Socialité et reconnaissance

Socialité et reconnaissance

Ouvrages des mêmes auteuts:
Georg W. Bertram, Die Sprache und das Ganze. Entwurf einer antireduktionistischen Sprachphilosophie, Weilerswist, Velbrück, 2006. Georg W. Bertram, Kunst. Eine philosophische Einführung, Stuttgart, Reclam, 2005. Georg W. Bertram, Hermeneutik und Dekonstruktion, Munich, Fink, 2002. Georg W. Bertram et David Lauer (co-éd.), Die Artikulation der Welt. Die

Rolle der Sprache für das menschliche Denken, Wahrnehmen und Erkennen, Francfort-sur-le-Main, Humanities Online, 2006. Georg W. Bertram, David Lauer et Christophe Laudou (co-éd.) : Intersubjectivité et pratique. Contributions à lëtude des pragmatismes dans la philosophie contemporaine, Paris, L'Harmattan, 2005. Georg W. Bertram (co-éd.), Holismus in der Philosophie, Weilerswist,

Velbrueck,2002. Georg W. Bertram (co-éd.) : Undarstellbares im Dialog, Amsterdam, Rodopi, 1997. Christophe Laudou, L'ésprit des systèmes. L'idéalisme allemand et la question 2003. Francfort-sur-le-Main, Campus, du savoir absolu, Paris, L'Harmattan, David 2004. Lauer (co-éd.),

Medientheorien,

Socialité et reconnaissance grammaires de l'humain

:

réunies et présentées par

Georg W. Bertram, Robin Celikates, Christophe Laudou et David Lauer

L'HARMATTAN

L'HARMATTAN,2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

@

75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan(aJ,wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-02822-7 EAN : 9782296028227

Introduction

La détermination de l'homme comme zoon politikon remonte à Aristote. Selon elle, l'homme est à comprendre comme un être politique et sociable, et même social. C'est un être qui n'est, ou mieux, ne devient ce qu'il est, que par l'échange avec les autres. La phrase d'Aristote, tout au long de l'histoire de la pensée occidentale, n'est pas restée sans réponse. Au cours des débats modernes sur l'origine de l'homme et de ses formes de vie culturelles, la position selon laquelle la nature de l'homme trouverait sa réalisation non corrompue au-delà des formes sociales a toujours aussi trouvé des partisans. Cette antithèse a été principalement associée au nom de Rousseau 1. Si l'on suit Aristote, et non Rousseau, il reste toutefois encore à déterminer le mode sur lequel l'homme est à comprendre comme un être sociable, et même social. La socialité de l'homme ne doit pas être conçue comme quelque chose donné d'emblée. Il vaut bien mieux partir de l'idée qu'elle a besoin d'une formation déterminée. Il est possible que les hommes se trouvent fondamentalement engagés dans un combat pour leurs appartenances sociales. Le concept de l'homme est alors, pour le dire nettement, objet de politiques de l'humain. Pour de telles politiques et pour les relations sociales par elles établies, le concept de reconnaissance, depuis Hegel, a valeur de figure paradigmatique. De ce point de vue, les liens sociaux à l'intérieur desquels les hommes se constituent primitivement se réalisent selon diverses formes de reconnaissance. C'est ainsi que le présent volume tentera de décliner la nature de l'homme selon les diverses compréhensions qu'on peut avoir de la reconnaissance, ses formes et ses dimensions, de façon à saisir les grammaires de l'humain comme des grammaires de la reconnaissance. Partant du concept de reconnaissance (entendu comme un concept traduisant un aspect fondamental des relations sociales, et non pas comme une simple attitude morale), il prétendra éclairer la tension qui existe entre la socialité fondamentale de l'être humain et ses figures concrètes respectives. Ce but sera atteint en trois étapes que nous souhaitons présenter brièvement.
La position de Rousseau est en réalité plus complexe que celle qui lui est communément attribuée. Dans le Contrat social, il n'hésite pas à dire que seul le pacte social fait

d'un

({

animal stupide et borné [...J un être intelligent et un homme"
Œuvres complètes III, Paris, Gallimard, 1964).

0ean-]acques

Rousseau,

8 (1) Ontologie sociale

Socialité et reconnaissance

Dans un premier temps, on peut appréhender le concept de reconnaissance comme concept de base d'une ontologie sociale. On peut faire remonter, entre autres, à Fichte, l'argumentation correspondante. Fichte a essayé de montrer que l'autodétermination d'un sujet repose sur des processus de reconnaissance réciproque2. Selon lui, un individu singulier ne peut se comprendre comme déterminé par soi-même que s'il comprend d'autres individus comme déterminés par eux-mêmes d'une semblable manière. L'autodétermination ne peut se réaliser que dans et par un processus de reconnaissance réciproque. Les développements de Hegel dans la Phénoménologie de l'esprit radicalisent cette idée3. Hegel fait valoir que la reconnaissance ne consiste pas seulement dans le fait de concéder à d'autres la capacité d'autodétermination. Bien plus, une telle concession présuppose toujours déjà la conscience de soi. Mais comme à son tour la conscience de soi ellemême n'est pas sans présupposition, Hegel explicite la constitution de la conscience de soi à partir de pratiques de reconnaissance réciproque4. Il ne peut y avoir de conscience de soi que là où existent comme tels des rapports intersubjectifs de reconnaissance authentique. Ce faisant, Hegel situe explicitement le concept de reconnaissance dans le domaine de l'ontologie sociale. En tant que principe de constitution du social, la reconnaissance peut, comme l'a montré Axel Honneth à partir des écrits de jeunesse de Hegel, embrasser divers niveaux d'appartenance sociale: le domaine privé (l'amour), le droit (le respect) et la vie en commun (la solidarité)5. Mais quelle que soit soit la manière précise dont on différencie des espaces intersubjectifs, on peut toujours, sur les traces de Hegel, leur assigner la reconnaissance comme concept de base.
2
Johann Gottlieb Fichre, Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science (1796-1797), Paris, PUF, 1984, ~~ 1-4, pp. 33-70. Sur la différence de Fichte et de Hegel, voir Franck Fischbach, Fichte et Hegel: la reconnaissance, Paris, PUF, 1999, p. 74 : « Hegel se donne donc dès le déparr ce que la théorie fichtéenne de l'intersubjectiviré se fixait pour tâche de déduire transcendantalement [...] : les deux consciences qui se rencontrent se reconnaissent d'emblée l'une [' autre comme conscience, er le problème n'est donc plus de reconnaître l'autre comme tel, mais de s'assurer que cet aUtre me reconnaît bien comme conscience ». Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l'esprit, Paris, Aubier Montaigne, 1941, ch. IV A. Axel Honnerh, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Cerf, 2000.

