//img.uscri.be/pth/7d4feedbeff43e144e8438c2fbd6807f4978791d
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 17,18 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

SCHELLING ET L'ELAN DU SYSTEME DE L'IDEALISME TRANSCENDANTAL

De
304 pages
Les textes ici rassemblés ont en commun de voir dans le Système de l'idéalisme transcendantal de Schelling un chef-d'œuvre saturé de contenu plutôt qu'un traité limpide, un ouvrage stratégique plutôt qu'un ilôt solitaire. Ils contribuent ainsi, de manière décisive, à en renouveler l'image, et devraient finir par nous convaincre de ce que cette œuvre puise dans sa prodigieuse instabilité son légitime pouvoir d'attrait, dans sa complexité interne son prestige véritable.
Voir plus Voir moins

SCHELLING ET L'ÉLAN DU SYSTÈME DE L'IDÉALISME TRANSCENDANTAL

Collection Ouverture philosophique dirigée par Dominique Chateau et Bruno Péquignot

Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques.

Dernières parutions
Paul DUBOUCHET, De Montesquieu le moderne à Rousseau l'ancien, 2001. Jean-Philippe TESTEFORT, Du risque de philosopher, 2001. Nadia ALLEGRI SIDI-MAAMAR, Entre philosophie et politique: Giovanni Gentile, 2001. Juan ASENSIO, Essai sur l'œuvre de George Steiner, 2001. Réflexion sur l'Enseignement de la Philosophie, Pour un avenir de l'enseignement de la philosophie, 2001. Hervé KRIEF, Les graphes existentiels, 2001. Heiner WITTMANN, L'esthétique de Sartre, 2001. Christian SALOMON, Le sourire de Fantine, 2001. Claude MEYER, Aux origines de la communication humaine, 2001. Hélène FAIVRE, Odorat et humanité en crise à I 'heure du déodorant parfumé,2001. François-Victor RUDENT, La conversation de Montaigne, 2001. Serge BISMUTH, L'enfance de l'art ou l'agnomie de l'art moderne, 2001. Young-Girl JANG, L'objet duchampien, 2001. Jad HATEM, Hindiyyé d'Alep: mystique de la chair et jalousie divine, 2001.

Ouvrage coordonné par Alexandra ROUX et Miklos VETO

SCHELLING ET L'ÉLAN DU SYSTÈME DE L'IDÉALISME TRANSCENDANTAL

Colloque du C.HR.IA. de Poitiers, avril2000

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA my lK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

@ L'Harmattan,

2001

ISBN: 2-7475-1205-3

Remerciements

Les textes qui suivent sont le fruit du Colloque International qui, pour commémorer le bicentenaire du Système de l'Idéalisme Transcendantal, s'est tenu à Poitiers les 27, 28 et 29 Avril 2000 dans le cadre du Centre de Recherche sur Hegel et l'Idéalisme Allemand (C.R.H.I.A.). Nous voudrions remercier ici, pour son engagement, la direction du Centre, et pour leur collaboration l'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici de Naples, la Faculté des Sciences Humaines et le Département de Philosophie de l'Université de Poitiers. Qu'il nous soit permis en outre de remercier Chantal Vincelot pour sa contribution à la réalisation matérielle de l'ouvrage.

Miklos VETO INTRODUCTION

1 Schelling est nommé professeur à l'Université de Iéna en 1798. A 23 ans, il est déjà l'auteur d'une œuvre célèbre. Après l'opuscule Sur la possibilité d'une forme de la philosophie en général (1794), il publie Du Moi (1795) et les Lettres sur le dogmatisme et le criticisme (1795-1796). Or ces magnifiques écrits de jeunesse ne sont qu'un prélude à ses premiers travaux « systématiques». «Le crieur public du Moi» fichtéen 1 semble s'éloigner du Maître ou plutôt œuvrer sur un terrain délaissé par lui. Bien sûr, il ne s'agit pas simplement de combler un vide, d'« appliquer» les principes généraux du fichtéanisme dans un créneau, dans une sphère que Fichte luimême aurait laissé inoccupée. Si Fichte semble avoir délaissé la Nature, si la Doctrine de la Science ne s'étend guère sur «les sciences », ce n'est pas par manque de temps, par désir de se concentrer sur « l'essentiel». Le tichtéanisme ne néglige pas seulement la Nature mais il la nie, plus exactement, il lui attribue un rôle« négatif ». La Nature n'est que Non-moi, elle n'existe qu'à partir et en fonction du Moi, elle est à lire pour ainsi dire en creux, à travers les catégories du Moi. Schelling, lui, n'a jamais adopté cette vision. Il étudie avec ferveur des ouvrages de physique et de biologie et se met à développer une réflexion qui, après s'être professée, avec modestie, continuation du kantisme, à savoir «philosophie théorique appliquée» (SW.II, 31), finira par se métamorphoser en une « physique spéculative ». Or Schelling qui rédige en une succession rapide ses ouvrages de Naturphilosophie n'est pas lui-même très clair sur
1. Selon le poète danois J. Baggesen in X. Tilliette (éd.), Schelling im Spiegel seiner Zeit, Turin, 1974, p.I5.

Schelling la portée et les implications de sa réflexion. Parallèlement à ses travaux de philosophie de la nature, il publie ses «limpides» traités Rour l'Explication de l'Idéalisme de la Doctrine de la Science2, et en 1799 il croit devoir prendre acte de « l'état» de sa pensée, mettre les points sur les i, compléter pour ainsi dire la philosophie de la nature avec la philosophie transcendantale. L'ouvrage est censé faire pièce à la philosophie de la nature qui, de ce fait même, cesse de jouer le rôle subalterne d'une philosophie théorique appliquée et se voit reconnue comme le pendant de la philosophie transcendantale tout entière. Or la philosophie transcendantale, elle, contient le monde de la raison théorique comme celui de la raison pratique. Après des « déductions» préliminaires où Schelling présente la notion de «la synthèse absolue », l'ouvrage s'embarque dans l'exposé de la majestueuse succession des trois grandes « époques» de l'histoire de la conscience de soi. La construction prend son point de départ dans la sensation pour parvenir, dans un premier moment, à l'intuition productrice. Quant à la seconde époque, partie de l'intuition productrice, elle se termine dans la réflexion. Finalement, dans sa troisième époque, la conscience de soi accomplit le parcours du théorique pour aboutir à la volonté, catégorie fondatrice du pratique. Avec la volonté s'enclenche la déduction de la philosophie pratique: l'intersubjectivité, la vie éthique, le droit. En attendant qu'on parvienne à l'histoire avec, dans son sillon, la religion, et pour ne pas laisser inachevé le parallélisme avec l'édifice de la Critique, Schelling ébauchera un court chapitre sur les principes de la téléologie avant de compléter son traité par la célèbre esquisse de la philosophie de l'art, de l'intuition esthétique comme le moment culminant de l'intuition intellectuelle, de l'art comme organon de la philosophie. Le texte de 1799, que Schelling fera publier en 1800, est

