Sartre : l'incarnation imaginaire

De
Publié par

Publié le : lundi 1 janvier 1996
Lecture(s) : 131
Tags :
EAN13 : 9782296314955
Nombre de pages : 251
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

SARTRE L'INCARNA TION IMAGINAIRE

Collection L'ouverture philosophique dirigée par Gérard Da Silva et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation des recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou ... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Eric DOUCHIN, Scrupules et consciel'lce m,{)rale, 1995

François Noudelmann

SARTRE
L'INCARNATION IMAGINAIRE

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de L'Ecole Polytechnique 75005 Paris

@ L'HARMATfAN, 1996 ISBN: 2-7384-4010-X

Remerciements:
Ce texte est issu d'une thèse soutenue en Sorbonne. Je tiens à évoquer ceux qui l'ont nourri, non par convenance éditoriale mais pour ces dettes intellectuelles dont la reconnaissance est un sentiment de familiarité, sinon de filiation. Mes remerciements vont à Pierre Magnard qui a dirigé avec conviction cette recherche;. son enseignement et ses écrits, ouverts aux cheminements singuliers, m'ont appris les voies de l'interprétation. A Geneviève Idt dont une des propositions sur Sartre - lire la Critique comme un poème - a constitué l'origine de ce projet. A Monique Niguès à qui je dois le sens de l'interrogation et du texte philosophiques. Et enfin à Jacques Colette, Jean Granier et Michel Haar qui ont chaleureusement accueilli ce travail.

Introduction

La diversité et la profusion de l'œuvre de Sartre ont entraîné aussi bien le succès de sa diffusion que la confusion de ses lectures. Romancier, essayiste, dramaturge, militant, forment autant d'identités qui servent de repères ou de repoussoirs et ont conduit à un oubli: celui de la philosophie de Sartre. Reçus à travers le prisme des modes et des idéologies, ses textes philosophiques sont rarement lus pour eux-mêmes, ou ils se trouvent réduits à des tentatives ponctuelles, sans continuité. Certes, les propos de leur auteur n'ont pas toujours contribué à fonder une cohérence d'ensemble. Sartre se voulait un penseur qui se renie au fur et à mesure qu'il avance dans le cheminement d'une pensée rétive à toute systématisation, rendant caduques les idées passées, dépassées par les nouvelles, anticipant ainsi les critiques adverses. Cette attitude s'accompagnait d'une perpétuelle explication de ces remises en cause. Mais en assumant lui-même la critique de son œuvre, Sartre a condamné ses lecteurs à devenir sartriens ou anti-sartriens. L'envers du reniement devient une forme de réappropriation. Céder pour mieux maîtriser, tel paraît le moteur de la concession. Comment échapper au discours sartrien sur Sartre? L'on peut considérer l'œuvre de l'extérieur au nom de principes idéologiques, ou de grilles analytiques; mais ces critiques, aux effets souvent réducteurs, en apprennent moins sur leur objet que sur leurs auteurs. Dès lors, toute étude sur Sartre serait-elle vouée à n'être que partisane ou didactique? N'existe-t-il pas d'autres voies que celle de l'exégèse ou de la vulgarisation? Comprendre l'œuvre peut-être; au sens étymologique, la saisir, l'envahir, repérer ses contradictions, non pour les dénoncer mais pour déceler les tensions internes, trouver les liens et définir leur nature. Il existe deux versants de cette pensée, dont la rupture est la deuxième guerre mondiale. Le premier est une philosophie de la conscience, héritée de la phénoménologie, reprenant de manière critique Husserl et Heidegger. Le second, marqué par la découverte de Marx, est l'élaboration d'une théorie de J'histoire

SARTRE, L'INCARNATION IMAGINAIRE

qui intègre les sciences humaines. Toutefois ce regard rétrospectif reprend la fiction progressiste d'une pensée positive, qui chemine selon un parcours euristique et initiatique, par dévoilement progressif des obstacles de la connaissance. Il masque le tissu et la continuité originale de la pensée. En-deçà des fables, nous voudrions montrer l'unité profonde et dynamique de la philosophie sartrienne dans ses métamorphoses. L'étude de la fonction et du statut de l'image dans les textes spéculatifs, peut nous permettre de comprendre l'articulation des registres employés, et d'éviter la disparité. La question de l'imagination occupe en effet les premières œuvres philosophiques de Sartre. Il tente avec L'Imagination et L'Imaginaire de donner une définition originale de l'image en la référant à u'n acte spécifique de la conscience. Loin d'être résolue, cette question inaugurale de la pensée sartrienne est reformulée de manière implicite, au travers des études consacrées à l'imaginaire des écrivains. L'usage de l'image n'est donc pas gratuit, ni simple effet rhétorique. Il implique à la fois un mode d'appréhension du monde et une démarche philosophique. Si, comme l'a dit Sartre, «toute technique romanesque renvoie à la métaphysique du romancier» 1, nous pouvons aussi penser que tout usage métaphorique renvoie à la métaphysique du philosophe. La définition et l'emploi de l'image impliquent une vision du monde. Ils engagent aussi une réflexion sur la pertinence du langage philosophique. Car l'image ne se réduit pas à l'illustration des concepts, mais peut jouer un rôle déterminant dans l'appréhension du réel pour dire le propre des choses. Afin de saisir la cohérence de la démarche, et d'en dégager une théorie de l'image et une ontologie de l'imaginaire, nous étudierons plus particulièrement quatre ouvrages de Sartre, qui constituent les quatre piliers de sa réflexion. Les deux premiers, L'Imaginaire et L'Etre et le Néant contiennent une définition de la conscience imageante, et inaugurent une série de figures; les deux derniers"Critique de la raison dialectique et L'Idiot de la famille, modifient le rapport de l'image au réel et proposent une nouvelle approche de l'imaginaire. Si l'évolution de la pensée sartrienne est explicite dans ce cheminement, nous prendrons néanmoins chaque texte à la fois dans sa singularité et comme retotalisation des textes passés. Car l'œuvre de Sartre ne constitue pas un système, dans lequel les ouvrages détiendraient
1 Situations I, Gallimard, Paris, 1947, p. 86. 10