3

4 5

Introduction

9

Les explications issues de l'ontologie sociale ont également un rôle à jouer dans le débat portant sur les questions de philosophie sociale, cette dernière faisant de la reconnaissance un concept critique. Sur cette base, on peut défendre que l'intégration sociale repose sur la reconnaissance et que la constitution des rapports sociaux présuppose toujours des structures de reconnaissance englobantes. De ce point de vue, la reconnaissance non accordée peut être comprise comme une forme de désintégration, d'exclusion et d'extinction socialé. Comme par ailleurs on peut dire également, dans le langage de l'ontologie sociale, que la reconnaissance concerne aussi bien la constitUtion des individus comme tels, la reconnaissance non accordée devrait être comprise comme une forme de privation de l'individualité.

(2) Anthropologie

sociale

Aux assertions de l'ontologie sociale, il est possible d'objecter que l'homme ne devient pas seulement un être social par ses relations intersubjectives, mais qu'il doit être compris de fond en comble comme un être social. Toute tentative visant à saisir le social dans son apparition arriverait donc trop tard. De ce point de vue, la socialité serait à comprendre comme quelque chose d'humain. On ne pourrait rendre justice à cette humanité qu'en reconstruisant anthropologiquement le lien possible existant entre socialité et reconnaIssance. Les explications de l'anthropologie sociale ont été entre autres développées - surtout depuis que la question de l'essence de l'homme est apparue comme de plus en plus problématique - par des philosophies du langage qu'on peut classifier, au sens large, comme herméneutiques. Wilhelm von Humboldt a argumenté en faveur de la thèse selon laquelle l'homme serait de fond en comble orienté vers un Tu. Pour des êtres langagiers et spirituels, il serait impossible de se penser au-delà des structures sociales. De semblable manière, Ludwig Wittgenstein et Donald Davidson ont souligné l'impossibilité de contourner le social. Ces tentatives suivent une ligne d'argumentation abstraire visant à établir que l'homme, envisagé comme un être langagier et spiritUel, ne peut pas être compris autrement que comme social. 6
Cf. Axel Honneth, Unsichtbarkeit, Francfort-sur-le-Main, Buder, Giving an Account ofOnese/f, New York, Fordham Suhrkamp, UP, 2005. 2003 ; Judith

10

Socialité et reconnaissance

Si l'on considère le concept de reconnaissance à partir des perspectives de l'anthropologie sociale, on argumente en faveur d'un moment incontournable de reconnaissance dans les structures intersubjectives. Les hommes seraient fondamentalement pris dans des relations de reconnaissance réciproque. Dans la mesure où notamment ils comprennent le langage, ils seraient impliqués dans des structures de reconnaissance. De ce point de vue, la reconnaissance serait un moment quasi-transcendantal mam. de l'entendement hu-

Contrairement à ce qui arrive dans l'ontologie sociale, la potentialité critique du concept de reconnaissance semble ici perdue. Les relations de reconnaissance sont comprises - dans l'anthropologie sociale - comme des relations immémoriales qui ne pourront être mises à l'écart tant que des hommes entreront en rapport avec des hommes. Sur cet arrière-fond, une seule ligne d'argumentation critique peut être développée, celle selon laquelle le refus de reconnaissance contredit la situation dans laquelle se trouvent des êtres intelligents et spirituels7.

(3) Socialité et reconnaissance
Aux perspectives de l'ontologie sociale tout comme à celles de l'anthropologie sociale, il est possible d'objecter que les relations sociales sont radicalement historiques et le lieu d'une lutte fondamentale. De ce point de vue, les questions de reconnaissance se posent dans divers contextes historiques et se posent toujours selon des modes divers. La reconnaissance ne serait en rien - telle est l'objection - quelque chose de donné avec la socialité, mais une norme disputée des relations sociales. Les diverses formes de réflexion développées par la théorie critique comprennent en ce sens la reconnaissance comme un principe concret d'action sociale et politique. Les situations coloniales et postcoloniales, les conflits entres les sexes, les lieux multiculturels de la vie en commun réclament des formes de reconnaissance très différentes et sont traversés, de façon très différente, par des conflits pour la reconnaissance. En tant que concept de la 7
Des arguments allant dans ce sens peuvent être trouvés par exemple dans la ligne d'Emmanuel Lévinas. Selon lui, les hommes sont fondamentalement soumis à l'appel de l'Autre, mais peuvent dans une certaine mesure ne pas l'écouter.

Introduction

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théorie critique, la reconnaissance doit aussi mettre à notre disposition une norme qui, dans les situations conflictuelles, donnera des indications pour décider à quelles prétentions il faut donner raison ou tort. Sur ce point, Axel Honneth et Nancy Fraser ont débattu de la question de savoir si le concept de reconnaissance comporte un potentiel sociocritique suffisants. Le débat porte - entre autres - sur la possibilité de reconstruire de manière adéquate, à travers le concept de reconnaissance, les questions portant sur la justice. Dans la mesure où tel serait bien le cas, le concept de reconnaissance pourrait être compris comme un concept normatif de base. Mais indépendamment de la question de savoir si le concept de reconnaissance peut assumer toute la charge critique d'une théorie de la société, il est dynamisé de façon conséquente dans les positions en présence. La manière dont ceux qui participent aux rapports sociaux se trouvent engagés dans un combat pour la reconnaissance doit elle-même être comprise comme une question sociale et historique. Ce combat peut aussi bien être interprété comme un combat pour la participation (Fraser) que pour la constitution de l'individualité (Honneth). Il s'agit dans tous les cas d'un combat pour une insertion sociale réussie. Cette dernière est toujours l'objet des diverses politiques sociales et historiques de l'humain.

(4) Autour de ce livre
Le présent volume est divisé selon les trois axes (ontologie sociale - anthropologie sociale - socialité et reconnaissance) que nous venons d'esquisser. Chaque contribution discute et développe à sa manière les positions et les questionnements liés aux différentes perspectives. L'ensemble est agencé de façon à ouvrir autant que possible l'éventail des discussions. Les contributions sont en français, en allemand ou en anglais. Un résumé en français de chaque article est proposé à la fin du volume. Des versions antérieures de ces contributions nications lors des colloques philosophiques ont fait l'objet de commud'Evian 2003 et du internationaux

2004. Le présent volume prend donc place dans la série des publications

8

Cf. Nancy Ftaset / Axel Honneth, Redistribution phical Exchange, Londres, Verso, 2003.