parmi ses plus célèbres ouvrages.C'est « un chef-d'œuvre de
l'acuité de l'esprit» 3 qui paraît aux disciples le plus important produit philosophique du XVillème siècle4. Sans doute, est-ce un livre que la structure harmonieuse de la construction et le
2. G. de Ruggiero, Storia della Filosofia. L' età del Romanticismo Bari, 1968, p.253. 3. Jean-Paul, Sammtliche Werke III 3 360. 4. G. Plitt, Aus Schellings Leben in Briefen I, Leipzig, 1869, p.309. 8

II,

Miklos VETO

bel élan de l'écriture recommandent au lecteur mais - comme le dira un critique - « la clarté de l'articulation» a ici comme rançon une certaine «obscurité du contenu »5. La postérité, souvent admiratrice, jettera un regard plutôt ambigu sur le Système. Pour un Royce, il reste « la plus méthodique et la plus soignée des œuvres» de Schelling6, mais depuis toujours, les interprètes éprouvent de la difficulté à « situer» cet écrit. Ce traité, en dépit de son apparence fichtéisante, a rompu pour l'essentiel avec la Wissenschaftslehre, mais il n'est pas encore parvenu à trouver son site métaphysique propre. La pensée fait craquer les structures conceptuelles de la Grundlage et du Grundriss, formules et arguments annoncent l'avènement imminent de la Philosophie de l'Identité; néanmoins le Système de l'Idéalisme Transcendantal, ce « système du moi» (SW.IV 89), préfiguration de cette histoire transcendantale de la conscience qu'est la Phénoménologie de l'Esprit, p~al"t avoir finalement davantage d'affinités profondes avec les Ages du Monde qu'avec l'Exposé de 1801. 2 Le Colloque de Poitiers a commémoré le bicentenaire du Système de l'Idéalisme Transcendantal. Il a fourni l'occasion à la Forschung de discuter quelques enjeux centraux de l'ouvrage, avec toutefois une préférence marquée pour les thèmes de ses derniers chapitres, notamment de l'intuition esthétique et de la philosophie de l'art. En fait, le Système est considéré le plus souvent comme l'officine d'élaboration de la pensée de l'identité et de la Splitphilosophie, et cette approche n'est jamais très loin des participants du colloque. Quelquesunes des études qui suivent mettent en lumière la préparation secrète, voire une véritable préfiguration des thèmes tardifs dans cette œuvre qui est finalement de jeunesse. D'autres débordent tout simplement le thème-pilote du colloque pour se vouer franchement à la problématique de la Splitphilosophie. Les études consacrées à l'analyse du Système concernent un thème, un moment particuliers de l'ouvrage, même si elles contiennent fatalement, au moins d'une manière implicite, une
5. A. Massolo, Il primo Schelling, Florence, 1953, p.57. 6. J. Royce, Lectures on Modern Idealism, Londres, 1963, p.100. 9

Schelling tentative d'interprétation du traité tout entier. Il se trouve toutefois un travail qui se donne explicitement cette ambition: celui de K. Düsing. Ce très grand connaisseur de l'Idéalisme racines tichtéennes - comme l'exposé de l'histoire de la conscience de soi. Par la suite, il analyse l'étendue et la portée de «la déviation» de Schelling pour qui finalement c'est la philosophie transcendantale tout entière qui correspond à l'histoire de la conscience de soi. L'analyse de la distance que Schelling a prise par rapport à la Doctrine de la Science passe par une mise au point concernant les trois élargissements que le Système a pratiqués par rapport à l'orthodoxie fichtéenne, à savoir l'élargissement de l'idéalisme transcendantal sur les domaines de l'art, de l'histoire et de la vie éthique. Et K. Düsing conclut son article par une analyse de la notion de génie comme le point d'aboutissement de toute la réflexion sur l'intuition intellectuelle. Contrairement à K. Düsing pour qui le Système est, certes, un point de départ et un point d'aboutissement, mais toujours un site métaphysique autonome, suffisant en soi, JeanFrançois Marquet considère cet écrit comme une pièce de « transition» que seule une auto-exégèse tardive et tendancieuse de l'auteur a pu ériger en un véritable tournant de la philosophie idéaliste. Bien entendu, cela ne veut pas dire que l'ouvrage n'a pas ses richesses dont la première serait le grand thème du sujet-objet. Sans doute, l'historiographie a toujours su reconnaître le rôle crucial de cette notion mais J.-F. Marquet croit pouvoir la réinterpréter. Le sujet-objet n'est pas un philosophème spinoziste-hégélien de Savoir Absolu. Bien au contraire, cette notion ayant conservé ses racines d'acte, reste à jamais un chiffre de la subjectivité qui, s'objectivant, assume et consacre en métaphysique la contingence. Avec le sujet-objet l'intuition intellectuelle est un thèmeclef du développement de la spéculation schellingienne. Elle aboutira à la Vernunft de l'Exposé de 1801, en passant par sa métamorphose dans le Système en intuition esthétique. L'intuition esthétique n'est pas seulement la faculté propre à la perception de la beauté artistique, elle est le lieu où l'intuition intellectuelle aura parachevé l'affranchissement de ses racines dans le théorique. Bien sûr, cette émancipation n'est pas sans ambiguïté, et un texte pénétrant de Jean-François Courtine 10

