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Spinoza et la Pensée Moderne

De
384 pages
Les études rassemblées ici portent, chez Spinoza comme dans l'ensemble de la pensée moderne (Descartes, Pascal, Hobbes, Leibniz), sur la nature exacte de la qualité: comment atteindre la qualité objective, autrement dit, comment atteindre la certitude et la rationalité ? Charles Ramon montre à quel point l'objectivité s'est toujours dérobée aux philosophes de l'âge classique, lorsqu'elle a fait l'objet de recherches directes. On reconnaîtra donc là, négativement et positivement, l'illustration multiple d'une seule thèse, valable pour la philosophie comme pour son histoire: autant d'impossibles constatations, autant de nécessaires constitutions de l'objectivité.
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,SPINOZA ET LA PENSÉE MODERNE
Constitutions de l'Objectivité

DU MÊME AUTEUR

paru: Qualité et Quantité dans la philosophie Universitaires de France, 1995.

de Spinoza. Paris:

Presses

à paraître prochainement: Spinoza, Traité Politique, traduction en vis à vis du texte latin, introduction, notes, glossaires (dans le cadre de l'édition et traduction des Oeuvres Complètes de Spinoza, dirigée par Pierre-François Moreau). Paris: Presses Universitaires de France, Collection Épiméthée.

Le Vocabulaire de Spinoza. Paris: Ed Ellipse. Spinoza Politique des Temps Modernes. Paris: Presses Universitaires de France, collection Léviathan.

@ L'Harmattan, 1998 ISBN: 2-7384-6277-4

CHARLES RAMOND

SPINOZA
ET LA PENSÉE MODERNE
Constitutions de l'Objectivité

Préface de Pierre-François

Moreau

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Abréviations

Utilisées

CT: Court Traité (CT II 3 = Court Traité, Partie Il, chapitre 3) E : Éthique (E III 2 = Éthique, Troisième Partie, proposition 2) G: Édition Gebhardt (Spinoza Opera., im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, herausgegeben von Carl Gebhardt. Heildeberg : Carl Winters, 4 vol, 1925 ; vol 5 : 1987). G I 32 24-27 = éd Gebhardt., volume I, page 32, lignes 24-27) L : Lettres PM: Pensées Métaphysiques PPD: Principes de la Philosophie de Descartes TP : Traité Politique TRE : Traité de la Réforme de l'Entendement TTP : Traité Théologico-Politique

add: addition adn : note app : appendice ax : axiome ch : chapitre cor: coro Ilaire dé!: définition dém : démonstration expl : explication lemme: lemme pré!: préface prop: proposition sc : scolie titre: titre

Préface

Comment lire Spinoza? On trouvera dans les essais qui suivent les réponses de Charles Ramond. Elles le rangent parmi les meilleurs de ceux qui, depuis trente ans, ont renouvelé l'approche de l'auteur de l'Éthique. Ce renouvellement a pris, selon les pays, des formes différentes. Les chercheurs français ont certes été attentift aux immenses progrès accomplis en Italie, aux Pays-Bas, et ailleurs concernant les sources, la chronologie, la langue et la réception de l 'œuvre de Spinoza; mais ce n'est pas dans ces domaines qu'ils ont eux-mêmes le plus travaillé. Leur apport a regardé d'abord l'interrogation des textes, de leurs structures, de leurs enjeux. C'est ce qui, par-delà les différences individuelles, indique peut-être l'unité d'une tradition nationale.

L'un des points forts du travail de Ramond consiste à s'interroger sur des mots: pouvoir, puissance, utile, quantité, qualité... Comme c'est probablement, chez lui et chez d'autres, une des options les plus encourageantes de la recherche de ces dernières années, il n'est pas inutile de s'intéresser un peu à ce problème. Cela implique une certaine conception de I 'histoire de la philosophie. Un mot, c'est un ancrage, un outil, un point de
croisement.

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SPINOZA ET LA PENSÉE MODERNE