INTRODUCfION

une place hiérarchisée. Nous devons saisir une pensée en évolution, vivant de ses contradictions, et comprendre chaque œuvre comme un stade, mais aussi en anachronie. Précisément, une étude de l'imaginaire, dans sa définition et son application, permet de contourner l'explication rétrospective, en cherchant la reprise des figures et leurs transformations au gré des remaniements conceptuels. A cette fin, il convient de considérer d'abord la place de l'image au sein du langage. Or Sartre, pour décrire le rapport de la conscience aux signes qu'elle utilise, fait intervenir une définition du corps. Inséparable de l'existence, le langage n'est pas une structure isolable que l'observateur peut considérer en extériorité. La conscience est impliquée dans le langage ~omme elle l'est dans son corps. La définition de l'image supposera donc une étude de sa corporéité. Elle se rapproche du signe en ce qu'elle détient, en son corps, une dimension d'altérité, un corps étranger qui implique des sens non-voulus par la conscience. Sartre vise justement à circonscrire cette étrangeté, pour s'assurer la maîtrise du propre, selon une conception instrumentaliste du langage. Mais l'image se distingue du signe précisément dans la matière de sa corporéité. Elle se caractérise par une chair spécifique. Prenant le contre-pied de la tradition philosophique, Sartre entend montrer qu'on ne peut traiter l'image comme une chose. Elle existe pourtant, mais irréellement. Il nous faudra expliciter le sens et les implications de cette matière irréelle. Toutefois si Sartre, en rapportant l'image à un acte de la conscience, accorde un certain crédit à l'imagination, il en fixe aussi les limites et les dangers. La pensée qui l'utilise au lieu du signe risque davantage la trahison du sens, du fait même de cette corporéité complexe. La définition de l'image vise ainsi à la référer au propre, et à se défier du figuré. Cet instrumentalisme conduit à une discrimination des genres par lesquels s'exprime la pensée, l'image étant cantonnée dans la
1ittérature.

Pourtant Sartre emploie de nombreuses images au sein même du discours philosophique, malgré sa défiance affichée. Cette présence semble témoigner du rôle spéculatif de l'imagination. En effet, l'image ne relève pas d'une projection subjective, mais elle met en œuvre une signification particulière. En posant son objet à distance, par la néantisation qu'elle exerce, elle permet à la conscience de prendre du recul. Cependant, si elle peut rendre compte d'une réalité parfois mieux qu'un concept, elle n'en reste pas moins déterminée par cette réalité. La transparence du concept n'est pas remplacée par l'opacité de l'image, elle est simplement déplacée, mise en relation. Il

SARTRE, L'INCARNATION IMAGINAIRE

L'utilisation de l'image 'manifeste toujours l'ambition d'une appropriation du sens: elle constitue un biais nécessaire pour appréhender le sens que le concept ne peut rendre tout de suite ni tout à fait. Nous étudierons les rapports qu'elle entretient avec le concept qu'elle ne se contente pas d'illustrer. Nous essaierons de montrer, au contraire, qu'elle peut en assurer la cohésion :l'image induit certains concepts. Ainsi Sartre met-il en place, dans ses textes philosophiques, des structures figuratives qui constituent une trame à partir de laquelle les concepts se forgent et développent leurs réseaux. De même, l'image agence des transitions entre les concepts, jouant ainsi le rôle d'un liant, et permettant parfois de dépasser les apories de l'argumentation. Ces procédures amèneront à repenser les oppositions classiques de la langue naturelle et de la langue philosophique, du discours propre ou figuré. y a-t-il du sens, alors, à distinguer métaphore et concept, dans la mesure où le concept lui-même est une sédimentation de métaphores? Il ne serait qu'une image morte, lexicalisée, un figuré devenu propre. Il conviendra de redéfinir ces notions. En effet l'image peut prendre diverses formes. Sartre l'emploie fréquemment à titre de schème, refusant la distinction kantienne. A l'origine de nombreux concepts, elle établit des structures logiques permettant des opérations de synthèse. Aussi peut-elle se développer en plusieurs figures, reliées à une même structure organisatrice, à des réseaux schématiques. Cette parenté définit ainsi des champs de discours, ayant un même sens ou un même référent. Nous verrons comment Sartre met en place, dès le début de L'Etre et le Néant, une structure figurative, à partir de laquelle se déploie l'ensemble des analyses. Cette trame constitue un fil conducteur de la pensée, et elle assure non seulement les liaisons mais aussi les adaptations conceptuelles, comme nous l'étudierons avec les nouvelles notions élaborées dans Critique de la raison dialectique. Mais l'image peut aussi devenir symbole, lorsqu'elle incarne un sens; elle recèle une présence sensible, et présente à la fois le phénomène et l'être du phénomène. Le symbole possède ainsi une dynamique propre, du fait qu'il excède toujours l'idée qu'il incarne; sa particularité ne se résout pas dans le concept. Il nous faudra aussi redéfinir la métaphore qui, si elle fonctionne bien comme telle au regard de la tropologie classique, est employée au titre du symbole dans le texte sartrien. Le transport de sens qu'elle génère vise moins à une dispersion par analogie qu'à une extension du sens; elle met en relation différentes réalités en saisissant leur être commun. Cette dynamique de l'image nous 12