Allemand présente l'ouvrage schellingien - à partir de ses

Miklos VETO

montre avec beaucoup de finesse que, si l'intuition esthétique a effectivement dépassé l'art comme son objet intentionnel, l'art, lui, semble avoir obtenu une portée, une signification tout à fait inédite. L'idéalisme transcendantal croit trouver son accomplissement dans la philosophie de l'art, mais le discours schellingien paraît attribuer étrangement ce rôle plutôt à l'art lui-même qu'à la réflexion sur l'art, à la philosophie de l'art. Si le thème de l'intuition intellectuelle reste sous-jacent à l'histoire tout entière de la conscience de soi, le Droit et l'Histoire proprement dite ne sont que des moments particuliers de l'idéalisme transcendantal, même s'ils en constituent des moments importants et prégnants. Jean-Louis Vieillard-Baron consacre son exposé à ces deux thèmes. TI retrace d'abord la genèse du Droit chez Schelling à partir de son apparition dans l'opuscule sur la Nouvelle Déduction du Droit Naturel, antérieur au célèbre traité fichtéen, et puis son déploiement dans le Système. Par la suite, il précise les relations conceptuelles entre Droit et Histoire dans la spéculation schellingienne. Finalement, traducteur des Principes de la Philosophie du Droit de Hegel, J.-L. VieillardBaron établit avec beaucoup de clarté et de précision la provenance schellingienne du thème du Droit comme « seconde nature », voire l'origine schellingienne de la notion même de la Philosophie du Droit. Pour le dernier Schelling, «le temps est la mauvaise conscience de toute métaphysique vide» (SW.XIV 108) ; or la déduction du temps, catégorie combien importante de la «philosophie intermédiaire », apparaît dans le Système. Pascal David restitue les moments structuraux de cette déduction, avec toutefois des rappels vigoureux de leurs prémisses. D'abord, il retrouve dans le corps du traité la reprise schellingienne des Catégories de la Critique et des Principes de la Doctrine de la Science. Par la suite, il sait mettre en valeur les éléments transcendantaux qui, repensés, constitut1ront des moments structuraux de la grande construction des Ages du Monde. A ce moment, la thèse qu'avait esquissée Klaus Düsing reçoit une confirmation et trouve un développement ultérieur. Si le Système est une pièce de «transition », c'est qu'il contient en lui les prémisses du demi-siècle de réflexion qui le suit. Après ces exposés plus «classiques» de l'historiographie schellingienne, Enrico Guglielminetti présente une Il

Schelling lecture « stratégique» des ambiguïtés que recèle le texte de Iéna. Cette philosophie qui culmine dans l' Art est présentée le plus souvent comme oscillant entre Fichte et Spinoza, ou encore entre Fichte et Hegel, comme une pensée pleine d'obscurité, criblée de contradictions. Or pour E. Guglielminetti « l'indécision» du discours n'est pas inconsciente mais voulue, elle reflète fidèlement un système consciemment construit de contradictions. Le philosophe s'emploie à l'utilisation savante des ambiguïtés et s'il conclut son traité par la philosophie de l'art, s'il met à contribution conceptuelle la métaphore de l'histoire comme théâtre, c'est, que précisément, l'idéalisme transcendantal entend intégrer tous les niveaux du phénoménal, y compris le paradoxal et le déchu, dans ses structures idéales. L'étude d'Alexandra Roux semble pour ainsi dire emboîter le pas au discours du philosophe italien dans la mesure où elle traduit le noyau proprement métaphysique de la pensée postkantienne dans un langage quasiment anthropologique. L'idéalisme kantien et fichtéen - explique-t-elle représente une offensive incessante contre le dogma-tisme qui trouve son accomplissement là où le Non-moi, transposé et métamorphosé en Nature vivante et autonome, exorcise définitivement la Chose en soi. Or avec le Système Schelling se voit contraint de se remettre à la philosophie du Moi, du Moi qui voudrait n'être que pour-soi mais qui se voit contraint à l'objectivation. L'art, l'intuition intellectuelle ne servent qu'à camoufler ou, si l'on veut, transcrire cette objectivation fatale où la victoire remportée sur le Ding an sich ne saurait se manifester que par le miroitement, la poignante fragilité de l'Œuvre d' Art. C'est toujours le chapitre sur l'art qui fait l'objet de l'étude savante de Tonino Griffero. Elle relève, elle aussi, le rôle central de l'art dans l'économie de l'idéalisme schellingien. L'art est bel et bien une réalité extraphilosophique mais qui permet à la philosophie d'illuminer le passé transcendantal de la conscience de soi, et plus généralement parlant, de constituer la médiation requise pour que la philosophie puisse s'accomplir. Or l'aptitude de l'extraphilosophique à servir de passage obligé de la Raison philosophique ne se limite pas à l'unique «occurrence» de l'art. La Religion, elle aussi, a cette portée médiatrice. La 12

Miklos VETO

Religion, elle, est un moment constitutif interne du déploiement de la conscience de soi en voie vers sa réalisation ultime, mais elle apparaît aussi «en dehors» de la conscience de soi, comme chiffre de l'extratranscendantal. Rédigé bien avant le tournant théologique et théosophique de Schelling, le Système pourrait néanmoins être interprété contre l' arrière- fond d'une catégorie centrale de la Religion, à savoir une vision symbolique et théosophique de l'Incarnation. 3 Le Système de l'Idéalisme Transcendantal se situe encore dans la première philosophie de Schelling, ce fichtéanisme de plus en plus hétérodoxe, mais la plupart des participants au Colloque relèvent en lui les promesses et les germes des développements futurs: l~ Savoir Absolu de l'Identité, l'histoire supérieure des Ages, la Philosophie Positive. Toutefois, moins en marge que dans la mouvance de la discussion du premier grand ouvrage de Schelling, le Colloque de Poitiers a voulu également accueillir des études qui portent explicitement sur les périodes postérieures de la création schellingienne. A peine une année sépare la publication du Système de la parution de l'Exposé, manifeste de la pensée de l'Identité. Or dans ce court espace de temps Schelling a rédigé deux écrits importants: la Déduction Générale du Procès Dynamique et Le véritable Concept de la Philosophie de la Nature. C'est le second de ces deux écrits que Marc Richir soumet à une analyse serrée. Il y retrouve, arrivée pour ainsi dire à son point de maturité, la notion originelle et énigmatique d'une conscience décuplée du sujet conscient, d'une intuition intellectuelle avec l'intuitionnant mis entre parenthèses. Cet exposé critique du motif central de la Naturphilosophie permet à M. Richir de retrouver dans ce texte de 18011es germes de la phénoménologie et de discerner en lui l'ébauche de la doctrine de la Splitphilosophie sur la Potentialité. L'étude de M. Richir se situe encore dans la problématique transcendantale, mais les quatre derniers textes du recueil tournent la page et entament résolument des recherches ontologiques. Jad Hatem consacre sa communication à la lecture du célèbre opuscule Philosophie et 13

Schelling Religion.