Un ancrage: surtout pour un philosophe comme Spinoza, qui ne crée guère de mots nouveaux, les termes du langage philosophique sont repris aux habitudes du langage naturel. Ils en ont les pesanteurs, les attentes, les familiarités. Le lecteur les connait avant de les rencontrer. il sait leurs contextes, leurs opposés, leurs conséquences, et parfois leurs exemples. Il est accoutumé, sans en être conscient la plupart du temps, mais sur ce mode obscur qui est celui de notre usage de la langue, aux défilés où ils nous conduisent. Certains, noms ne sont jamais sujet d'une phrase, d'autres appellent certains adjectifs, d'autres ne s'utilisent qu'au pluriel. La tendance ici de la langue se jàit pensée avant la pensée. En les reprenant dans son discours théorique, le philosophe bien sûr s'accordera le droit de les modifier, et de ce droit il usera sans doute; mais il n'ira jamais très loin s'il veut être compris,. jamais si loin qu'il puisse empêcher vraiment le lecteur d'avoir encore en mémoire les échos et les silences d'un verbe jamais complètement réduit à la pureté d'une axiomatique. Spinoza le sait, qui décide de prévenir lourdement quand il modifie le sens d'un terme, et de n'en créer aucun. Et qui charge ses mots du poids de tant de citations, à qui se confie au fond la mission de marquer le sens avant la définition, à la place même de la définition -car qui pourrait tout définir? Un ancrage encore, au-delà de la langue naturelle: celui de la langue des philosophes. Spinoza ne les cite guère, ne les aime guère peut-être, hormis Épicure et Démocrite, pour ne rien dire du rapport ambigu à Descartes. Mais leurs mots, anonymes à force d'être repris de système en système, usés à passer dans les dictionnaires, sans visage tant les missions les plus diverses leur furent confiées -leurs mots il les connait, il en use, il les tord et les détourne, et peu importe où il/es a appris. C'est dans ces mots des écoles qu'il prépare ses mots à lui; c'est avec «idée» et « essence », «formel» et « objectif» qu'il fait venir au texte la substance et l'attribut, le mode et le conatus. Ces mots scolaires, on peut les juger désuets, vides, vains; on peut penser que s'il ne les définit pas, c'est qu 'il les utilise comme de purs échafaudages, pour lesquels on n'est pas très regardant, car c'est l'édifice qui compte, la bâtisse une fois édifiée, et devant les murs de laquelle on retire, précisément, ces constructions ,fragiles faites de

PRÉf~CE

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n'importe quoi, qui ont servi à parvenir jusqu'aux étages. Mais ces mots classiques, pourtant, sont loin d'être neutres: ils sont porteurs de débats anciens, qu'ils cristallisent dans leurs jeux et leurs oppositions; et qui hérite d'un débat doit y prendre parti, ou bien le tran5former. C'est dans le choix de ces mots scolaires, et dans les réorganisations qu'on leur impose, les simplifications parfois, les contresens aussi, qu'ont lieu la plupart des coups de .force qui vont marquer de leurs conséquences le déroulement du système. Bien souvent, quand le premier théorème s'énonce, le jeu est déjà joué: les choix et les changements opérés dans le lexique ont rendu inéluctables les conclusions qui seront tirées. -Un outil, car le philosophe ne reste pas passif devant le vocabulaire hérité. Ille transforme au gré du système, et c'est par la langue qu'il devra convaincre son lecteur. C'est elle qui assure la lisibilité de la pensée, y compris quand le langage choisi paraît au premier abord incompréhensible. On pourrait croire, d'emblée, que le système, tout fait, transforme le vocabulaire pour le faire sien; on pourrait énoncer alors: voici ce que veut dire « substance» chez Descartes, et voila ce que le même mot signifie au contraire chez Spinoza. Il n y aurait pas à s'interroger sur ce que le philosophie a voulu dire, puisque ce qu'il voulait dire -il l'a dit. La réalité de I 'histoire de la pensée est en fait moins simple. L'auteur d'une nouvelle philosophie ne s'avance pas sur le théâtre de la métaphysique avec son système tout prêt et les mots pour le dire. 11 part en général d'une autre pensée, pas forcément philosophique, ou d'un conglomérat de pensées, pas forcément cohérentes, et il les modifie en fonction d'exigences -elles-mêmes surgies de la controverse scientifique ou de la nécessité politique, de la transformation de la sensibilité ou d'une insistance plus obscure, plus personnelle qui le conduisent à réorganiser ce qu'il a reçu; il peut y passer toute sa vie théorique; il le fait d'abord avec les mots qui se présentent à lui et qu'il n'a pas choisis; il apprend, parfois très vite, à jouer certains contre les autres, précisément en fonction de leur passé et de la puissance dont ce passé les a chargés; ou à reprendre des mots du langage naturel, pour les opposer aux termes techniques de ses prédécesseurs. On a beau jeu, après coup, de lui reprocher les incohérences de ses premiers écrits, ou les contresens qu'il paraît commettre sur

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SPINOZA ET LA PENSÉE MODERNE

autrui. (~'est bien plutôt que la cohérence nouvelle se cherche à partir d'un déséquilibre, et que son lexique souvent tâtonne pour exprimer ce qui est à dire et que l'agencement ancien des mots ne permet précisément pas de dire. La construction de la pensée va de pair avec l'édification d'un langage qui peu à peu devient le sien. Les mots, enfin, constituent le support où viennent se croiser les lignes d'architecture du système quand enfin il est achevé. Dernier stade, auquel on ne peut réduire tout le processus, mais qui lui donne son sens car c'est cette architecture qui empêche la philosophie de se confondre avec les discours où elle prend ses enjeux; c'est elle qui transmettra les décisions significatives à la génération suivante; elle qui pèsera de tout son poids pour changer la conception du monde de ses contemporains. C'est bien pourquoi l'un des regards les plus philosophiques que la philosophie puisse porter sur son histoire, c'est celui qui décide de prendre au mot les expressions où un système s'est donné à lire -y compris celles qui paraissent les plus opaques, les plus scandaleuses, les plus difficiles à tenir; non pour "défendre" à toute force la parole d'un auteur, mais parce que les arrêts abrupts du langage marquent le lieu des obstacles, c'est-à-dire des points où une philosophie a dû le plus insister pour s'arracher à ce que la tradition avait déjà dit (et que souvent les commentateurs voudront, malgré elle, lui faire redire) et pour produire, à travers mille difficultés, le travail de l'ineffaçable. C'est un tel regard que portaient sur Spinoza, il y a trente ans déjà, Zac, Gueroult, Deleuze et Matheron. D'autres études, venues d 'horizons divers, ont poursuivi ces efforts. On en découvrira ici une nouvelle figure.

