nous saisissons toujours la part imaginaire et relative de sa disposition dans...
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