Il part de la notion de la Trinitémais son objectif est

la clarification du thème de l'Esprit. Geist est un concept important mais quasiment pas thématisé de la spéculation schellingienne, même si la Spiitphilosophie est pour ainsi dire parsemée de développements qui lui sont consacrés. Jad Hatem envisage la notion dans son site de naissance véritable qui serait Philosophie et Religion, et au terme d'amples analyses établit la correspondance de Geist au concept Form de la pensée de l'Identité. Avec l'exposé de Marie-Christine Challiol-Gillet on aborde la dernière philosophie. Elle est censée être constituée par la dualité des deux savoirs négatif et positif, ce dernier étant issu du philosophème de l'empirisme supérieur. Toutefois, les investigations subtiles de Madame Challiol-Gillet parviennent à repenser et à nuancer cette opposition de base, plus précisément son terme positif, la philosophie du Dass. Dans un premier moment, l'étude explique que l'empirisme schellingien n'est guère un monolithe, qu'il comprend deux niveaux distincts, à savoir l'empirisme proprement dit, celui de l'expérience matérielle et un empirisme de la raison, voire de la ratiocination. Quant à la Philosophie Positive, elle a, elle aussi, un moment fondateur de raisonnement. D'aucuns considèrent la philosophie positive comme la préfiguration des philosophies de l'existence. Soit! Toutefois, si le savoir positif naît à partir de l'étonnement devant la factualité primitive de l'existence, il ne devient philosophie que du fait d'avoir intégré l'existence dans des structures de rationalité métaphysique. L'étude d'Ignacio Falgueras Salinas, elle aussi, vise la Spiitphilosophie, mais elle n'y parvient qu'au terme d'un parcours à travers tout le développement schellingien. Le « passage» entre le fini et l'infini est un thème-clef de toute métaphysique, et Schelling en saisit l'importance cruciale dès ses commencements. Pour le jeune Schelling, l'Absolu ne sort jamais de lui-même, il n'y a pas de passage de l'infini au fini mais seulement du fini vers l'infini. Avec la philosophie intermédiaire la position change: désormais, l'Absolu est le sujet du passage mais le passage reste immanent, intérieur à la divinité. Ce n'est que dans la dernière philosophie que l'infini pourra passer au fini. Dire ce passage, la descente de Dieu en concept, est un suprême accomplissement de la spéculation 14

Miklos VETO

schellingienne, mais il ne s'obtient qu'au prix d'une finitisation, d'une humanisation de la divinité. Le Colloque de Poitiers a conclu ses travaux par la communication de Xavier Tilliette, le grand maître mondial des études schellingiennes. Le Père Tilliette s'est donné la tâche de clarifier les structures et la portée de la Philosophie de la Révélation, mais cette entreprise implique fatalement des mises au point affectant la compréhension de toute la pensée du dernier Schelling. D'abord, X. Tilliette discute l'hypothèse de l'inclusion de la mythologie dans la sphère du Savoir Négatif. Par la suite, il attire l'attention sur le célèbre dernier chapitre de l'Exposé de la Philosophie Rationnelle Pure où une fois de plus, Schelling paraît faire appel à une réalité extraphilosophique, en l'occurrence à la contemplation mystique, pour assurer la médiation de la Raison, ici le passage à la Philosophie Positive. Quant à cette Philosophie Positive qui semble quasiment s'identifier avec la Philosophie de la Révélation, elle est pour ainsi dire organisée autour de la christologie: l'Incarnation devient donc explicitement horizon de la spéculation philosophique. Les treize textes de ce recueil qui émanent de chercheurs de six pays attestent la bonne santé des recherches schellingiennes. L'historiographie schellingienne a accompli sa Kehre avec H. Fuhrmans en direction du second Schelling, elle a su «réhabiliter» la Spiitphilosophie, comme composant organique, comme moment authentique du grand mouvement de l'Idéalisme Allemand. Or c'est précisément le succès de ces efforts allant jusqu'à faire, avec W. Schulz, de la Dernière Philosophie «l'accomplissement de l'Idéalisme Allemand », qui permettent un certain retour vers le premier Schelling. Le Système, le monument le plus éclatant de cette première philosophie schellingienne est un jalon important sur la voie qui conduit l'Idéalisme Allemand de la Critique, à travers la Doctrine de la Science, jusqu'à l'Encyclopédie. Mais le Système contient également des éléments qui contribuent à un second parcours: celui qui, parti de la grande intuition kantienne du Savoir Fini, se déploie dans les tâtonnements de la seconde Wissenschaftslehre et trouvera son apogée dans les Philosophies Négative et Positive. Les historiens de la philosophie sont tentés d'opposer le premier et le second Schelling, les écrits de Iéna à ceux de Munich et de Berlin, 15

Schelling l'esprit qui préside à la Déduction des Époques de la Conscience de Soi à celui qui inspire la Déduction des Principes de la Philosophie Positive. Or, en dernière instance, il s'agit ici toujours du même grand projet, celui de l'Idéalisme Allemand qui, parti de l'auto-limitation kantienne de la Raison, finira par aboutir à son élargissement inédit.

16

-1LE SYSTÈME DE L'IDÉALISME TRANSCENDANTAL

Klaus DÜSING L'HISTOIRE IDÉALISTE DE LA CONSCIENCE DE SOI DANS LE SYSTÈME DE L'IDÉALISME TRANSCENDANTAL DE SCHELLING

La théorie de la subjectivité a obtenu ses renouvellements décisifs et ses différenciations systématiques à l'époque de la philosophie qui va de Kant à Hegel. L'histoire idéaliste de la conscience de soi occupe une place centrale dans cette poussée d'innovation. Elle est réalisée selon des versions différentes chez Fichte, chez Schelling et chez Hegel. Mais on reconnaît en même temps un programme fondamental qui leur est commun: l'histoire de la conscience de soi a la tâche de développer, en sa genèse idéale et en son système, la diversité et l'unité structurelles de la conscience de soi dans ses différentes capacités de représentation et dans ses différentes productions représentatives. Or il pourrait sembler qu'une telle théorie soit définitivement passée et que s'occuper d'elle soit devenu un souci purement historique. Depuis le cri de guerre d'Ernest Mach, il y a plus de cent ans, « on ne peut pas sauver le Moi» 1, de nombreux types fondamentaux d'objections contre les théories de la conscience de soi se sont élaborés jusqu'à aujourd'hui; on en nommera ici deux représentatives. Une objection fondamentale peut être nommée l'objection empiricopsychologique; c'est assurément une objection de la philosophie. Le jeune Husserl explique dans les Recherches logiques qu'il n'y a pas de Moi flottant sur les expériences vécues en tant que principe propre; il n'est pas éprouvable psychologiquement. Contre la théorie du Husserl tardif sur
1. E. Mach, Die Analyse der Empfindungen und dill Verhiiltnis des Physischen zum Psychischen, (d'abord publié en 1886), ge édition, Iéna, 1922. Avec une préface de G. Wolters, Darmstadt, 1985, p.20.