or Recognition? A Political-Philoso-

12

Socialité et reconnaissance

Colloque, inaugurée par le livre Undarstellbares im Dialog (1997)9. Tous les ans depuis 1995, divers philosophes de France, d'Allemagne et d'autres pays ont organisé les différentes éditions du Colloque. Chaque colloque est consacré à un thème particulier qui garde une certaine continuité avec le thème précédent. Sur le plan du contenu, l'accent est mis sur la philosophie française (contemporaine) et plus généralement sur la philosophie continentale. Cette attention n'a rien d'exclusif, et encore moins d'excluant: un des enjeux des débats actUels est de dépasser l'opposition, philosophiquement ruineuse, de la philosophie continentale et de la philosophie anglo-américaine. En prenant conscience de la richesse et des impasses de nos traditions philosophiques, nous n'entendons naturellement pas élargir ce fossé, mais bien plutôt contribuer à le combler, et cela en montrant que cette opposition repose souvent sur des prémisses artificielles, voire imaginaires. C'est pourquoi l'anglais est notre troisième langue de travail, à côté du français et de l'allemand. Le Colloque et ses publications sont conçus dans ce même esprit. En vue du présent volume, les contributions ont été retravaillées et placées dans la perspective du thème que nous avons retenu. Les éditeurs remercient les participants pour les discussions, vives et stimulantes, au bord du lac de Genève. Nous remercions tout particulièrement le centre de l'ADAPT à Evian et son directeur, Henri-Pierre Lagarrigue, pour le soutien qu'ils apportent au Colloque. Nous devons à leur hospitalité un lieu propice au dialogue philosophique: il donne au Colloque son atmosphère particulière. Nos remerciements vont aussi à l'Harmattan et au professeur Bruno Péquignot qui a bien voulu accueillir ce livre dans la collection ({ Ouverture philosophique ». Nous achevons ce travail avec l'espoir que l'esprit qui anime les débats du lac de Genève a été préservé et qu'il en est issu une intéressante contribution à la philosophie contemporaine. Berlin / Hildesheim / Madrid Mai 2006

9

Cf. Thomas franzosischen

Bedorf et autres (éd.), Undarstellbares im Dialog. Facetten einer deutschAuseinandersetzung, Amsterdam et Atlanta, Rodopi, 1997 ; Thomas Bedorf et Stefan Blank (éd.), En deçà du principe du sujet, Paris, l'Harmattan, 2002 ;

Georg W. Bertram et autres (éd.), Intersubjectivité et pratique, Paris, j'Harmattan, 2005.

Première partie Ontologie sociale

Georg W. Bertram Die Vieldimensionalitat der Anerkennung
lntersubjektivitat,

-

lndividualitat und symbolische Praktiken

Der Begriff der Anerkennung ist ein schillernder Begriff in der philosophischen Debatte. Sein Schillern rührt unter anderem daher, dass er in unterschiedlichen Sprachen in einer divergenten und zum Teil gegenlaufigen Weise gebraucht wird. "Jemanden anerkennen" und "reconnaître quelqu'un" heiBt zumeist nicht dasselbe. Gerade von einem philosophischen Standpunkt aus betrachtet, besagt es eher Gegenlaufiges. Legt die deutsche Rede von "Anerkennung" den Akzent auf die Haltung, mit der man jemand anderem begegnet, sa bringt das franzosische "reconnaître" oftmals bloB einen Akt der Identifikation zum Ausdruck. 1m ersten Fall handelt es sich urn eine Haltung, die in spezifischer Weise mit anderen Menschen verbunden ist. Der Erkenntnisakt, den das Verb "reconnaître" bezeichnet, kann hingegen auch Gegenstande wie Flugzeuge (deren Typ ich zu identifizieren imstande bin) oder Baume (die ich zu unterscheiden gelernt habe) betreffen. Es ist moglich, die Debatte dadurch zu strukturieren, dass man im einen Fall van einer praktischen und im anderen Fall van einer theoretischen Dimension der Anerkennung spricht. Auch das Deutsche kennt Redeweisen, die eine eher theoretische Perspektive zum Ausdruck bringen: So kann man zum Beispiel anerkennen, dass sich etwas so oder so verhalt. Auf der Basis einer Unterscheidung zwischen theoretischen und praktischen FOl"men des Anerkennens und der Anerkennung (beziehungsweise des "reconnaître" oder der "recognition" ete.) lasst sich ein ganzer Katalog unterschiedlicher Sprechweisen und Dimensionen der Anerkennung zusammenstellen.1 Auf diese Art und Weise ist es denkbar, die Verwirrung, die prima facie mit dem Begriff verbunden ist, zu bannen und die Debatten urn Anerkennung zu strukturieren. So wünschenswert ein solches Vorgehen ist, urn Missverstandnisse und Mehrdeutigkeiten zu vermeiden, sa scheint es mir doch ein grundsatzliches Problem in sich zu bergen. Problematisch
Die StUdie van Paul Ricoeur zeichner linter anderem Parcours de la reconnaissance, Paris: Srock 2004.

ist namlich schon die
in diesem Sinn:

ein Panorama

16

Bertram

Voraussetzung, dass eine theotetische und eine praktische Dimension der Anerkennung voneinander isoliert werden konnen. Ganz im Gegenteil scheint es mir etforderlich, den Zusammenhang dieser unterschiedlichen Dimensionen in Fragen der Anerkennung verstandlich zu machen. Die divergierenden Sprachgebrauche sind meines Erachtens nicht aIs Ausdruck unterschiedlicher Verwendungsweisen des Begtiffs der Anerkennung, sondem aIs ein Symptom der Vieldimensionalirat dieses Begriffs zu verstehen. Die folgenden Überlegungen haben das Ziel, die besagte Vieldimensionalitat der Anerkennung programmatisch zu entfalten. Ich gehe zuerst auf eine Spannung ein, die der Begriff der Anerkennung grundsatzlich mit sich bringt, und leite daraus ein Arbeitsprogramm für die Erlauterung dieses Begriffs ab (1). Dann skizziere ich einen sehr holzschnittartigen subjektiver Praktiken, urn anhand Begriff interdieses Begriffs darüber nachzudenken,

warum in bloG intersubjektiven Praktiken keine Anerkennungsbeziehungen verwirklicht sind (2). Ich betrachte im Anschluss daran, wie symbolische Praktiken sich dadurch von bloG intersubjektiven Praktiken unterscheiden, dass individuelle Momente ins Spiel kommen (3). Auf dieser Basis kann ich den Zusammenhang von Individualitat und Anerkennung verstandlich machen (4), bevor ich Anerkennung zuerst aIs ein subjektiv-intersubjektives und zuletzt ais ein vieldimensionales Geschehen charakterisiere (6). (5)