Pierre-François

Moreau

Les mille et une passions du COURT TRAITÉ

Le Court Traité de Spinozal peut être lu en transparence: on y voit les Passions de l'Anle de Descartes; parfois l'Éthique
1 Le présent texte est la version assez nettement remaniée d'un article paru en 1988 dans les Archives de Philosophie (tome 51, cahier 1, 15-27), avec les actes d'un colloque organisé en avril 1986 à Paris par le CNRS, sur« Les premiers écrits de Spinoza ». Le titre de l'ouvrage est Korte Verhandeling van God, de Mensch, en deszelvs Welstand. Editions: Gebhardt, Spinoza Opera (Heidelberg: Carl Winters, 1. I, 1925) ; Werken van B. de Spinoza (Amsterdam, Uitgave onder auspiciën van de Vereniging Het Spinozahuis, vo1. 3: Korte geschriften. Bezorgd door F. Akkerman, H. G. Hubbeling, F. Mignini, M. J. Petry, en N. en G. Van Suchtelen, 1982; ]'édition critique la plus achevée aujourd'hui est celle de Filippo Mignini (Spinoza, Korte Verhandeling... /Breve Trattato su Dia, l' Vorno, e il suo Bene, introduzione, edizione, traduzione e commento di Filippo Mignini. L'Aquila: Japadre editore, 1986, 893 p). Traduction du titre par Appuhn (Garnier, 19071, 19282 -qui tient compte de ]'éd. 1925 de Gebhardt-, réimp Garnier Flammarion 1964) : « Court Traité de Dieu, de l'homme et de la santé de son âme» (justifié p. 41 n.) ; trad. Caillois/Francès, (Paris: Gallimard, colI. de la Pléiade, 1954): « [Court] Traité de B. de Sp. sur Dieu, l'homme et son état bienheureux» (p. 9) ; la justification de cette traduction (avec une critique de celle d'Appuhn) est donné en note (n. 3 p. 1360-1361). La plupart des traducteurs se rallient à une telle option, et pensent que we/stand indique plutôt la « béatitude» que la « santé» (les termes anglais de welfare -Robinson 1909- et well-being -Wolf 1910étant plus ouverts): c'est ainsi qu'on trouve en allemand Glück

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SPINOZA ET LA PENSÉE MODERNE

future s'y devine. Nous ne pratiquerons pas pour elle-même cette recherche des influences et des promesses, qui offre l'inconvénient paradoxal de réduire l'ouvrage étudié à mesure qu'elle progresse. Notre but n'est pas non plus ici d'établir un plan de classement, ou de révéler la structure d'exposition des passions dans le Court Traité. Ce travail, nécessaire pour une œuvre aussi achevée que l'Éthique, poussé à l'extrême de la rigueur par Alexandre Matheron2, serait de moindre intérêt sur un texte souvent incertain. S'il y a un geste propre au Court Traité, c'est celui, nous semble-til, par lequel Spinoza multiplie, pour définir les passions, les critères qui les distinguent et les différencient. Pour mettre ce point en évidence, nous nous proposons donc d'analyser ici les critères différenciants, les éléments constitutifs et les lois de fonctionnement du champ passionnel qui caractérisent le Court Traité. L'étude des passions occupe, dans la deuxième partie du Court Traité, douze chapitres, du chapitre III au chapitre XIV. Les chapitres I et II ne concernent pas directement l'étude des passions, mais posent neanmoins les fondements de la théorie de Spinoza: il y a variation des passions, non seulement selon leur objet, mais aussi selon la façon dont nous connaissons ces objets: « Nous posons », écrit Spinoza, « comme cause prochaine de toutes les passions dans l'âme la connaissance» 3.
(Schaarschmidt 1869 et suiv, Gebhardt 1922), Glückseligkeit (Sigwart 1870), en français « béatitude »> (Janet 1878), en italien, outre bene, option retenue par Mignini comme nous l'avons vu, on trouve felicità (Semerari, 1953), et en espagnol, la récente traduction d'Atilano Dominguez (Madrid: AHanza Editorial, 1990) propose Tratado Breve de Dios, del hombre y de su felicidad, en appuyapt son choix (n. 2 p. 214-215) sur une réf à un passage «parallèle» en Ethique II préf: [...] Dei [...] mentis humanae, ejusque summae beatitudinis [...] (Geb. JI 84 6-12) . Malgré les incertÏtudes propres au Court Traité, ces derniers arguments nous semblent p,robants. Nous revenons d'ailleurs sur cette question dans notre étude sur Ethique V 39 (<< Accomplissement physique et accomplissement éthique... ») infra. 2,Alexandre Matheron: Individu et communauté chez Spinoza. Paris: Editions de Minuit, 1969. 3CT II 2 ~4. Toutes les traductions que nous avons pu consulter s'accordent pour rendre passien par « passions» : comme on le verra en effet dans la suite de cet article, les définitions et les rapports entre les