Schelling l'ego cogito transcendantal, Sartre retourne, dans La transcendance de l'ego, à la position du premier Husserl, à savoir qu'un tel Moi est un centre d'obscurité et d'impénétrabilité2. Un tel Moi ne peut être le fondement de la conscience; la conscience est occupée immédiatement et sans réflexion par les circonstances et les événements du monde, et en cela complètement claire et transparente. Par ailleurs, Sartre attribue à la conscience une présence à soi ou une intimité à soi immédiate et non réflexive, ce qui, dans d'autres théories, est attribué à la conscience de soi en tant que phénomène de relation à soi-même. Il admet ensuite un Moi empirique qui résulte des habitudes réflexives, par exemple des émotions, mais qui est seulement en vérité - comme chez le premier Husserl une totalité du contenu des expériences, des actions et des états, et non pas une entité indépendante qui en serait séparable. Ajoutons que, d'une façon comparable, chez le dernier Freud, le « Moi» est dépendant des autres instances du Soi, à savoir du ça comme principe de plaisir instinctif dominant, et du Sur-Moi comme autorité des parents et des prédécesseurs qui, tous les deux, ne peuvent finalement pas être contrôlés par le Moi et agissent par conséquent d'une façon inconsciente. Ces variantes de l'objection empirico-psychologique présupposent que ce qui peut être éprouvé psychiquement, directement ou indirectement, a une signification réelle; et elles minimisent aussi la signification d'un Moi empirique; mais elles ne se basent pas sur un examen détaillé de l'une des théories classiques de la subjectivité. La deuxième opposition fondamentale qu'on mentionnera ici et que Sartre indique aussi, est l'objection de l'itération infinie dans la représentation de soi, ou objection du cercle3.
2. Voir Husserl, Logische Untersuchungen, Husserliana XIX/l, édité par U. Panzer, La Haye, 1984, p.363 sq, 374; puis Jean-Paul Sartre, lA transcendance de l'Ego. Esquisse d'une description phénoménologique, introduction, notes et appendices par S. Le Bon, Paris, Vrin, 1988, en particulier, p.24 et p.67 sq. 3. Au sujet des types fondamentaux d'objections contre une théorie de la subjectivité, on se permet de renvoyer aux exposés de l'auteur dans Selbstbewuj3tseinsmodelle. Moderne Kritiken und systematische Entwürfe zur konkreten Subjektivitat, Munich, 1997, p.23-120; pour l'objection empirico-systématique,p.27-39 ; p.97-120 pour l'objection de l'itération 20

Klaus DÜSING

Elle a été mise en avant en particulier par Henrich; elle a cependant été souvent exposée depuis Plotin dans l'histoire de la philosophie, par exemple explicitement par Fichte. Elle ne présuppose pas, comme la précédente objection, la validité des prémisses d'une théorie déterminée, mais elle s'efforce de réduire à l'inconsistance le concept de la conscience de soi; elle est pourtant aussi riche de présuppositions. Elle proclame en bref: si un Moi cherche à se représenter, c'est-à-dire à s'identifier en tant que sujet avec soi en tant qu'objet, il doit déjà se présupposer comme acteur pour ce même acte de représentation; et s'il veut se représenter de nouveau maintenant comme sujet de ce même acte, puisque la relation à soi lui est essentielle, il doit alors se présupposer à nouveau pour cela dans la même signification, et ceci à l'infini; la relation effective du Moi à lui-même ne se produit jamais. Cette objection ne fut antérieurement que rarement acceptée; aujourd'hui elle est souvent considérée comme négation d'une théorie de la subjectivité. Mais elle ne s'applique que contre le modèle de la conscience de soi et de la relation à soi comme relation symétrique sujet-objet, puisque le sujet doit à chaque fois être présupposé dans le même sens pour la représentation de soi. Cette objection présuppose que ce modèle est universellement valable. - On doit montrer dans la suite que les deux objections ne concernent pas l'histoire idéaliste de la conscience de soi, même dans la version schellingienne. Dans la première partie, on esquissera le programme du premier Fichte pour l'histoire de la conscience de soi, programme dont provient la position de Schelling. Dans une seconde partie, on caractérisera la conception de Schelling dans le Système de l'idéalisme transcendantal et ses changements par rapport à Fichte. La troisième partie présentera ensuite l'accomplissement de l'histoire de la conscience de soi dans la doctrine du génie avec les traits d'une théologie négative, et montrera que cette position est consistante en elle-même, même si Hegel et Schelling ne la suivent plus ensuite. En conclusion, on donnera une vue des développements aujourd'hui possibles de l'histoire de la conscience de soi.

infinie, respectivement l'objection du cercle. 21

Schelling I La conception d'une histoire de la conscience de soi chez Fichte Schelling connaît la première conception fichtéenne d'une histoire idéaliste de la conscience de soi dans l'Assise fondamentale de la doctrine de la Science (1794/95) et dans le Résumé de ce qui appartient en propre à la Doctrine de la science (1795) ; cette conception est la première à l'époque de la philosophie idéaliste. Fichte lui-même connaît les recherches de Platner dans lesquelles est ébauchée une «histoire pragmatique de la capacité humaine de connaissance» 4 - à tout le moins en tant que logique. Platner se maintient dans la tradition sensualiste-empiriste, en laquelle Condillac dans son Traité des sensations (1754) élabore une description génétique concrète du développement successif des activités humaines de représentation; il imagine, selon le thème de Pygmalion, une statue humaine à laquelle, l'une après l'autre, en commençant par la sensation de l'odorat, une faculté s'éveille. La question de savoir si Fichte connaissait ce récit reste ouverte; le vieux Hegel la mentionne5. Au demeurant on peut admettre que l'histoire idéaliste de la conscience de soi a, au moins partiellement, un précurseur empiriste. La conception d'une histoire idéaliste de la conscience de soi cherche à atténuer les déficits fondamentaux des théories précédentes de la psychologie empirique et philosophique. Cette description seulement empirique de l'éveil successif d'une faculté après l'autre n'est pas systématique et ne garantit aucune exhaustivité. Pour autant, les classifications et les mises en ordre par rubriques des facultés différentes de représentation dans la psychologie empiriste de l' Aufkliirung latine et allemande restent extérieures; elles ne peuvent être admises en leur contenu ni comme systématiques ni comme exhaustives. Finalement, même la conception kantienne d'un système des
4. Cf. E. Platner, Philosophische Aphorismen, tome 1, 3ème édition, Leipzig, 1793, p.19 en particulier. Ernst Behler reconduit la préhistoire du programme idéaliste d'une histoire de la conscience de soi jusqu'au XIe siècle; voir Die Geschichte des Bewufitseins. Zur Vorgeschichte eines Hegelschen Themas, in Hegel-Studien, tome 7 (1972), p.169-216. 5. Cf. Hegel, Enzyklopiidie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 3ème édition, Heidelberg 1830, ~ 442 Remarque. 22