INTRODUCfION

conduira à préciser la notion d'expression. Son rôle d'incarnation permet à l'image de travailler le corps de la pensée. L'activité de l'expression dément toute transparence, et sa définition engage aussi bien l'épistémologie que la psychanalyse ou l'histoire. Elle doit permettre de répondre à ces questions: que veut dire «exprimer» une idée? Que signifie, pour un homme, «exprimer son époque»? Qu'est-ce que «s'exprimer», par les mots, ou par son corps? La notion d'incarnation, apparaissant avec l'analyse de la chair dans L'Etre et le Néant, et avec la totalisation historique dans Critique de la raison dialectique, amène des réponses, que L'Idiot de la famille précise et met pleinement en œuvre. L'étude du cas Flaubert définit en effet une incarnation linguistique, psychique et historique. La dynamique de l'expression une fois établie, nous pourrons alors comprendre la dimension ontologique de l'imaginaire. Car l'image ne se réduit pas à un ensemble de fonctions qu'elle remplit avec plus ou moins d'efficacité. Si L'Imaginaire décrit l'activité de l'imagination, il convient de saisir aussi l'être de l'imaginaire. A cet égard, L'Idiot de la famille témoigne de l'ambition essentielle de l'imaginaire: incarner le néant. La néantisation instaurée par l'acte imageant conduirait ainsi au Néant radical, par une irréalisation totale et dévastatrice de l'Etre. L'expérience de Flaubert manifesterait à la fois la nécessité et l'impossibilité de cette entreprise. Mais cet échec, que l'œuvre d'art met en scène, n'est pas la seule issue ni la seule dimension ontologique de l'imaginaire. C'est dans le discours philosophique que l'image peut incarner non plus le Néant, mais l'Etre. Il nous faudra alors repenser les notions de schème ontologique et de symbolisation. Ces deux dimensions de l'imaginaire impliquent aussi deux types d'interprétation. Car l'image suppose un regard, une lecture spécifiques. La réception de l'image peut s'effectuer sur un mode sympathique, antipathique, ou encore empathique. Le lecteur-spectateur subit la fascination de l'image, l'encourage, ou au contraire, ilIa brise pour y retrouver l'idée. La démarche de Sartre semble dessiner une attitude originale face à l'image: elle garantirait à la fois la richesse de l'imaginaire et la liberté de l'interprète, et définirait une herméneutique préservant et enrichissant le sens.

13

Première partie La logique de l'imaginaire

Chapitre 1 Image et corps

Une définition iconoclaste de l'image
Sartre entreprend, dans L'Imaginaire~ de conférer à l'image une spécificité qu'on lui a refusée jusqu'alors. Afin de comprendre son rôle au sein du langage et son rapport à la pensée, il convient de partir de la conscience imageante, telle que Sartre l'a définie progressivement. Cette question semble d'une importance décisive dans l'œuvre et la pensée sartrienne: elle se trouve posée explicitement dès les premiers ouvrages, L'Imagination et L'Imaginaire, et réapparaît nettement dans le dernier, L'Idiot de la famille. Pour accorder du crédit à l'image, il s'agit d'abord de la distinguer de sa fonction représentative, et de redéfinir son existence. A cette fin, Sartre fonde une critique des différentes théories de l'image depuis l'âge classique. Qu'elles dénigrent l'image ou qu'elles lui octroient un statut particulier, elles traitent toujours l'image comme une chose. Sartre entend montrer qu'on ne peut traiter l'image de la même façon que l'on aborde l'objet qu'elle est censée représenter. La facticité de la chose n'est pas de même nature que celle de l'image. Certes, on peut la considérer comme une chose, dans le cas de l'image réelle, d'un tableau par exemple, puisqu'elle est constituée matériellement de réalités qui se donnent à la perception. Mais alors, on ne l'appréhende pas en tant qu'image: être sensible aux couleurs du tableau n'implique aucune imagination. La plupart du temps, l'imagination est confondue avec la sensation. Ce que Sartre conteste dans fIes théories classiques tient précisément à leur définition a priori de l'image. Cette dernière est considérée de fait comme une chose, et c'est à partir de ce postulat que sont étudiés son fonctionnement et ses relations avec le concept.