LES MILLE ET UNE PASSIONS DU COURT TRAITÉ

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Les passions se différencient donc immédiatement en fonction d'un premier système de critères portant sur les modes de connaissance. Nous pouvons connaître les choses par « oRinion »4, terme clair par lui-même; par «croyance droite »5, terme désignant, selon une note de Spinoza6, un mode de connaissance qui nous indique comment les choses doivent être, ce qui correspond à l'idée d'une nécessité extérieure et seulement formelle; enfin, nous pouvons accéder à la « connaissance claire »7: c'est le moment où nous jouissons directement de la chose eHe-même. La nécessité est alors intimement connue, et non plus simplement reconnue. Ce premier système de différenciation est nécessairement lié à un second système, selon la nature de J'objet connu. On divise les objets, comme les modes de connaissance, en trois catégories: les choses particulières, périssables; les modes universels, impérissables, non pas par eux-mêmes, mais par leur cause; enfin Dieu (ou « la vérité »8), impérissable par sa propre puissance. Deux séries de trois critères donnent neuf combinaisons possibles: neuf grandes catégories de passions, variables selon le mode de connaissance et selon l'objet connu. Cependant l'analyse des cas montre que deux seulement sur les neuf possibles doivent être retenus. On peut tout d'abord ramener à deux les catégories des objets des passions. En effet, les modes universels et Dieu sont toujours associés: les uns ne sont pas connus sans que l'Autre le soit aussi9. Restent donc six cas possibles:
« passions» du Court Traité diffèrent profondément, malgré des similitudes de ,termes ou d'énoncés, de leurs équivalents concernant les affects dans l'Ethique. 4CT II 1 et 2. «Opinion », ou «ouï-dire », ou «croyance », ou « expérience». « Opinion» (Waan) est le terme retenu de préférence par Spinoza.
5CT II 4

~1 : waare

GelooJ

6Ibid, n. 1. 'CT II 2 ~2 : klaare Kenisse; ou «connaissance vraie» (waare Kenisse), II 22 titre; ou née « de concepts vrais» (waare begrippen ), II 3 ,~, 4 et 7. ~~ 8CT II 5 ~2. 9CT II 5 ~9: «tel1e étant leur nature, ces objets ne peuvent être connus de nous, à moins que nous n'ayons en même temps un concept de Dieu [...] ».

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SPINOZA ET LA PENSÉE MODERNE

1- Passions ayant leur origine dans l'opinion et concernant les choses particulières et périssables. Ce cas est bien entendu acceptable. 2- Passions ayant leur origine dans l'opinion et concernant les modes infinis et Dieu. Ce cas est impossible, car Dieu (ou la vérité) ne peut pas être l'objet d'une opinion, mais seulement d'une connaissance vraie (par définition). 3- Passions ayant leur origine dans la croyance droite et pour objet des choses particulières et périssables. Ce cas est à rejeter, car la croyance droite 11' atteint pas le particulier en tant que particulier, mais seulement au prix de l'intégration de ce particulier dans une nécessité rationnelle qui lui donne sens. 4 et 5- Passions ayant leur origine dans la croyance droite (ou dans la connaissance claire) et pour objet Dieu (ou les n10des universels). Ce cas est évidemment acceptable, mais l'amour de Dieu, auquel se ramènent toutes les «passions» de ces deux catégories, n'est pas une passion, bien que le mot « amour» puisse prêter à équivoque. 6- Passions ayant leur origine dans la croyance droite ou la connaissance claire, et pour objet une chose périssable. Ce cas est à rejeter, car il est par définition absurde. La combinaison des deux premiers systèmes de critères n'autorise donc pas plus de deux possibilités: des passions, tirant leur origine de J'opinion, ayant pour objet des êtres périssables; ou bien le véritable amour, tirant son origine de la connaissance claire, ayant pour objet Dieu. La distinction selon les modes de connaissance se superpose donc exactement à la distinction selon les objets connus, et, au lieu de la combinaison de deux systèmes de différenciation des passions, nous constatons la fusion de l'un dans J'autre: premier cas, dans Je Court Traité, d'une combinatoire possibJe et non effectuée, refusée dès que proposée. Entre J'opinion et la connaissance claire., comme entre les passions et le véritable amour, la croyance droite doit établir un lien. Mais ce lien ne peut être décrit ou pensé comme un chemin, puisqu'il y a rupture entre le premier et le deuxième des modes de la connaissance. La croyance droite a plutôt pour fonction de faire

LES MILLE ET UNE PASSIONS DU COURT TRAITÉ

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.