-

Klaus DÜSING

facultés humaines de représentation dans la Critique de la faculté de juger est insatisfaisante, puisqu'elle admet seulement un ordre statique et ne développe pas génétiquement les facultés à partir d'un principe. Hegel raille le fait que de telles recherches ne produisent qu'un« sac de facultés »6,mais aucun développement génétique idéel à partir d'un principe. Or un tel développement génétique à partir d'un principe est la première tâche d'une histoire idéaliste de la conscience de soi. Celle-ci doit ainsi montrer d'une façon systématique comment à chaque fois une faculté de représentation d'un degré plus élevé et son action sur un autre suit une plus simple, jusqu'à ce que soit atteinte une conscience de soi accomplie, complètement développée. Même les idéalistes commencent au moins avec la sensation comme la plus simple des activités et des facultés de représentation, encore tout à fait immédiate et irréfléchie. Ensuite chez Fichte, dans le Résumé de ce qui appartient en propre à la Doctrine de la Science, suivent la conscience de soi, l'intuition sensible, et l'intuition spatiale et temporelle du proche, puis dans l'Assise fondamentale, l'entendement comme les facultés de représentation ultérieures plus complexes. Au fondement de ces facultés, se trouve, pour Fichte, comme pour Schelling et pour le dernier Hegel, l'imagination en tant que faculté centrale; elle est la détermination fondamentale du Moi théorique, dont l'activité productive crée d'un côté une intuition qui constitue des prises de vue, de l'autre côté, par la fixation des productions de l'intuition, l'entendement aussi bien que sur cette base la faculté de juger et la raison. Mais le principe, qui a une signification méthodiquement téléologique et qui, à partir du but de la conscience de soi accomplie, constitue l'échelle entière de l'esprit humain dans ses différentes facultés, n'est pas pour Fichte le Moi théorique, mais le Moi pratique comme volonté rationnelle et libre7 ; le Moi théorique avec toutes ses facultés et toutes ses productions lui est subordonné.
6. Hegel, Gesammelte Werke, tome 4, p.237 (essai sur le scepticisme) ; cf. aussi GW tome 9, p.169 (dans la Phénoménologie), et dans l'Encyclopédie (3ème éd. 1830), ~ 445 Remarque. 7. Dans le Résumé de ce qui appartient en propre à la Doctrine de la Science, cette construction est obtenue par le niveau de la réflexion; une nouvelle faculté se donne à chaque fois par réflexion sur ce qui précède. 23

Schelling Pour pouvoir poursuivre cette histoire génétique de la conscience de soi, on doit faire la distinction entre le Moi considéré d'une part, c'est-à-dire le Moi noématique, tel qu'il devient de plus en plus « pour soi» aux différents degrés, et le Moi considérant ce processus d'autre part, qui pour Fichte est la conscience de soi accomplie, pleinement développée, telle que la représente le Moi du philosophe. Fichte explicite cette distinction en premier; Schelling et Hegel le suivent avec des variantes. Il en résulte implicitement une seconde tâche fondamentale de l'histoire idéaliste de la conscience de soi, que Fichte indique, mais que Schelling expose en détail: rapprocher, dans le développement systématique des capacités et des productions de l'esprit humain de degré en degré, le Moi considéré ou le Moi-objet du Moi considérant, pleinement déployé du philosophe ou du «spectateur », c'est-à-dire l'enrichir de degré en degré avec les déterminations de la subjectivité, jusqu'à ce que le Moi philosophique considérant se retrouve complètement en elle. Ce but est atteint pour Fichte dès que le Moi libre et rationnel se conçoit comme le Moi pratique de la volonté libre et rationnelle. Les objections récentes mentionnées au début ne concernent pas cette théorie; Fichte ne part pas de la prémisse que seul ce qui peut être éprouvé psychologiquement aurait une
Cette pensée ne forme pas encore le fondement de 1'« histoire pragmatique de l'esprit humain », comme le dit Fichte en écho à Platner, dans l'Assise fondamentale de la Doctrine de la Science, et dans la Doctrine de la Science nova methodo, elle n'est plus un principe méthodique de progression, pour la bonne raison que l'objection de l'itération infinie de la réflexion du Moi sur lui-même s'approche au
moins pour le Moi considéré.

-

Pour l' histoire

de la conscience

de soi

chez Fichte, on renverra à U. Claesges, Geschichte des Selbstbewuj3tseins. L'origine du problème spéculatif dans la Wissenschaftslehre de Fichte de 1794/95, La Haye, 1974; et Edith Düsing, ln tersubjektivitiit und Selbstbewuj3tsein. Behavoristische, phiinomenologische und idealistische Begründungstheorien bei Mead, Schütz, Fichte und Hegel, Cologne, 1986, p.186 sq, p.260 sq; A. Bugliani, La storia della cosienza in Fichte (1794-98), Naples/Milan, 1998; également de Klaus Düsing, « Einbildungskraft und selbstbewuBtes Dasein beim frühen Fichte », in Kategorien der Existenz, Festschrift für W. Janke, édité par K. Held et J. Hennigfeld, Würzburg, 1993, p.61-76. 24

Klaus DÜSING

signification réelle dans une théorie du Moi, comme le fait en général l'objection empirico-psychologique; bien plutôt, la théorie fichtéenne de la conscience de soi (comme genèse idéale) peut être considérée en principe comme base pour la recherche empirico-psychologique; l'objection de l'itération infinie ou du cercle dans la représentation de soi ne concerne pas davantage le centre de la théorie fichtéenne ; les rapports du Moi considérant, intuitionnant, au Moi considéré, noématique, restent asymétriques8 aux différents degrés; et même dans la conscience de soi déployée comme libre volonté qui tend vers quelque chose, il reste une asymétrie, de telle sorte que l'objection de l'itération ou du cercle ne porte pas contre la conscience de soi et la relation à soi en tant que relation symétrique entre sujet et objet.

n

Schelling: altération et renouvellement l'histoire idéaliste de la conscience de soi