SARTRE, L'INCARNATION IMAGINAIRE

Comprendre la spécificité de l'image exige, à l'inverse, de revenir à sa production, et de saisir ce qu'il y entre en jeu. D'où la nécessité de considérer l'imagination en la distinguant de la sensation et de l'entendement, avant d'analyser ses produits imaginaires. La génération de l'image peut seule expliquer la nature de l'image, sa matérialité irréelle. Ramenée du côté du corps, l'image, dans les théories classiques, n'était pas dissociée du corps réel. Selon la définition choisie du corps, elle est inerte, mécanique, ou organique et agissante. Sartre reconnaît sa corporéité, mais il entend lui attribuer une chair particulière. Les critiques de Sartre dans L'Imagination prennent leur sens à la lumière des propositions qu'il formule dans L'Imaginaire. De fait, il entend distinguer des types de conscience. A ce titre, l'imagination diffère de la perception et de la compréhension. Et s'il faut traiter l'image non comme le contenu inerte, mais comme une conscience à part entière, il importe de spécifier son intention. Les théoriciens qui ont réduit l'image à une chose, en ont fait un objet perceptible; or l'image n'est pas «perçue». Tout d'abord, elle est constituée d'un enchevêtrement de réalités visées et confondues qu'il est impossible de saisir comme un objet perçu. L'objet produit en image n'est pas individué, à la fois du fait du contenu de l'image et du fait de son inertie: l'identité de l'objet reste floue; elle est souvent le résultat d'une agglutination. Ainsi, l'image «livre l'objet sous son aspect sensible mais d'une façon qui l'empêche par principe d'être perceptible.»! De plus, et à la différence du savoir en jeu dans la perception permettant d'avoir progressivement la certitude de percevoir tel ou tel objet, l'imagination donne son objet de manière immédiate: à la succession des éléments perçus s'oppose le caractère simultané de l'image qui donne ces éléments dans une synthèse inextricable. Loin de n'être qu'une perception imparfaite, l'imagination produit son objet comme une totalité brute. Là tient précisément la faiblesse de l'image à l'égard du savoir qu'elle met en jeu. Car elle isole l'objet du reste du monde. Sartre insiste sur sa «pauvreté essentielle»2. Avant d'accorder un quelconque crédit à l'image, il entreprend de la désacraliser. Telle apparaît sa démarche philosophique: tout d'abord iconoclaste.

! L'Imaginaire, Gallimard, Paris, 1940, p. 122. 2 ibidem, p. 20. 18

IMAGE Er CORPS

L'image n'est pas une chose, donc on ne saurait la vénérer; la dénigrer en tant que telle reviendrait encore à lui attribuer trop de valeur. Elle ne détient aucune vertu propre. Son peu de matérialité lui interdit de prétendre jouer un rôle fiable dans la perception, et dans la compréhension. La perception, en effet, suppose un monde structuré, fait d'une multiplicité de relations, de sorte qu'un objet perçu l'est toujours au sein d'une situation. L'individuation ne peut s'effectuer qu'à l'intérieur d'une totalité à laquelle renvoie l'objet en se distinguant: la perception saisit «quelque chose de débordant dans le monde des «choses» : il y a, à chaque instant, toujours infiniment plus que nous ne pouvons voir»3. A l'inverse, «l'objet de l'image n'est jamais rien de plus que la conscience qu'on en a; il se définit par cette conscience: on ne peut rien apprendre qu'on ne sache déjà.»4 L'image ne saurait «déborder», ce qui élimine tout associationnisme, car ce n'est pas d'elle-même que l'image va renvoyer à d'autres images semblables. De même, l'image n'est pas un substitut ni un retour de sensation. Sartre cherche ainsi à canaliser le pouvoir de l'image; en le subordonnant à l'intention, l'objet en image se trouve dépourvu de toute qualité ou fonctionnalité; si l'on peut, à la rigueur, l'observer, il ne s'agit que d'une «quasi-observation» puisqu'elle n'apporte aucun savoir. Car l'image ne peut être définie par ses éléments matériels ni formels; on ne peut les additionner, à moins de former d'autres images, simplement juxtaposées. Sartre en donne l'illustration avec la page d'un livre: lorsque l'on produit la page en image, on ne lit pas le texte imprimé; on ne peut saisir les mots comme des signifiants; et si l'on isole certains éléments, on ne saisit aucunement l'ensemble dans sa cohérence sémantique. L'exemple rappelle celui d'Alain, indiquant l'impossibilité de compter les colonnes du Panthéon, alors qu'on affirme le «voir» en imagination. Ces précisions de Sartre semblent couper court à toute idée d'une interprétation des images. L'objet imagé est donné tel quel et nul arrière-plan ne saurait révéler un sens caché, une vie mystérieuse de l'objet ainsi produit. La richesse d'une image ne vaut que pour l'intention qui la constitue comme telle. Même si l'univers imaginaire engendre maints discours et prête à fascination, aucune herméneutique n'est nécessaire à la compréhension, puisque l'image n'a pas besoin d'être déchiffrée: il n'existe aucune «vie» de l'imaginaire. «Le monde des images, écrit Sartre, est un monde où il n'arrive rien. Je puis bien, à mon
3 L'Imaginaire, Gallimard, Paris, 1940, p. 20. 4 ibidem, p. 21. 19