1. Die Spannung im Begriff der Anerkennung
In klassisch philosophischem Vokabular lasst sich die Spannung im Begriff der Anerkennung aIs eine bestimmen, die zwischen Anerkennung aIs einem bedingten und zwischen Anerkennung ais einem unbedingten Verhaltnis besteht.2 Anzuerkennen, dass jemand etwas gut gemacht hat, ist zum Beispiel ein bedingtes Verhaltnis. Wer solches anerkennt, bezieht sich auf etwas Bestimmtes - auf genau das, was jemand gemacht hat. Jemanden aIs solchen anzuerkennen, hat hingegen eine unbedingte Dimension. Wenn ich einen Gesprachspartner in diesem Sinn anerkenne, dann heiGt das etwa, dass ich ihn aIs gleichberechtigten Partner behandle - unabhangig davon, was er gerade genau sagt oder tUt. Ich gestehe ihm, urn es mit Nancy Fraser zu 2
lm V okabular des Deutschen Idealismus kann man genauso und einem "unendlichen" Verhaltnis sprechen. von einem "endlichen"

Die Vieldimensionalitat

der Anerkennung

17 ZU.3Wie bereits Fichte gese-

sagen, "partizipatorische

Gleichberechtigung"

hen hat, ist eine solche partizipatorische Gleichberechtigung in clem Sinn abstrakt, class sie nur clurch einen Verzicht auf die Bestimmung des anderen zu erlangen ist.4 Genau diesen Verzicht aufBestimmung Unbedingtheit. fasst der Begriff der

Die Spannung zwischen Unbedingtem und Bedingtem scheint mir aIs eigentliche Herausforderung im Begriff der Anerkennung begriffen werden zu müssen. Diese These - die meines Erachtens eine cler zentralen Einsichten Hegels in der Phanomenologie des Geistes darstellt - kann ich folgendermai3en erlautern: Anerkennung kann nur dort zustande kommen, wo Individuen in konkreter Weise interagieren. ln konkreten Interaktionen aber geht es immer urn Bestimmtes. Es wird etwas Bestimmtes gesagt oder getan, wird etwas Bestimmtes vom anderen erwartet oder wird mit ihm zusammen etwas Bestimmtes angepackt. Zugleich aber beziehen wir uns auf andere nicht nur aIs solche, die wir in bestimmter Weise konfrontieren, mit denen wir etwas Bestimmtes teilen oder tun. Wenn wir sie anerkennen, dann gerade in dem Sinn, dass sie irgendwie nicht in dem Bestimmten, das sie in einem Moment mit uns teilen oder tun etc., aufgehen. Anerkennung ist nur dann gegeben, wenn andere solche sind, die über das Bestimmte, mit dem sie uns konfrontieren, hinausgehen. Die Unbedingtheit, mit der wir anderen begegnen, wenn wir sie anerkennen, darf allerdings nicht von den konkreten Geschehnissen, in die wir mit ihnen involviert sind, abstrahiert werden. Die Anerkennung, die wir ihnen zoHen, hangt damit zusammen, dass sie zugleich mit bestimmten Tatigkeiten oder Kontexten verbunden ist. Das Moment des Unbedingten unter Rekurs auf die Ausführungen im Begriff der Anerkennung kann ich in der Einleitung auch noch einmal in gehen in noch naher zu hinaus. Unterschiedliche von Erkenntnisbe-

anderer Weise fassen: Anerkennungsbeziehungen prazisierender Weise über Erkenntnisbeziehungen

Autoren haben betont, dass Anerkennungsbeziehungen

3 4

Nancy Fraser, "Soziale Gerechtigkeit im Zeitalter der Identitatspolitik", in: Nancy Fraser/Axel Honneth, Umverteilung oder Anerkennung?, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2003, S. 13-128, hier: S. 47. Fichte gebraucht für diesen Verzicht unter anderem die Begriffe der "Beschrankung" oder "Selbstbeschrankung"; vgl. Johann Gottlieb Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre 1196, Werke, Bd. 3, Berlin: de Gruyter 1971, S.43,51f.

18
ziehungen unterschieden ist ihr unbedingter

Bertram werden müssen.5 Was sie von diesen unterscheidet, schwingt immer ein Verzicht

Charakter. In Anerkennung

auf Bestimmung mit. Dennoch ist Anerkennung zugleich auch mit Erkenntnis verbunden. Mit Axel Honneth kann man sagen, dass in Anerkennung immer auch das Moment der "kognitiven Identifikation" eines Menschen aIs eines Menschen, oder neutraler: der Identifikation eines an einer Praxis Beteiligten aIs eines solchen Beteiligten eine Rolle spielt.6 So sind Anerkennungsbeziehungen aIs solche, die mit Erkenntnismomenten verbunden sind, bestimmt, und aIs solche, die über Erkenntnisbeziehungen gehen, unbestimmt. hinaus-

Es scheint mir sinnvoll, die Spannung, die den Begriff der Anerkennung kennzeichnet, aIs ein Ratsel zu verstehen. Ratselhaft ist der Zusammenhang von Bestimmtheit und Unbestimmtheit der Anerkennung. Wie künnen wir verstehen, dass wir anderen im Kontext konkreter Geschehnisse Anerkennung wilen und dass die Anerkennung ihnen zugleich nur aIs solchen zuteil wird, die nicht in konkreten Zusammenhangen aufgehen? Wie begegnet uns ein anderer, der Bestimmtes tut etc. und den wir aIs solchen anerkennen, zugleich aIs ein solcher, der für uns unbestimmt bleibt und dem wir in seiner Unbestimmtheit (beziehungsweise Unbestimmbarkeit) Anerkennung gewahren? Meines Erachtens lasst sich der Begriff der Anerkennung aufklaren, wenn man dieses Ratsellüst. nur dann

Bereits an diesem Punkt der Überlegungen lasst sich nachvollziehen, dass eine gelingende Explikation von Anerkennung in irgendeiner Weise die Grenze zwischen dem Praktischen und dem Theoretischen überwinden muss. Anders gesagt: Wenn man zum Beispiel dabei bleibt, eine bestimmte Anerkennung ais ein theoretisches Verhaltnis, eine unbestimmte Anerken5
Besonders charakteristisch ist diese Betonung für Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek: Rowohlt 1993, z. B. S. 473; Stanley Cavell, "Knowing and Acknowledging", in: Must We Mean What We Say?, Cambridge: Cambridge UP 2002, S. 238266. Vgl. dazu unter anderem die Überlegungen in: Axel Honneth, "Unsichtbarkeit. Über

6

die moralische Epistemologie von ,Anerkennung"', in: Unsichtbarkeit. Stationen einer Theorie der lntersubjektivitiit, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2003, S. 10-27, hier z. B. S. 15 und 26. Wie im Folgenden deurlich wird, scheint mir Honneths Explikation des Zusammenhangs von Erkennen und Anerkennen zu sehr an der Idee von unterschiedlichen Schichten der Beziehungen zu anderen orientiert. Es scheint mir hingegen norwendig, den Zusammenhang aIs einen Komplex zu explizieren, in dem sich nicht unterschiedliche Schichten voneinander isolieren lassen.