-

de

Le programme d'une histoire de la conscience de soi intervient pour la première fois chez Schelling dans les Essais pour expliquer l'idéalisme de la Doctrine de la Science (1796/97) ; leur titre était pourtant dans la première publication Examen général de la littérature philosophique la plus récente. Schelling explique ici, d'une façon programmatique, que « l'histoire de la conscience de soi» ou « l'histoire de l'esprit humain» ne serait «rien d'autre que l'histoire des différents états par lesquels il parvient graduellement à l'intuition de soimême, à la pure conscience de soi »9. Schelling proclame du
8. Cette asymétrie concerne la structure du Moi en totalité; elle embrasse le Moi considérant et le Moi considéré; cf. la remarque antérieure au sujet du niveau de la réflexion qui ne concerne que le Moi considéré. 9. Schelling, Slimtliche Werke (abrégé SW), édition K.F.A. Schelling, Stuttgart et Augsbourg, 1856-1861, tome I, p.382. Pour l'interprétation de ces Essais..., voir G.V. Di Tommaso, La via di Schelling al « Systema dell'idealismo trascendentale », Naples, 1995, p.72-92. Pour la métamorphose de la philosophie précoce de la nature et de la philosophie transcendantale dans la philosophie négative tardive de Schelling, voir M. Veta, «Mythologie et philosophie négative selon Schelling », in Existentia. Internationale Zeitsch rift für Philosophie llIIIV 25

Schelling coup plus fortement que Fichte que la tâche de l'histoire de la conscience de soi consiste à parvenir par différents degrés à la pure conscience de soi. Ces degrés, qui s'appellent ici les «états» de l'esprit, Schelling les nommait peu auparavant des « actions» ; ce sont manifestement les différents degrés des réalisations et productions qui sont visés. Une telle histoire systématique, en tant que genèse idéale, conduit à la conscience de soi déployée que Schelling détermine ici comme «intuition de soi-même» et non comme pensée de soi-même. Même la conception d'une philosophie de la nature à l'intérieur de l'idéalisme transcendantal est déjà prévue ici; si «chaque plante» est «pour ainsi dire le cortège de l'âme englouti », comme dit Schelling, la nature peut ensuite être dans ses différents domaines une présentation symbolique de notre âme ou de notre esprit dans ses différentes actions; retrouvons « en
elle l' histoire de notre esprit» 10

.

Dans le Système de l'idéalisme transcendantal ce programme est encore différencié et mené avec une série de modifications et d'innovations par rapport à Fichte11. Pour Schelling c'est l'ensemble de l'idéalisme transcendantal qui est l'histoire de la conscience de soi; celle-ci ne représentait, dans la première conception de Fichte dans la Grundlage (1794-95), qu'une partie du fondement de la Doctrine de la Science; certes, Fichte élargit ensuite l'histoire de la conscience de soi (selon l'addition) à l'idéalisme de la Doctrine de la Science, comme le montrent ses leçons sur la Doctrine de la Science nova methodo ; mais Schelling ne pouvait pas connaître cellesci en détail. Comme Fichte, Schelling pose le Moi pur comme principe; mais il n'en conçoit pas la structure comme pure
(1993/94), p.191-197. 10.SW.I 386 ; 383. Cf. au sujet de cette conception de la philosophie de la nature, les analyses de M. Veto dans sa grande interprétation d'ensemble de la philosophie allemande classique, De Kant à Schelling. Les deux voies de l'idéalisme allemand, 2 volumes, Grenoble, 1998/2000 ; en particulier, tome 1, p.457 sq. Il. Pour la conception systématique de Schelling dans le Système de l'idéalisme transcendantal, voir les analyses de X. Tilliette dans son ouvrage de référence, Schelling. Une philosophie en devenir, 2 volumes, Paris, 2ème édition, 1992, tome I, p.185-233. 26

Klaus DÜSING

identité. La proposition «Je suis» en tant que principe supérieur de l'idéalisme doit être analytique (dont l'identité est un cas particulier) et en même temps synthétique; dans le caractère synthétique de ce principe est contenu le fait que quelque chose d'autre, à savoir un objet, s'ajoute à ce sujet. Mais la façon dont le Moi devient objet pour soi et se reconnaît complètement en cela, doit être montrée d'abord sur une série de degrés de son activité dans une genèse idéale. De la même façon que Fichte, Schelling attribue au Moi pur l'intuition intellectuelle et fait être ce Moi d'abord par l'accomplissement spontané d'une telle intuition intellectuelle; mais il souligne plus fortement que Fichte le caractère de productivité de cette intuition. Tandis que Fichte voit dans l'imagination la faculté proprement productive, Schelling conçoit un « pouvoir poétique» 12correspondant à l'imagination et il l'admet comme détermination essentielle pour l'intuition intellectuelle. Celle-ci est ainsi productrice, ce qui pour Schelling rend possible sans contrainte son prolongement dans les visions du génie qui deviennent objectives dans l'art, comme on le verra. Le caractère synthétique du Moi rend possible aussi pour Schelling de le penser comme unité de moments équivalents mais opposés, au plus haut degré de l'activité consciente et inconscientel3; pour Fichte au contraire, le Moi est essentiellement activité
12.SW.lII 626. Dans l'orientation de l'intuition intellectuelle vers l'intuition esthétique X. Tilliette suppose une influence de Holderlin sur Schelling; voir X. Tilliette, «Holderlin und die intellecktuale Anschauung », in Philosophie und Poesie. O. Poggeler zum 60. Geburtstag, édité par A. Gethmann-Siefert, 2 volumes, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1988, tome 1, p.223 (voir plus loin la note 24). 13.Il est préférable de parler d'activité «inconsciente» plutôt que, comme Schelling, d'activité «sans conscience ». Dans la pensée que, dans le Moi, intervient à côté de l'activité consciente une activité inconsciente, il se trouve assurément une dérivation romantique à partir de Fichte, mais on ne peut sans difficulté la considérer comme une préfiguration de la psychologie freudienne des profondeurs, et ce pour des raisons d'ordre philosophico-transcendantal. C'est une telle préfiguration que cherche à indiquer Odo Marquardt dans «Über einige Beziehungen zwischen Âsthetik und Therapeutik in der Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts », in Materialen zu Schellings philosophischen Anfiingen, édité par M. Frank et G. Kurz, Francfort, 1975, p.341-377. 27