SARTRE, L'INCARNATION IMAGINAIRE

gré, faire évoluer en image tel ou tel objet, faire tourner un cube, faire croître une plante, courir un cheval, il ne se produira jamais le plus petit décalage entre l'objet et la conscience. Pas une seconde de surprise: l'objet qui se meut n'est pas vivant, il ne précède jamais l'intention.»5 Une étude de l'image et de l'imagination suppose qu'on ne sépare jamais l'objet imaginaire de la conscience qui le produit. De quelle nature est donc cette existence de l'objet dans l'image? Sartre tente d'en définir la chair, distincte du corps du signe. Car si l'objet n'a d'existence qu'en tant qu'il est visé sur le mode particulier de l'imagination, il existe bel et bien en tant qu'objet imaginaire; il détient une certaine matérialité. Cela paraît évident dans le cas d'un tableau; mais l'image mentale elle-même est constituée d'une matière. En fait, le problème ne se pose pas de manière différente pour l'une et l'autre image; nous avons vu en effet que le tableau n'est image que dans la mesure où il est visé non comme un objet perçu avec ses qualités sensibles, mais en tant qu'il renvoie à une réalité absente. La matière fonctionne comme un analogon qui vient remplir l'intention lorsque l'on cherche à se représenter un objet. Sartre peut ainsi élargir la famille de l'image et ne plus opérer de discriminations entre tableau, photographie, caricature, image verbale et représentation mentale. Dans tous les cas une intention anime un analogon. La spontanéité prétendue des images mentales ne vient en rien troubler cette affirmation: elle relève encore d'une illusion sur la vie autonome des images et oublie de saisir l'intention originelle de la conscience sur un mode irréfléchi. Au contraire, l'image mentale témoigne, de manière plus radicale que les autres images, d'une intention car elle ne peut être saisie autrement, à la différence d'une photographie qui peut théoriquement exister comme une chose, avant d'être constituée en image. Dès lors, quelle est cette matière qui n'existe pas comme une chose? Son inertie renvoie-t-elle à la chair comme telle? Il semble qu'elle s'en distingue du fait qu'elle résulte d'une intention qui lui confère une opacité spécifique, qui la charge d'une certaine irréalité. En effet, la transformation de l'objet en image implique une irréalisation qui assume sa matérialité pour la modifier: «l'image est un acte qui vise dans sa corporéité un objet absent ou inexistant, à travers un contenu physique ou psychique qui ne se donne pas en propre, mais à titre de
5 L'Imaginaire, Gallimard, Paris, 1940, p. 22. 20

IMAGE Er CORPS

«représentant analogique» de l'objet visé.»6 Cette corporéité a son importance, puisque c'est à partir d'elle que l'image prend forme. Il s'agit d'une matière empruntée~ qui conserve ses caractéristiques d'origine, physiques pour le monde des choses, et psychiques pour le monde mentaL Mais cet emprunt suppose une corporéité nouvelle. La matière de l'image est opaque: elle a perdu la compacité de l'objet dont elle n'a gardé que certaines qualités qu'elle a figées; mais elle n'a pas la transparence qui lui permettrait de s'effacer pour laisser revenir tel quel l'objet visé, qui redeviendrait perceptible. «La chair de l'objet n'est pas la même dans l'image et dans la perception.»7 Cette chair semble en effet dépourvue de son caractère organique; elle ne déborde plus puisqu'elle est canalisée par l'intention. La chair de l'image n'a pas cette facticité encombrante des choses. Elle se distingue du trop-plein nauséeux et proliférant qui envahissait la conscience de Roquentin. Ses déterminations sont réduites, et elle demeure entièrement soumise à l'intention qui lui fournit son squelette. La définition de l'intention imageante est la première démarche de Sartre, dans son projet déclaré à la fin de L'Imagination: fonder une éidétique de l'image. Il trouve dans les analyses de Husserl les bases sur lesquelles bâtir sa théorie, même si cette référence est parfois contestée. Soucieux de distinguer la conscience imageante de l'objet imaginé, Sartre cherche à définir la conscience dans son intentionnalité. Comme la conscience, l'image est toujours image de quelque chose. La conscience imageante doit donc être étudiée comme un certain type de relation à l'objet. L'image ne saurait se réduire à un contenu; elle engage la conscience dans son rapport au monde. L'acte intentionnel mis en jeu dans cette intention consiste à animer un certain contenu, une hylé. Comprise de cette façon, l'image implique en effet la même activité, quelle que soit son espèce: la conscience intentionnelle anime pareillement le contenu d'un tableau et celui d'une image mentale. Sartre prend ainsi appui sur un passage des Ide en, où Husserl observe une gravure de Dürer. Dans cet exemple, la perception s'attache d'abord à la chose, c'est-à-dire à la plaque gravée; puis la conscience perceptive saisit des figures, et finalement, ces traits ne sont pas considérés comme des objets, mais ils sont animés par la conscience qui vise les réalités figurées. Selon Husserl, la conscience imageante témoigne dès lors d'une modification de
6 L'Imaginaire, Gallimard, Paris, 1940, p. 34. 7 ibidem, p. 28. 21