un tri (Spinoza la compare à un tamis10) entre les passions qui nous éloignent du véritable amour (ou de la connaissance vraie) et celles qui nous en rapprochent. Nous ne pouvons pas nous soustraire aux passions, car nous sommes une partie de la Nature, mais nous pouvons choisir les passions bonnes, c'est-à-dire celles qui nous pennettent d'approcher l'idée que nous avons conçue d'un homme parfait; et rejeter les passions mauvaises, celles qui nous empêchent d'atteindre, ou ne nous pennettent pas d'approcher une telle perfection Il. La théorie des passions du Court Traité est donc entièrement subordonnée à la volonté de distinguer entre passions bonnes et passions mauvaises. Les chapitres consacrés à l'étude des passions particulières forment de petits procès, aux termes desquels chacune des passions est jugée bonne ou mauvaise, à accepter ou à rejeter. Or, sur les quarante passions dénombrées et expliquées dans le Court Traité, Spinoza en déclare «bonnes» seulement cin~ : l'amour, la joie, le désir, la noblesse et la « véritable» humilité 2. Mais la joie et le désir ne sont pas, et ne doivent pas être, distingués de l'amour: ils sont bons pour les mêmes raisons pour lesquelles l'amour est bonl3. Or l'amour n'est pas bon absolument dans tous les cas. Il est nécessaire, sans doute, d'aimer, et impossible de ne pas aimer14, mais l'amour n'est bon que s'il nous attache à Dieu, et pas aux choses périssables 15. L'amour, et par conséquent le désir et la joie ne sont bons que s'ils ne sont pas des passions. D'autre part, la noblesse et la véritable humilité sont définies par Spinoza, au chapitre VIII, comme ce par quoi «celui qui les possède connaît sa propre
IOCT

~~ 5 et 6., Voir aussi I 10 : «ce qu'est le bien et le mal ». Le dernier chapitre de la IerePartie du Court Traité pose le critère du tri, à l' œuvre dans toute la théorie des passions. 12L'« amour» (lievde) : II 6 ~8 ; la « joie» (blyshap) et le « désir» (begeerte): II 7 ~1 ; la « noblesse» (edelmoedigkheid) et la véritable humilité (ware nedrigheid) : II 8 99. 13CT II 7 ~1 : «soient d'abord le désir et la joie; à leur sujet, attendu qu'elJes proviennent des mêmes causes d'où naît l'amour., nous n'avons rien à dire sinon que nous devons nous rappeler ce que nous avons dit précédemment. » 14CTII 5 ~5. 15Ibid, 96.
IICT II 4

II 5

~4.

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SPINOZA Er LA PENSÉE MODERNE

perfection et son imperfection selon leur valeur vraie »16. Il est clair par là que la noblesse et l'humilité ne dépendent pas de l'opinion, mais au moins de la croyance droite: la noblesse et l'humilité, par conséquent, sont bonnes, mais elles ne sont pas des passions. Les cinq «passions» distinguées par Spinoza comme bonnes ne sont donc ~as des passions. Toutes les autres sont mauvaises ou indécises. Par où il apparaît que la distinction entre passions bonnes et passions mauvaises est invoquée, mais non pas effectuée, dans le Court Traité. Respectant J'ordre adopté par Descartes dans les Passions de ['Âme, Spinoza commence l'étude des passions par J'étonnementI8, et les deux couples amour/haine et joie/tristesse. La définition que donne Spinoza de l'étonnement correspond parfaitement à 1'« admiration» de Descartes. Il est seulement à remarquer que, chez l'un comme chez l'autre, l'étonnement n'est pas absolument premier, même s'il est la « première passion» : il survient en opposition avec une connaissance inductive préexistante, qu'elle soit formulée ou nonl9. Dans l'Éthique, Spinoza refusera même le statut d'affect à l'étonnement2o. Dans le Court Traité, il en fait la première des passions à rejeter, et non pas une passion fondamentale, ou fondatrice. L'étonnement accompagne toute surprise naissant d'une opinion détrompée, mais ne fournit pas de critères spécifiques pour des passions particul ières.
16cr II 8 ~7. Nous soulignons. 17Lespassions indécises, c'est-à-dire celles pour lesquelles Spinoza ne tranche pas explicitement, sont l'estime (achting) et le mépris (versmading), en II 8; le courage (moed), l'audace (stoutheid) et l'émulation (Volghyver), en II 9. 18CTIl 3 ~2 (verwondering). 190escartes, Passions de l'âme, art. 53 : «Lorsque la première rencontre de quelque objet nous surprend et que nous le jugeons être nouveau, ou fort différent de ce que nous connaissions auparavant, ou bien de ce que nous supposions qu'il devait être, cela fait que nous l'admirons et en sommes étonnés» (Nous soulignons). -Spinoza, cr II 3 ~2 : « tirant de quelques observations particulières une conclusion qui est générale, il est comme frappé de stupeur quand il voit quelque chose qui va contre cette conclusion, tirée par lui. » 2°EIII 52 sc, et dé! 4 afJ.