Die Vieldimensionalitat

der Anerkennung

19

nung hingegen aIs ein praktisches Verhaltnis zu begreifen, dann wird man die Losung des Ratsels, die ich für erforderlich halte, nicht erreichen konnen. Es gilt also, sich darauf einzustellen, dass die Losung nur durch die Explikation einer Verbindung von theoretischem Zugang zur Welt und praktischer Orientierung in der Welt zu gewinnen ist.

2. Intersubjektive

Praktiken

Praktiken, an den en faktisch mehrere beteiligt sind, diskutiere ich unter dem Begriff der intersubjektiven Praktiken. Ich will betonen, dass dieser Begriff eine Abstraktion darstellt, dass wir also letzdich Praktiken, an denen wir beteiligt sind, nicht in meinem Sinn aIs intersubjektive Praktiken begreifen konnen? Inwiefern es sich urn eine Abstraktion han dei t, sollte im Verlauf meiner weiteren Überlegungen deudich werden. Ein Beispiel einer in meinem Sinn intersubjektiven Praxis ist das gemeinschafdiche Tragen einer Waschmaschine oder das gemeinschaftliche Herlaufen hinter einem Ball auf einer Wiese. Aber auch Karls und Heinz' Wirken auf einer Wiese, wenn Karl den Rasenmaher fahrt und Heinz das gemahte Gras mit einem Rechen zu Haufen versammelt, will ich aIs eine intersubjektive Praxis verstehen. Für eine intersubjektive Praxis gilt, dass es zu einem Zusammenwirken des Tuns mehrerer kommt. Die Praxis kann nur dadurch erklart werden, dass das Zusammenwirken unterschiedlicher Akteure berücksichtigt wird. Das Tragen einer Waschmaschine oder das abwechselnde Treten nach einem Ball basiert auf einem solchen Zusammenwirken. Inwiefern sind in einer solchen intersubjektiven Praxis intersubjektive

Beziehungen gegeben? Wie beziehen sich die beteiligten Akteure aufeinander? Karl richtet sich in einer solchen Praxis zum Beispiel in dem Sinn auf Heinz, dass er auf ihn aIs jemanden rechnet, der stark genug ist, die Wasch-

7

!ch kann an dieser Stelle bereits festhalten, dass meine Überlegungen in vielen Aspekten den Gang von Hegels Phanomenologie des Geistes nachvollziehen. Den Gesamtzusammenhang intersubjektiver Praxis bezeichnet Hegel mit dem Begriff der Sittlichkeit. Er halt diese Praxis für defizient, da die in ihr realisierten Anerkennungsbeziehungen defizient bleiben. Am Beispiel von Antigone diskutiert Hegel das Misslingen von ,vollstandiger' Anerkennung in der Sittlichkeit (vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phanomenologie des Geistes, Werkausgabe, Bd. 3, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1970, hier: S. 342ff.).

20

Bertram

maschine zu tragen. In seinem Tun beachtet er Heinz ais einen geeigneten Mittrager. Ein solcher geeigneter Mittrager ist aber vielleicht auch Kurt. Anstelle von Heinz konnte genauso auch Kurt das Tun übernehmen, das Heinz ausführt. Karl würde sich aufKurt dann genau in der Weise beziehen, wie er sich in meinem Beispiel auf Heinz bezieht. Karls Perspektive auf Heinz unterscheidet sich also nicht von seiner moglichen Perspektive auf Kurt - gesetzt, dass auch dieser ais Partner der Waschmaschinentransportaktion in Betracht kommt. Karl beachtet Heinz also in einer bestimmten Funktion des Zusammenhandelns. Er beachtet ihn ais einen Waschmaschinentrager. Das hat zur Folge, dass wir Karl im Rahmen einer intersubjektiven Praxis keinerlei Mittel zusprechen dürfen, sich auf Heinz unabhangig von der Waschmaschinentragerei zu beziehen. Nehmen wir an, Karl trifft auf Heinz wieder bei der Gartenarbeit. Dort schwingt Heinz den Rechen, und Karl bezieht sich auf ihn als genau denjenigen, der dies tUt, der also die von ihm abgemahten Grashalme zu übersichtlichen Haufen versammelt. Er wird ihn ais solchen, aber nicht ais denjenigen beachten, der in einem anderen Kontext bei der Waschmaschine weniger passend mit angepackt hat. mehr oder weniger gut, mehr oder

Das Zusammenhandeln in dieser Art und Weise erlaubt es so betrachtet nicht, den Begriff der Anerkennung einzuführen. Diese Diagnose kann man mit Blick auf die im letzten T eil betrachteten V oraussetzungen für eine erfolgreiche Explikation des Anerkennungsbegriffs begründen: In intersubjektiven Praktiken fehlt es an einer unbedingten Bezugnahme der Beteiligten aufeinander. Zwar stehen die jeweils Beteiligten durchaus in Beziehungen diese Beziehungen sind allerdings durchweg bestimmt. Die Mitwirkenden werden jeweils nur in ihrer Fahigkeit zu einer bestimmten Mitwirkung an den jeweiligen Praktiken beachtet. Man ist ein guter Waschmaschinentrager oder ein mittelmaBiger FuBballspieler. Es handelt sich bei intersubjektiven Praktiken also nicht urn Praktiken, die im Sinn des genannten Ratsels die Beziehung zu anderen ais bestimmten und die Beziehung zu anderen ais unbestimmten in einen Zusammenhang bringen. Dies hat zur Folge, dass die wechselseitigen Beziehungen der Beteiligten an einer intersubjektiven Praxis nicht ais Anerkennungsbeziehungen verstandlich werden. Wenn überhaupt anerkennen die Beteiligten ein bestimmtes Tun. Dies aber kann man nicht ais Anerkennung im vollen Sinn begreifen. Es gibt in intersubjektiven Praktiken nichts, was über bestimmte Beziehungen, über bestimmte

Die Vieldimensionalirat

der Anerkennung

21

Zusammenhange

hinausgeht.