Schelling consciente, ce qui se manifeste en particulier dans la conscience de soi déployée comme volonté rationnelle et libre. Ainsi le principe du Moi dans le Système de l'idéalisme transcendantal éprouve ce qui apparaît partiellement dans le cours de la présentation, à savoir des changements et des déterminations nouvelles par rapport à Fichte. De même dans le Système de l'idéalisme transcendantal, il y a différence par rapport à Fichte quant à l'histoire idéaliste de la conscience de soi en sa structure, telle qu'elle résulte de ce principe du Moi. Elle reste une explication de la genèse idéale de la conscience de soi en passant par les capacités et productions de l'esprit humain organisées en degrés. On peut tirer de la présentation de Schelling, d'une façon plus explicite que des recherches de Fichte, les deux tâches principales de cette histoire idéaliste de la conscience de soi et leur lien interne. La première est comme pour Fichte une présentation systématique de ce déploiement génétique des capacités et productions de l'esprit humain. Schelling y rattache la seconde tâche qu'il accentue particulièrement, à savoir l'explication de la survenue génétique progressive d'une conscience de soi entièrement développée dans la structure de relation à soi qui lui est propre. Celle-ci se développe au-dessus des capacités et activités de l'esprit humain organisées par degrés. Ainsi le Moi, pour esquisser un exemple de la progression argumentative de Schelling, est tiré de la sensation à l'objet de la sensation, et perdu hors de soi14; par différents actes du devenir-intérieur-à soi, il parvient ensuite, par exemple, à la réflexion en laquelle le Moi est conscient de lui-même comme intelligence de soi, mais sépare de soi tous les produits de l'intuition en tant que monde objectif. Finalement il atteint par des degrés plus lointains une relation à soi intuitive si riche qu'il devient, comme génie dans l'intuition esthétique, productif de soi d'une façon complètement présente. Les différentes activités et productions du Moi, organisées par degrés, se révèlent du coup comme des
14.Ces déterminations de la sensation et la conséquence de la faculté la plus proche sont semblables aux explications de Fichte dans le Résumé de ce qui appartient en propre à la Doctrine de la Science. Mais Schelling ne suit pas la simple progression de la réflexion comme règle du progrès (cf. note 7). 28

Klaus DÜSING

phases ou des «époques» 15, comme dit Schelling, sur le chemin de soi-même. Une autre différenciation est impliquée dans l'explication de la conscience de soi que Schelling élabore intuitivement et à laquelle Fichte n'aurait pas fait d'opposition: chaque type de production représentative du Moi a un corrélat noématique qui lui correspond spécifiquement, une sorte d'objet représenté qui lui correspond spécifiquement, comme par exemple le senti ou l'objet pensé conformément à la loi, ou l'œuvre d'art intuitionnée esthétiquement. C'est ce que Hegel prolongera avec des variantes dans la Phénoménologie de l'Esprit de 1807. Pour pouvoir poursuivre les deux tâches fondamentales de l'histoire idéaliste de la conscience de soi, Schelling distingue (comme Fichte l'avait fait) entre le moi qui considère philosophiquement, Moi auquel nous «nous élevons par la liberté absolue », et le Moi considéré, noématique; dans cette distinction méthodique Schelling insère explicitement ce qui n'est qu'implicite chez Fichte, à savoir que « pour nous» des déterminations sont posées dans le Moi considéré «comme objet », qui ne sont pas encore «pour le Moi lui-même », et «notre recherche» doit« se poursuivre longtemps» jusqu'à ce que, ~our nous, la conscience de notre objet se rencontre avec la nôtre 6.La distinction du Moi philosophique considérant et du Moi considéré, du Moi noématique ou du Moi-objet, est ainsi essentiellement liée au développement du Moi-objet par un enrichissement progressif des déterminations de la subjectivité jusqu'à la conscience de soi accomplie qui s'intuitionne à l'intérieur de l'idéalisme transcendantal. Il se posera la question de savoir si à la fin ce but est atteint. Comme Fichte avant lui, Schelling semble accepter ici le principe posé par Reinhold dans la réception de la déduction transcendantale kantienne des catégories, à savoir le principe de
15.Pour le sens «intemporel» du terme «époque », et l'usage linguistique analogue alors, voir X. Tilliette, Schelling, t.l, p.20 1. 16.SW.III, 389. Ces déterminations constituent une préfiguration de différenciations et relations semblables dans la Phénoménologie de l'esprit de Hegel en 1807. Pourtant Hegel transforme en même temps le concept d'une histoire de la conscience de soi d'une façon décisive; cf. Klaus Düsing, «Hegels "Phanomenologie" und die idealistische Geschichte des Selbstbewusstseins », in Hegel-Studien, 28 (1993), p.l03-l26. 29

Schelling la conscience de soi et de sa relation à soi comme relation sujetobjet. Mais Reinhold conçoit cette relation à soi - comme plus tard des Néokantiens - comme relation statique d'éléments différents; dans les différentes versions de l'histoire idéaliste de la conscience de soi et donc aussi chez Schelling, cette relation acquiert, au contraire, une détermination génétique; de degré en degré se développe et se modifie le rapport du sujet et de l'objet, du Moi qui considère philosophiquement et du Moi qui est objectivement considéré; et même dans le Moi considéré se développe de plus en plus le rapport de la production représentative subjective et de l'objet corrélatif. Comme chez Fichte avant lui, ces rapports progressifs restent asymétriques, ce qui se montre même au niveau de l'achèvement chez Schelling. L'objection de l'itération infinie ou du cercle dans la représentation de soi qui s'applique contre la relation à soi comme relation symétrique sujet/objet, ne trouve donc pas d'application ici non plus. Ces différenciations et nouvelles déterminations connaissent trois élargissements significatifs de l'idéalisme transcendantal comme histoire de la conscience de soi, accomplis par Schelling par rapport à Fichte. Schelling l'élargit premièrement en une partie de philosophie de la nature; dès ses Essais pour expliquer l'idéalisme de la Doctrine de la Science, il l'avait indiqué. Les productions et activités du Moi dans leur sens opposés et en même temps se limitant entre elles sont accomplies par le Moi d'une façon inconsciente en premier lieu; leurs résultats et leurs produits apparaissent donc comme Nature en différents domaines. C'est une phase de philosophie de la Nature à l'intérieur de l'idéalisme transcendantal; elle n'appartient pas à la philosophie de la Nature qui fait face à la philosophie transcendantale comme une partie autonome du système. En second lieu, Schelling élargit l'idéalisme transcendantal dans une philosophie de l'histoire. En son contenu celleci se situe dans la suite de Kant. Du point de vue systématique, on peut pourtant remarquer qu'elle traite des personnes agissantes, c'est-à-dire de l'intersubjectivité. Il en résulte que le principe de la conscience de soi, dans cette histoire idéaliste de la conscience de soi, n'est pas un Moi individuel, mais pas non plus un Moi purement solipsiste; il est la conception d'une structure individuelle de la relation à soi qui s'accomplit en s'accroissant de degré en degré. Dans la suite du système, il est 30