SARTRE, L'INCARNATION IMAGINAIRE

la conscience perceptive, et le statut de l'objet se trouve lui aussi engagé dans cette modification: «Cet objet-portrait, qui dépeint autre chose, ne s'offre ni comme étant, ni comme n'étant pas, ni sous aucune autre modalité positionnelle; ou plutôt, la conscience l'atteint bien comme un étant, mais comme quasiétant, selon la modification de neutralisation de l'être.»8 La matérialité de l'image n'appartient ni à l'être, ni au néant; il semble qu'elle détienne une matérialité illusoire, puisqu'elle est «comme» l'être qu'elle n'est pas; mais elle possède encore trop pour n'être qu'une apparence. En tant que conscience, la conscience imageante est ce qu'elle n'est pas, et elle n'est pas ce qu'elle est. Mais à la différence de la conscience perceptive, elle produit un objet particulier, l'image. La modification imageante pose - c'est une de ses propriétés éidétiques - l'objet ou le monde comme imaginaires. Cette opération de déréalisation fait donc de l'image un quasi-être. Elle existe, mais sur un mode irréel. Sartre s'inspire donc de Husserl pour subordonner l'image à une analyse de l'acte intentionnel, mais il retrouve une difficulté concernant la matière, la hylé, de l'image. Il ne peut admettre la notion de remplissement de la conscience. Selon cette hypothèse, l'intention pourrait viser à vide un objet, notamment par la médiation d'un mot, et elle serait remplie par l'image ou la réalité de l'objet: «Ce remplissement de la signification par l'image semble indiquer que l'image possède une matière impressionnelle concrète et qu'elle est elle-même un plein, comme la perception.»9 La hylé de l'image manifesterait ainsi le retour de la matière sensible, et ramènerait la définition de l'image aux théories chosistes. Si l'image peut remplir la conscience, alors elle n'est pas elle-même une conscience. Sartre reprend l'accusation dans L'Imaginaire, en désignant certains
passages des Recherches logiques
10.

Cependant, il ne cite pas les chapitres au cours desquels Husserl entend distinguer les types de remplissement spécifiques et distincts de l'imagination et de la perception. Non le chapitre I, mais les chapitres II et III du tome III montrent que la sensibilité n'est pas de même nature dans l'objet perçu et l'objet en image, du fait des synthèses en jeu: Husserl dégage «les différences caractéristiques des synthèses de remplissement.
8 Husserl, Idéesdirectricespour une phénoménologie, trade Paul Ricœur, Gallimard, Paris, 1950, p. 373. 9 L'Imagination, P.U.F., Paris, 1936, p. 151. 10 L'Imaginaire, Gallimard, Paris, 1940, p. 81, Sartre renvoie aux chapitres I des tomes II et III. 22

IMAGE Er CORPS

L'imagination se remplit par la synthèse spécifique de la ressemblance de l'image, la perception par la synthèse de l'identité matérielle»ll. La plénitude de l'image repose donc sur la ressemblance avec l'objet visé, mais ne reproduit pas strictement la matière de cet objet. Certes, elle manifeste des déterminations communes avec l'objet qu'elle représente, puisqu'elle lui ressemble; mais la représentation a ses propres déterminations; elle ne saurait être identique à l'objet. Seule une imagination pure et idéale pourrait arriver à donner fidèlement l'objet dans son intégralité; mais Husserl précise que cet idéal de plénitude est impossible à atteindre. L'analogon parfait reste un analogon, et sa substitution à l'objet modifie la nature du remplissement : «l'imagination appréhende le contenu à titre d'analogon, à titre d'image, tandis que la perception l'appréhende comme apparition de l'objet lui-même. Il en résulte que, non seulement l'imagination pure, mais aussi la perception pure comportent encore, tout en conservant le même objet intentionnel, des différences de plénitudes.»12 Ainsi les degrés de plénitude distinguent à la fois les images entre elles, et les images des perceptions. La critique de Sartre se fonde sur le caractère sensible conféré par Husserl aux images; mais elle ne peut y retrouver la confusion dénoncée entre objet perçu et objet en image. L'argument qu'il oppose à Husserl s'exerce à partir de l'image qui ne représente aucune réalité perçue. Dans ce cas, quelle hylé l'intention peut-elle animer? La distinction s'effectue, selon Husserl, d'après le type de corrélat noématique. Les vécus intentionnels peuvent viser un objet commun, mais le sens diffère en fonction de l'intention: «les corrélats noématiques sont pour cette raison essentiellement différents, selon qu'il s'agit d'une perception, d'une imagination, d'une présentification du type portrait, d'un souvenir, etc. Dans un cas ce qui apparaît est caractérisé comme «réalité corporelle», une autre fois comme fictum, dans un autre cas encore comme présentification d'Q type souvenir, etc.»13 Une même hylé peut donc être visée aussi bien par une conscience perceptive que par une conscience imageante.