Die Beteiligten stehen nicht in einem unbe-

stimmten Verhaltnis zueinander. Man konnte nun einwenden, dass es doch eine Moglichkeit gibt, auf der Basis intersubjektiver Praktiken Anerkennung verstandlich zu machen. Es ist zu rekurrieren. dafür erforderlich, auf besondere Praktiken der Anerkennung

Judith Butler hat var dem Hintergrund von Überlegungen Michel Foucaults8 argumentiert, dass in einer intersubjektiven Praxis "Normen" ausgebildet sind, "die das menschlich Anerkennbare oder die Bedingungen für diese Anerkennung [oo.J regeln".9 Wir müssten also zum Beispiel die bisher beschriebene intersubjektive Praxis durch ein Repertoire von Gesten und Haltungen anreichern, die Anerkennung gewahren oder verwehren. Wann solche Gesten und Haltungen am Platz sind, ware entsprechend wiederum durch Normen geregelt, die in der Praxis etabliert werden. In dieser Weise kann man den Versuch unternehmen, Anerkennungsbeziehungen von intersubjektiven Praktiken her zu erlautern. Die Explikation van Anerkennung auf der Basis van Normen, die in intersubjektiven Praktiken ausgebildet sind, scheint mir aber aus mindestens zwei Gründen nicht zu funktionieren. nahmen van Beteiligten aufeinander Erstens gilt wiederum, was für interhaben einen bestimmten Charakter. subjektive Praktiken im bislang explizierten Sinn überhaupt gilt: Alle BezugAuch Normen der Anerkennbarkeit, sa wie Judith Butler sie rekonstruiert, sind jeweils bestimmt. Auf ihrer Basis kann also Anerkennung im voUen Sinn nicht erlautert werden. Zweitens bleibt unverstandlich, inwiefern in einer intersubjektiven Praxis von Normen die Rede sein kann. Judith Butler setzt - mit Foucault, aber auch einigen Wittgenstein-Interpreten - voraus, dass wir intersubjektive Praktiken ais solche verstehen konnen, die eine normative Dimension haben. Dies scheint mir aber eine unverstandliche Voraussetzung zu sein.1O Wie Anerkennung ist auch Normativitat durch ein

8

Vgl. bes. Michel Foucault, Der Wille zum Wissen. Sexualitdt und Wahrheit 1, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1983. 9 Judith Butler, Zur Kritik der ethischen Gewalt, FrankfurtlM.: Suhrkamp 2003, S. 49. 10 In dieser Diagnose kann man sich auf Saul Kripke stützen, der unter Rekurs auf intersubjektive Praktiken einen Skeptizismus in Bezug auf Normen begründet hat; vgl. Saul Kripke, Wittgenstein über Regeln und Privatsprache, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1987. Kripkes Schluss scheint mir allerdings unzureichend. Man sollte vielmehr schlieGen, dass sich auf der Basis intersubjektiver Praxis NormativiÜit nicht explizieren lasst.

22 Moment von Unbestimmtheit

Bertram

gepragt. Das Normative überschreitet gerade

die endliche Bestimmtheit, durch die eine intersubjektive Praxis gepragt ist. Die negative Diagnose in Bezug auf intersubjektive Praktiken lasst sich noch einmal anders resümieren: Wir konnen diejenigen, die sich an solchen Praktiken beteiligen, nur insofern ais Subjekte oder Individuen verstehen, ais wir sie vorher bereits ais solche verstanden haben. Eine intersubjektive Praxis im beschriebenen Sinn stellt uns keine Materialien bereit, aus den en sich ein solches Verstandnis gewinnen liefSe.

3. lndividualitat

und symbolische Praktiken
Praktiken

Diesem negativen Ergebnis der Überlegungen zu intersubjektiven

lasst sich ein Hinweis enmehmen, wie eine Einzeichnung von Anerkennungsbeziehungen in solche Praktiken gelingen konnte: Es muss verstandlich werden, dass im Rahmen van Praktiken, an denen mehrere beteiligt sind, zugleich Individualitat ins Spiel kommt. Die intersubjektive Praxis muss ais das Zusammenwirken (mindestens) zweier Individuen verstanden werden - nicht nur ais das Zusammenwirken zweier Beteiligter. Wie aber lasst sich ein solches Verstandnis erzielen? Für intersubjektive Praktiken im bislang beschriebenen Sinn ist es charakteristisch, dass es in ihnen zu irgendeiner Form der Auseinandersetzung mit der Welt kommt. Wie alle Praktiken sind auch die intersubjektiven Praktiken mit irgendeinem Ausschnitt der Welt befasst. Hinsichtlich dies es Ausschnitts - Waschmaschinen und Treppen, FufSballe und FufSballplatze,

etc.

-

geht es in intersubjektiven Praktiken darum, irgenderwas auf eine
Foucault, Butler und andere gehen,

bestimmte Weise zu tun. Wittgenstein,

wie dargelegt, davon aus, dass wir die Bestimmtheit des Tuns mit dem Begriff der Normativitat zu erlautern haben. Es scheint mir aber richtig, hier von Verhaltensmustern zu sprechen. Intersubjektive Praktiken sind von Verhaltensmustern gepragt, die in bestimmten Kontexten aktualisiert werden.11 Solche Verhaltensmuster stellen zum Beispiel das Waschmaschinentragen oder das FufSballspielen dar. Die Verhaltensmuster werden von all denen
Il Hegel sprichr hier von dem "bekanmen Gesetz" und der "vorhandenen Sitte", durch die "die sittliche Welt" gepragt ist (vgl. Hegel, Phanomenologie des Geistes, a.a.O., S. 329).

Die Vieldimensionalirat

det Anerkennung

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performiert, die wir im oben genannten Sinn als Partner in einer intersubjektiven Praxis verstehen kannen. Wie kann nun im Rahmen von Verhaltensmustern Individualitat zum Tragen kommen? Auf diese Frage lassen sich zwei Antworten geben, die systematisch zusammengeharen. Die erste Antwort kann man folgenderma~en formulieren: Verhaltensmuster sind dann mit Individualitat verbunden, wenn es im Rahmen der Praktiken maglich ist, sich zu diesen Verhaltensmustern zu verhalten.12 Wenn verstandlich wird, wie man sich in einer Praxis zu Verhaltensmustern verhalten kann, dann lasst sich der Praxis auch zuschreiben, dass es innerhalb ihrer maglich ist, sich auf die Verhaltensmuster beziehungsweise Verhaltensweisen einzelner Akteure aIs solche zu beziehen. Die Verhaltensmuster rücken dadurch in die Perspektive der Akteure. Ein solches Sich-zu-einem-Muster-Verhalten liegt zum Beispiel dann vor, wenn jemand Fu~ballspielen will, wenn es ihm darum geht, sich beim Fu~ballspielen zu verausgaben, wenn er es mit dem Fu~ballspielen besonders ernst nimmt oder der Meinung ist, dass es einem damit besonders ernst sein soUte. Damit komme ich zur zweiten Antwort: Die Verhaltensmuster gewinnen dadurch, dass man sich zu ihnen verhalt, eine normative Dimension. Die Perspektiven, die die Beteiligten an einer Praxis ausbilden, sind die Basis dafür, die Praxis aIs normativ zu verstehen. Individualitat und Normativitat müssen im Zusammenhang erklart werden. Die beiden Antworten auf die Frage nach dem Zustandekommen von Individualitat zeichnen aber nur eine Richtung vor. Entscheidend ist nun die Frage, wie Beteiligte an einer Praxis sich zu den Verhaltensmustern, die die Praxis ausmachen, verhalten kannen. Auf sehr prosaisch antworten: Jemand kann verhalten, wenn er über Symbole verfügt, zeigen, über sie zu sprechen, etc.13 Es ist eine intersubjektive diese Frage kann man erst einmal sich dann zu Verhaltensmustern urn diese zum Beispiel im Bild zu so meines Erachtens erforderlich,