LES MILLE ET UNE PASSIGNS DU COURT TRAITÉ

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L'amour et la haine forment le premier complexe passionnel. Ils sont définis par Spinoza au moyen de trois critères: 1) s'unir -ou se séparer 2) de quelque chose de bon pour nous -ou de mauvais 3) dans le présent -ou le passé. Au moyen de ces trois critères, l'amour est défini comme « union avec quelque chose de bon-dans-Ie-présent »21; et la haine, « séparation d'avec quelque chose de mauvais-dans-Ie-passé »22. Mais les six passions restantes, que permettent d'obtenir les combinaisons des trois critères, ne sont pas nommées, ni même évoquées, par Spinoza. Certaines ne sont peut-être pas dignes d'un véritable intérêt, et, pour reprendre la formule de Éthique III 59, seraient « objet de curiosité plus que d'utilité» : par exemple, la passion par laquelle on s'unit à quelque chose de mauvais-dans-Ieprésent, ou inversement, celle par laquelle on se sépare de quelque chose de bon-dans-le-présent, bien qu'il y ait là deux définitions complémentaires et curieuses d'un certain type de haine de soi. Mais d'autres combinaisons des mêmes critères permettent de définir, par exemple, la passion qui nous unit à quelque chose de bon-dans-Ie-passé. Cette formule pourrait dévoiler le mécanisme de « l'inclination », terme employé par Spinoza sans autre explication23: l'inclination, le penchant, le désir, seraient ainsi toujours teintés de quelque nostalgie. Autre combinaison permise, la passion par laquelle on se sépare de quelque chose de mauvais-dans-Ie-présent, qu'il aurait été intéressant de voir confrontée avec la définition donnée de la haine (qui consiste, nous le rappelons, à se séparer de quelque chose de mauvais-dans-le-passé). La richesse d'analyses que permet la combinatoire des critères posés n'est donc utilisée que pour une très faible part, laissant dans l'ombre la plupart des composants possibles du complexe de l'amour et de la haine. Le couple joie/tristesse est analysé au chapitre VII du Court Traité, immédiatement après le couple amour/haine. Nous avons déjà fait remarquer que Spinoza ne distingue pas la joie de l'amour; iI reste à ajouter que la tristesse n'est pas distinguée de la
2]

22CT II 6 91.

cr II 5 91.

23cr II 6 91 (neiginge).

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SPINOZA

Er LA PENSÉE

MODERNE

haine: « la tristesse a pour cause la perte de quelque bien »24.Le complexe joie/tristesse est différencié selon les mêmes critères que le complexe amour/haine, même si ses critères sont formulés de façon légèrement différente: ]) jouir de -ou perdre 2) quelque bien -ou quelque mal 3) dans le présent -ou dans le passé. Tout comme celui de l'amour et de la haine, le complexe de la joie et de la tristesse n'est pas développé complètement: les combinaisons possibles ne sont pas toutes réalisées. L'identité des deux complexes permet cependant de comprendre la déclaration du chapitre VI selon laquelle « de la haine nait la tristesse »25.La tristesse peut naitre de la haine, parce que l'une et l'autre ne se distinguent pas. Nulle part en effet dans le Court Traité, Spinoza ne fait la théorie de la naissance d'une passion à partir d'une autre. Le passage de la haine à la tristesse est possible et compréhensible parce que ces deux passions sont identiques, c'est-à-dire voisines, contiguës à l'extrême. Dans tout autre cas, Spinoza ne nous donne pas les moyens de comprendre la raison du passage d'une passion à une autre, la loi d'engendrement, de fonctionnement, du système des passions. Après avoir déclaré, en effet, que « de la haine naît la tristesse », iI poursuit immédiatement: «et quand la haine est grande, elle produit la colère »26.Il est alors impossible de savoir si la colère est une grande haine; ou si une grande haine produit la colère comme son autre -mais alors en vertu de quel mécanisme? On peut donc énoncer le théorème suivant, valable pour le Court Traité en général: le passage d'une passion à une autre, ou l'engendrement d'une passion à partir d'une autre passion, sont impensables et incompréhensibles si les complexes auxquels appartiennent ces passions n'ont pas de critères communs. La loi de fonc60nnement du système des passions y est donc une loi de contiguïté fondée sur la communauté de critères différenciants.
.

Une comparaison avec l'Éthique sera, sur ce plan, très éclairante.
24cr II 7 ~2. 25cr II 6 ~5 (nous soulignons). 26roornigheid (nous soulignons).