Il Husserl, Recherches logiques, trad. Hubert Elie, Arion L. Kelkel et René Schérer, tome III, P.U.F., Paris, p. 74. 12 ibidem p. 116. 13 Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, trad. Paul Ricœur, Gallimard, Paris, p. 315. 23

SARTRE, L'INCARNATION IMAGINAIRE

Mais quant à l'objet imaginaire qui ne repose sur rien de réel, entièrement inventé? Il semble que la conscience n'ait pas le choix d'un corrélat noématique; car cet objet ne peut jamais être perçu, du fait qu'il n'existe qu'en imagination. A moins que l'on distingue dans cette image inédite, des agglutinations d'images qui, elles, sont des représentations d'objets réels. Sartre veut montrer qu'en-deçà de ces synthèses, l'intention imageante implique une modification décisive de la hylé : «la distinction entre image mentale et perception ne saurait venir de la seule intentionnalité: il est nécessaire mais non suffisant que les intentions diffèrent; il faut aussi que les matières soient dissemblables.» 14 Pour définir cette dissemblance, il faut établir précisément la nature de l'intention imageante, et comprendre que la modification imposée à la matière de l'objet est radicale; car loin d'une transformation superficielle ou partielle, elle vise l'objet dans son être total.

Image et néantisation
L'intention imageante entraîne, dans la conception sartrienne, des modifications beaucoup plus importantes de l'objet. En effet, la conscience qui pose l'objet en image manifeste une intention néantisante; tel est le critère qui permet de différencier nettement perception et imagination. L'objet en image est d'emblée visé comme néant; l'imagination n'intervient pas une fois saisie la perception. Alors que l'objet perçu est posé comme existant, l'acte positionnel de la conscience imageante néantise l'objet en le posant comme inexistant ou éomme absent. Cet acte de la conscience est donc constitutif de l'image; c'est dire qu'on ne perçoit pas l'image, dans le cas d'un tableau par exemple, pour ensuite poser l'objet représenté comme néant: le tableau n'est image qu'en tant qu'il est constitué comme tel par la conscience imageante qui appréhende la représentation sur le mode de la néantisation. Dans le cas d'un objet existant, visé par la conscience imageante, la réalité est reprise dans sa corporéité,

mais pour la nier.

.

Ainsi la substance de l'image est-elle paradoxale, à la fois matérielle et immatérielle, une substance néantisée, dont il faut bien qu'elle soit substantielle pour être visée, mais qui ne constitue pas pour autant une réalité perceptible car elle se résoudrait en chose. Lorsque j'imagine Pierre, explique Sartre, «ce que mon intention actuelle vise, c'est Pierre dans sa corporéité, ce Pierre que je peux voir, toucher, entendre, en tant
14 L'Imagination, P.U.F., Paris, 1936, p. 158. 24

IMAGE Er CORPS

que je puis le voir, l'entendre, le toucher. C'est un corps qui est nécessairement à une certaine distance du mien, qui a nécessairement une certaine position par rapport à moi. Seulement, voilà: ce que je puis toucher, je pose en même temps que je ne le touche pas. Mon image de lui, c'est une certaine manière de ne pas le toucher, de ne pas le voir, une façon qu'il a de ne pas être à telle distance, dans telle position.» 15 L'intention propre de l'imagination tient dans ce «ne pas être» qui fonde l'image; elle ne donne son objet ni comme être, ni comme néant, mais comme néant d'être. Et plus l'image apparaît avec précision, plus elle néantise l'objet visé. La netteté avec laquelle je peux reproduire Pierre en image, affirme d'autant plus son absence, l'impossibilité de le percevoir dans sa réalité. Le fait qu'on puisse accorder une réalité à certaines images, au point qu'elles produisent en nous des effets comparables à ceux qu'entraîne la perception, met paradoxalement en valeur la déception essentielle provoquée par l'image. L'objet ne vaut pas pour lui-même, mais comme témoin. L'illusion entretenue ne peut ignorer totalement la conscience de l'objet comme néant. Par conséquent, il est possible de définir l'originalité de l'imagination par rapport à la perception, en admettant que la perception puisse faire naître des images, mais qu'à partir du moment où la conscience forme des images, les consciences perceptives s'effacent radicalement. L'objet en image se donne isolément sur le mode du n'être-pas-Ià. Il ne s'agit cependant pas de substituer une réalité à une autre, et de distinguer la réalité de l'objet réel et la réalité de l'objet en image: «il ne faudrait pas entendre que je distingue entre Pierre en image et Pierre de chair et d'os. Il n'y a qu'un Pierre et c'est celui-là qui, précisément, n'est pas là»16. Cette présence-absence de l'objet indique ainsi une matérialité singulière de l'image: elle est constituée d'une matière irréelle. L'objet existe, mais de manière inagissante, car il est un vide. Sartre peut donc définir l'intention imageante selon trois modifications qu'elle fait subir à l'objet visé: «l'acte imaginatif est à la fois constituant, isolant et anéantissant.»17 Constituant, car il crée l'image, celle-ci n'étant pas donnée de fait, mais constituée dans sa matière même par l'intention spécifique; isolant, car l'objet n'est plus relatif à une situation de perception, il se donne comme un absolu et de manière spontanée; anéantissant enfin, car l'objet est nié, malgré
15 L'Imaginaire, Gallimard, Paris, 1940, p. 25. 16 ibidem, p. 163. 17 ibidem, p. 230. 25