Praxis zugleich aIs eine symbolische Praxis zu konzipie-

12 Vgl. zu diesem Zusammenhang insbesondere Harry Frankfurt, "Freedom of the Will and the Concept of a Person", in: The Importance of What We Care About, Cambridge: Cambridge UP 1988, S. 11-25. 13 Meines zurück; Werke, Georg Borsche Erachtens gehr dieses Versrandnis von Symbolen unter anderem auf Herder vgl. Johann Gottfried Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, Bd. 1, Frankfurt/M.: Deutscher Klassiker Verlag 1985, S. 695-810; vgl. dazu W. Bertram, "Herders antireduktionisrische Sprachphilosophie", in: Tilman (Hg.), Herder im Spiegel der Zeiten, München: Fink 2006.

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ren, urn mit Blick auf die Fragen van Individualitat

Bertram

und Anerkennung

vo-

ranzukommen. Ich will einige Phanomenbeschreibungen geben, anhand deren die Zusammenhange zwischen intersubjektiver Praxis, Individualitat und symbolischer Praxis augenfallig werden. Charakteristisch für symbolische Praktiken, insbesondere für die Sprache, ist - wie unter anderem Humboldt, Gadamer und Davidson herausgearbeitet haben - ihr dialogischer Charakter.'4 Sprache versteht man nur dann, wenn man das versteht, was andere sagen. Erst dann verfügt man, sa hat unter anderem Wittgenstein argumentiert, über Kriterien für die Verwendung eines sprachlichen Ausdrucks.'5 Für die Sprache sind also Perspektivverschrankungen in dem Sinne unerlasslich, dass sich sprachliches Verstehen nur in einem Zusammenspiel von Ich, Du und anderen konstituiert. Die wesentliche Perspektivitat der Sprache erlaubt nun die Würdigung eines anderen zentralen Aspekts, der mit sprachlichem Verstehen verbunden ist. Sprache begegnet uns primar in Form der Worte van anderen. Hinter dieser Selbstverstandlichkeit verbirgt sich allerdings ein wichtiges Charakteristikum, das in sprachphilosophischen Überlegungen oftmals wenig Berücksichtigung findet: Sprache ist mit bestimmten mit bestimmten Stimmen, mit bestimmten verbunden.!G Sprachmelodien, Rede- und Schreibweisen

Zur Sprache gehort, urn es mit einem Wort von Roland Barthes zu sagen, immer die "Rauheit der Stimme" ("Ie grain de la voix").!? Auch geschriebene Texte, die keine direkte Pragung durch unterschiedliche Stimmen erfahren, weisen mehr oder weniger deutlich Eigenheiten des Herstellens von sprachli14 Ygl. Wilhelm von Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts [KawiEinleirung], Werke, Bd. 3, Darmstadt: WEG 1963, S. 368-756; Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen: Mohr 1990, z. B. S. 368ff.; Donald Davidson, "Kommunikation und Konvention", in: Wahrheit und Interpretation, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1986, S. 372-393. 15 Ygl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, bes. ~~ 258ff. 16 Eine Berücksichtigung findet dieser Aspekt unter anderem bei Jacques Derrida; vgl. z. B. Jacques Derrida, "Signatur Ereignis Kontext", in: Randgiinge der Philosophie, Wien: Passagen 1988, S. 291-314; vgl. auch Sybille Kramer, "Sprache - Stimme Schrifr. Sieben Gedanken über Performativitat als Medialitat", in: Uwe Wirth (Hg.), Performanz, Frankfurt/M.: Suhrkamp 2002, zeigt. Materialitiit, Priisenz, Ereignis, München: S. 323-346; Fink 2002. Dieter Mersch, Was sich

17 Roland Barthes, "Die Rauheit der Stimme", in: Der entgegenkommende und der stumpfe Sinn, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1990, S. 269-278.

Die Vieldimensionalitat

der Anerkennung

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chen Zusammenhangen,

des Satzbaus, der Worrwahl ete. auf. Für die Spra-

che ist es charakteristisch, dass wir immer mit solchen Eigenheiten konfrontiert sind. Nun ist es aber unmaglich, auf Basis eines einzelnen, zum Beispiel gesprochenen, Worts etwas zu verstehen. Das einzelne Wort muss aIs Fall einer bestimmten Wortform identifiziert werden, soll es verstan den werden. In der klassischen Peirce'schen Terminologie gesagt: Ein bestimmtes Token (ein einzelnes Zeichenvorkommnis) muss aIs Token eines bestimmten Type (einer Zeichenform) aufgefasst werden. Das sprachliche Verstehen kommt nur durch eine AlIgemeinheit zustande. Dennoch kommt man allein durch die AlIgemeinheit auch nicht zum sprachlichen Verstehen. Man muss sich dabei auf die Zeichenvorkommnisse in ihren individuellen Auspragungen stützen. Wir lernen sprachliches Verstehen insbesondere auch dadurch, dass wir mit unterschiedlichen Stimmen aIs solchen umgehen lernen, die zu uns verstandliche Worte sagen. Die symbolische Praxis der Sprache ist eine Praxis, in der die Individualitat von Stimmen, Sprechweisen etc. immer mit der AlIgemeinheit Interpreten bestimmter Verstandnisse zusammenhangt. Als SprecherU nterschiedlibeherrschen wir genau diesen Zusammenhang.18

che Sprechmelodien und Sprechweisen staren uns nicht in unserem Verstehen, sondern sind die Basis unseres Verstehens. Die Perspektivitat symbolischer Praktiken findet, so will ich die Beschreibungen des vergangenen Absatzes pointieren, in der Individualitat sprachlicher Formen ihren materialen Ausdruck. Symbolische Praktiken unterscheiden sich dadurch phanomenal von vielen anderen intersubjektiven Praktiken. Zwar kannen wir auch diese so beschreiben, dass sie es immer mit individuellen Gegenstanden zu tun haben. Die Waschmaschine, die Karl und Heinz zusammen tragen, zum Beispiel hat eine bestimmte Geschichte, etc. Die Individualitat von Gegenstanden hangt aber oftmals nicht (nur) mit anderen zusammen, die an einer intersubjektiven Praxis beteiligt sind. Zu den ken ist zum Beispiel an einen Baum, den unsere beiden Protagonisten gemeinsam in kleine Stücke sagen. Auch dieser weist eine Vielzahl von Momenten auf, die ihn auszeichnen. Es handelt sich - womaglich mehr noch aIs eine Waschmaschine - urn einen ganz und gar individuellen Gegenstand.