LES MILLE ET UNE PASSIONS DU COURT TRAITÉ

19

Il Y a dans l'Éthique une double dynamique affective: une dynamique interne à tout affect, une dynamique entre les différents affects. La dynamique interne à l'affect, comme Spinoza l'explique à la suite de la Définition Générale des Affects, c'est la diminution ou l'augmentation de la puissance d'exister de mon corps, et l'idée confuse par laquelle l'âme exprime cette augmentation ou cette diminution. L'affect n'est pas un état. D'autre part, le passage dynamique d'un affect à un autre, inévitable dans la mesure où il est de l'essence de la vie affective d'être constamment changeante, n'est pas un engendrement par contiguïté ou par ressemblance, modèle théorique qui offre l'inconvénient d'être d'autant moins concevable que les affects successifs diffèrent davantage en nature; mais ce passage se fait par un effort, comme Spinoza le montre dans les propositions 12 et 13 de la Troisième Partie de l'Éthique: «l'âme autant qu'elle peut, s'efforce d'imaginer ce qui accroît ou seconde la puissance d'agir du corps» ; et, inversement: « Quand l'âme imagine ce qui diminue ou réduit la puissance d'agir du corps, elle s'efforce, autant qu'elle peut, de se souvenir de choses qui excluent l'existence de ce qu'elle imagine »27.Par exemple, Spinoza définit, en III 27 scolie, la bienveillance comme «un désir né de la commisération »28. Mais cette définition vient immédiatement après un corollaire qui insiste sur la notion d'effort, aussi bien en lui-même: «Si un objet nous inspire de la commisération, nous nous efforcerons, autant que nous le pouvons, de le délivrer de sa misère »29, que dans la dén10nstration qui J'établit, fondée sur
77E

III 12: mens, quantun1potest, ea imaginari conatur, quae

corporis agendi potentiam augent, vel juvant; prop. 13 : cum mens ea imaginatur, quae corporis agendi potentiam minuunt, vel coercent, conatur, quantum potest, rerum recordari, quae horum existentiam secludunt. Voir aussi III 9 : « l'âme, en tant qu'elle a des idées claires et distinctes, et aussi en tant qu'elle a des idées confuses, s'efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et a conscience de son effort <mens tam quatenus claras, et distinetas, quam quatenus confusas habet ideas, conatur in suo esse persevèrare indefinitâ quâdam duratione, et hujus sui conatus est conscia>. Nous soulignons en français dans tous les cas. 28Benevolentia [...] nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratio orta. Nous soulignons. 29lbid: Rem, cujus nos miseret, a miseria quantum possumus liberare conabimur. Nous soulignons.

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SPINOZA ET LA PENSÉE MODERNE

Éthique III 9 et 13. Naître de est donc très précisément défini dans l'Éthique: c'est résulter de l'effort que fait l'âme pour persévérer dans son être. Si l'effort n'est pas présent, les deux affects ne se distinguent plus. Là où le Court Traité dit: « de cette grande haine sort aussi l'envie »30, l'Éthique annule, du point de vue de leur nature, la différence entre ces deux affects: «l'envie n'est rien d'autre que la haine même, en tant qu'on la considère comme disposant un homme à s'épanouir du mal d'autrui et à se contrister de son bien »31.Le conatus permet ainsi de comprendre les deux lois fondamentales de fonctionnement du..sy~tème des affects: la dérivation et la composition32. Il y a autant d'espèces d'affects que d'objets par lesquels nous sommes affectés et les affects diffèrent autant que les individus33; mais toute variation affective résulte d'un effort de l'âme. Une telle loi fait défaut dans le Court Traité. Pas de nature commune à toutes les passions; pas de formule générale qui les organise en système. La composition des passions différentes se révèle par conséquent impossible, même lorsqu'il s'agit de passions très voisines. Par exemple, au chapitre VI (<< la de haine»), -sont posés les critères d'un complexe différencié de la haine et de l'aversion. Nous sommes donc invités à considérer 1) une excitation de l'âme contre -ou pour 2) ce qui nous a fait du mal -ou du bien 3) volontairement (c'est-à-dire une personne) -ou par sa nature (c'est-à-dire un objet). Sur les huit passions possibles par les combinaisons de ces trois critères, la haine et l'aversion seules sont définies: la haine est une excitation de l'âme contre ce qui nous a fait du mal volontairement,. l'aversion, une excitation de l'âme contre ce qui nous a fait du mal par sa nature. Le complexe passionnel de la haine, comme on voit, est loin d'être entièrement développé. Mais si nous effectuons nous-même les six autres combinaisons
30CT II 6 ~5 : uyt deze groote haat komt ook voort de nyt. 31 III 24 sc: invidia [..J nihil a/iud est, quam ipsum odium, E quatenus id consideratur hominem ita disponere, ut malo alterius gaudeat, et contra ut ejusdem bono contristetur. Voir aussi III 55 cor 2 dém : invidia est ipsum odium. 32CfE III 56. 33 III 56 et 57. E