SARTRE, L'INCARNATION IMAGINAIRE

sa réalité et celle de l'analogon, l'image le produisant comme absent et irréalisé. Cette irréalité apparaît comme une sollicitation à l'irréalisation; la conscience, en posant un objet sur le mode imaginaire est donc portée à irréaliser la situation même dans laquelle elle imagine. Par leur autonomie, ces objets paradoxaux, présents et absents, matériels et irréels, semblent peupler un univers fantomatique, où la conscience n'a plus de repères perceptifs auxquels se raccrocher. Le caractère absolu des images provoque une fuite de la conscience libérée de sa relation au monde, et qui peut appréhender l'univers imaginaire comme la négation du monde et de son être-dans-Ie-monde. Certes, cette évasion s'effectue toujours sur fond de monde, mais elle signale le pouvoir de néantisation et son extension possible, au-delà de l'objet néantisé, à la conscience elle-même. Telle est la potentielle irréalisation impliqQée par l'imagination, et son extension: en constituant une image, l'acte imaginatif extrait l'objet présenté du monde; et en l'isolant du réel, en hypothéquant sa réalité propre, elle met le monde à distance. En imaginant, la conscience se libère du monde. «La condition pour qu'une conscience puisse imaginer est double: il faut à la fois qu'elle puisse poser le monde dans sa totalité synthétique et, à la fois, qu'elle puisse poser l'objet imaginé comme hors d'atteinte par rapport à cet ensemble synthétique, c'est-à-dire poser le monde comme un néant par rapport à l'image.»18 Nous retrouvons, dans ce rapport de la conscience au monde, la possibilité d'une transcendance qui passe par la néantisation du monde. Sartre songe probablement aux propos de Heidegger dans Qu'est-ce-que la métaphysique?, à la n~antisation au sein de l'Etre même, et à la négation de l'existant dans son ensemble. Il donne ainsi une dimension ontologique à l'acte imageant, et il esquisse déjà dans L'Imaginaire, une définition de la liberté de la conscience. L'imagination est un arrachement au monde de l'existant. Maurice Blanchot exprime cette èxtension dans «Le langage de la fiction» : «[l'imagination] ne se contente pas de se donner, dans l'absence d'un objet en particulier, cet objet, c'est-à-dire son image; son mouvement est de poursuivre et d'essayer de se donner cette absence même en général et non plus, dans l'absence d'une chose, cette chose, mais, à travers cette chose absente, l'absence qui la constitue, le vide comme milieu de
18 L'Imaginaire, Gallimard, Paris, 1940, p. 233. 26

IMAGE Er CORPS

toute forme imaginée et, exactement, l'existence de l'inexistence, le monde de l'imaginaire, en tant qu'il est la négation, le renversement du monde réel dans son ensemble.» 19 En effet, la conscience ne se limite pas à «trouer» le monde en irréalisant un de ses éléments; elle vise le monde en totalité et s'en extrait ellemême, comme en témoignera la néantisation de l'en-soi par le pour-soi dans L'Etre et le Néant20. Néantir le monde en imaginant, est un~ manifestation de la liberté de la conscience dans son dépassement. L'imagination ne saurait donc se réduire à une faculté de la conscience, ni à une expérience possible parmi d'autres; elle engage la définition de la conscience dans son intentionnalité, son pouvoir de néantisation, et son arrachement à elle-même. Tout en étant toujours située dans le monde, la conscience saisit, c'est-à-dire constitue ce monde comme totalité synthétique, dans l'exacte mesure où elle peut le néantir. La situation est constamment en sursis d'irréalisation et de néantisation, projetée au-delà d'elle-même par la conscience, selon la modalité de sa visée. Sartre amorce, par la définition de l'imagination, une «humanisation» du Néant. En effet, la néantisation en jeu dans l'intention imageante conditionne la possibilité de l'humain et sa spécificité au sein de l'existant: «Le glissement du monde au sein du néant ne peut se faire que par la position de quelque chose qui est néant par rapport au monde et par rapport à quoi le monde est néant.»21 L'imaginaire est la fin visée, à partir de laquelle le monde n'est pas simplement monde, mais apparaît à la conscience comme devant être dépassé. Si l'homme est autre chose qu'un existant indifférencié, prisonnier de J'ensemble des existants, c'est qu'il dépasse le réel en même temps qu'il le pose, et qu'il fait apparaître un vide à combler. L'imagination suppose que la conscience vive la réalité comme un manque. De son point de vue, elle dévoile un sens du monde. Ainsi, «toute conscience imageante maintient le monde comme fond néantisé de l'imaginaire et réciproquement toute conscience du monde appelle et motive une conscience imageante comme saisie du sens particulier de la situation.»22 Cette néantisation propre à l'imagination ayant défini une relation essentielle de la conscience au monde, il convient de comparer sur ce plan la

19 Maurice Blanchot, La Part du feu, Gallimard, Paris, 1949, p. 84. 20 Nous aborderons cette question dans la deuxième partie. 21 L'Etre et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p. 237. 22 ibidem, p. 238. 27

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.