18 Vgl. Donald Davidson, "Eine hübsche Unordnung von Epitaphen", in: Eva Picardi/Joachim Schulte (Hg.), Die Wahrheit der Interpretation, Frankfurt/M.: Suhrkamp 1990, S. 203-227.

26
Van seiner Individualitat

Bertram

lasst sich allerdings grundsatzlich ohne RekUts auf

die an einer intersubjektiven Praxis Beteiligten sprechen. Symbolische und in erster Linie sprachliche Praktiken sind in besonderer Weise mit einer Individualitat von Gegenstanden verbunden, die von jeweils anderen gebraucht werden. AIle sprachlichen Zeichen haben eine gewissermaBen individuelle SpUr.19 Wer sich auf solche SpUten bezieht, ist aus diesem Grund stets mit Individuellem konfrontiert. Er beÛeht sich etwa auf bestimmte Stimmen von anderen, auf bestimmte Sprechweisen und sonderbare Worte, die sie gebrauchen. DadUtch geht in aile Anknüpfungen an sprachliche Zeichen Individualitat ein.

4. Individualitat und Anerkennung
Die Darlegungen des zurückliegenden Abschnitts konnen den Eindruck erwecken, der Begriff der Individualitat sei nun bereits expliziert. ln der kleinen Phanomenologie symbolischer Praktiken trat dieser Begriff bereits vielfaltig auf. Dennoch war von der Individualitat der an diesen Praktiken Beteiligten noch nicht die Rede. Die Individualitat sprachlicher Formen kann nicht umstandslos mit der Individualitat von Sprecher-Interpreten gleichgesetzt werden. Es muss also noch verstandlich gemacht werden, inwiefern überhaupt von einer Individualitat der Sprecher-Interpreten die Rede sein kann. Das kann und soli jetzt geschehen. Für symbolische Praktiken gilt in besonderer Weise, dass man an ihnen aIs intersubjektiven Praktiken nur teilzunehmen vermag, wenn man sich auf die Individualitat von Gegenstanden bezieht, die mit anderen zusammenhangen. Dennoch darf dieser Individualitat nicht die Aufmerksamkeit gelten. So stellt sich die Frage, wie sie dennoch ins Spiel kommt. Warum ist das Individuelle nicht getilgt, wenn sich im Verstehen eine Allgemeinheit herstellt? Meines Erachtens ist es für eine Antwort auf diese Frage erforderlich, die anderen, die die sprachlichen Zeichengegenstande in die Welt setzen, in den Blick zu bringen. Ein RekUts auf sie erlaubt es, die Frage nach der Individualitat zu verschieben. Wir sind im Zusammenhang mit Zeichenvor-

19 Dieser Begriff der Spur lasst sich von Emmanuel Lévinas her verstehen; vgl. z. B. den programmatischen Aufsatz "Die Spur des Anderen", in: Die Spur des Anderen, Freiburg-München: Alber 1992, S. 209-235.

Die Vieldimensionalitat

der Anerkennung

27 von Zeichengegenstanden,

kommnissen

nicht primar mit der Individualitat

sondern mit der Individualitat anderer konfrontiert. Wir beziehen uns aber nicht auf diese Individualitat. Vielmehr lassen wir uns van ihr leiten. Was wir verstehen, verstehen wir dadurch, dass wir uns von den Worten anderer aIs den Worten anderer binden lassen. Die Individualitat ist kein bestimmter ,Inhalt', mit dem wir aIs Zeichenbenutzer konfrontiert sind. Sie ist vielmehr das, was uns bindet. Diese Bindung kann man, sa scheint mir, am besten mit dem Begriff des Anspruchs erlautern. Andere sind uns, in erster Linie in den Zeichen, die sie uns hinterlassen, ein Anspruch.20 Das Individuelle besteht in einer Bindung, die zum Beispiel Karl für Heinz bedeutet. Heinz hart in bestimmten Worten immer Karl mit. In bestimmten anderen Worten hingegen klingt seine GroBmutter durch. Jeweils sind solche andere ein Anspruch, van denen her W orte verstanden werden. AIs dieser Anspruch kommt ihre Individualitat ins Spiel. Wir bestimmen diese Individualitat nicht, sondern wir sind von ihr gebunden, wenn wir Zeichen und auf ihrer Basis die Welt verstehen. Symbolische Praktiken sind diejenigen Praktiken, die in besonderer Weise die Ansprüche der Individualitat zeigen.21 Wir treten in eine symbolische Praxis ein, indem wir und uns dabei an andere ais an symbolische Praktiken anderer anknüpfen

den Anspruch halten, der uns bindet. Dem Anspruch begegnen wir nicht dadurch, dass wir Richtigkeiten des Symbolgebrauchs kalkulieren. Wir begegnen ihm dadurch, dass wir uns von Individualitaten anderer binden lassen, die uns in dieser Bindung mit einem Anspruch konfrontieren. den uns gerade dadurch, dass sie uns in ihrer Individualitat sind. Gerade aIs solche entziehen sie sich jeglicher erkennenden und jeglichem Kalkül.
20

Sie bin-

unverfügbar ErschlieBung

21

Eine solche ErIiiUterung kann sich zuerst auf Fichte stützen, der davon spricht, dass wir von einer Selbstbestimmung (und in diesem Sinn von Individualitiit) nur insofern sprechen konnen, als von Seiten anderer eine "Aufforderung" an uns ergeht (Fichte, Grundlagen des Naturrechts, a.a.O., 33). In die Gegenwartsphilosophie hat der Begriff des ,,Anspruchs" besonders als Übersetzung des Begriffs "appel!" von Emmanuel Lévinas Eingang gefunden (vgl. u. a. Emmanuel Lévinas, Die Spur des Anderen, Freiburg: Alber 1992; vgl. dazu auch Georg W. Bertram, "Die Idee der Philosophie von Emmanuel Lévinas", in: Studia phaenomenologica 6 (2006, i. E.). ln diesem Sinn hat Derrida den Zusammenhang von Recht und Gerechtigkeit an Sprache gebunden und behauptet: "Sich an den anderen in der Sprache des anderen acques zu richten, ist, wie es scheint, die Bedingung jeder moglichen Gerechtigkeit" Derrida, Gesetzeskraft, Frankfurr/M. 1991, S. 35).

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