LES MILLE ET UNE PASSIONS DU COURT TRAITÉ

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possibles des critères proposés, nous remarquons deux passions: la première serait une excitation de l'âme pour ce qui nous a fait du bien volontairement,. la seconde, une excitation de l'âme pour ce qui nous a fait du bien par nature. Ces deux formules pourraient très bien servir de définitions respectivement à la reconnaissance et à lafaveur : la haine et l~aversion seraient alors, logiquement, à la fois opposées et en communauté de nature avec la reconnaissance et la faveur, dans un complexe passionnel unIque. Or la reconnaissance et la faveur, dans le Court Traité, relèvent d'un système de critères tout autre. Ces deux passions sont étudiées au chapitre XIII34. Spinoza y entend distinguer entre «vouloir du bien à» et «faire du bien à », sans respecter luimême, cependant, cette distinction, dans la phrase où il l'établit: «Je dis à vouloir [du bien] quand il s'agit d'un bienfait à celui qui a lui-même fait quelque bien »35. Si donc on assimile, comme Spinoza le fait lui-même, «vouloir du bien à» et « faire du bien à », le complexe de la faveur et de "la reconnaissance s'avère comprendre trois critères: 1) vouloir du bien -ou non 2) à celui qui a fait -ou n~a pas fait -quelque bien 3) et dont nous avons reçu -ou non -quelque bien. La « faveur» sera alors la passion par laquelle nous voulons du bien à celui qui a fait quelque bien, et la «reconnaissance» nous poussera à vouloir du bien à celui qui a fait quelque bien, et dont nous-même avons reçu quelque bien. Spinoza ne définit pas

d ~autres passions au moyen de ces critères: comme on le voit, le
complexe de la «faveur» et de la «reconnaissance» n'est pas plus développé que celui de la « haine» et de l' « aversion» ; mais surtout ces deux complexes sont hétérogènes, puisque les critères de différenciation n'y sont pas les mêmes: la «haine» et l'« aversion» se distinguant selon le volontaire et l'involontaire; la « faveur» et la « reconnaissance» selon le bien fait et le bien reçu. La diversité, la multiplication et I'hétérogénéité des critères séparent donc, encore une fois, des passions qui auraient pu être opposées ou composées.
34« Faveur» : gunste ; « reconnaissance» : dankbaarheid. 35CT II 13 ~1 : «te gunnen zeg ik, ais aan hem die eenig goet

gedaan heeft, weder gedaan word ».

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SPINOZA ET LA PENSÉE MODERNE

A I~image de ce que nous venons de montrer~ les complexes passionnels du Court Traité comprennent le plus souvent~ à I~ analyse~ deux ou trois critères différenciants~ et enveloppent donc respectivement quatre ou huit passions possibles~ sur lesquelles deux seulement en général sont nommées ou définies par Spinoza. Ainsi, le complexe du « repentir »36comporte deux critères: 1) nous avons fait -ou n'avons pas fait 2) quelque chose qui est mauvais -ou bon. Ce complexe enveloppe donc virtuellement quatre passions. Le « repentir» survient lorsque nous avons fait quelque chose de mauvais,. mais ressentons-nous la même passion lorsque nous n'avons pas fait quelque chose de bon (cette passion appartient en effet au même complexe)? Spinoza n~en dit rien. Et comment pourrait-on nommer le sentiment d~avoir fait quelque chose de bon, ou de ne pas avoir fait quelque chose de mauvais? N~aurions-nous pas là deux formes délicatement nuancées de ce que Spinoza appellera dans l'Éthique le «contentement de soi »37~ et qui s'y oppose par nature, précisément, au «repentir» ? Mais cette acquiescentia in se ipso~ si caractéristique de l'Éthique., n'appartient pas au Court Traité. De même, le critère de liberté d'action, si important dans l~Éthique, puisqu'il donne toute sa force à I~affect du « repentir », n'appartient pas au complexe du « repentir» du Court Traité. Et pourtant la notion de « liberté d'action» n'est pas absente de l'ouvrage, puisqu'elle fait ~artie, par exemple, des trois critères du complexe de la « raillerie» 8, qui
concerne un objet 1) hors de nous -ou en nous 2) libre -ou nécessaire 3) imparfait -ou parfait, la « raillerie » s ~ adressant à un objet autre que nous-même, cru libre, et jugé imparfait par le railleur. 36CTIl 10 : berouw. 37 III 51 sc: « le repentir (paenitentia) est une tristesse E qu'accompagne l'idée de soi-même., et le contentement de soi (acquiescentia in se ipso) est une joie qu'accompagne comme cause l'idée de soi-même [...] ». 38CTII Il : bespotting.
.

LES MILLE ET UNE PASSIONS DU COURT TRAITÉ

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Généralisant ces remarques, nous remarquerons alors que les complexes passionnels du Court Traité ne se recoupent jamais exactement. Le critère de la «liberté» fait par exemple partie, sous le nom de «volonté», du complexe de la « haine» ; mais malgré cela, malgré la présence de ce critère commun, Spinoza, contrairement à ce à quoi on aurait pu s'attendre., ne met pas en relation les deux complexes passionnels de la « raillerie» et de la « haine». De même, la «raillerie» et la «plaisanterie »39 (analysée par Spinoza au chapitre XI) appartiennent, de façon inattendue, à des complexes différents. Ainsi., nulle mention des critères de «I iberté» ou de «perfection» n'est faite dans la définition de la « plaisanterie» ; en revanche, par son réseau de critères (elle vise en nous/ou hors de nous, quelque chose de bon/ou de mauvais), cette dernière passion s'apparenterait plutôt au complexe amour/haine, sans véritablement s'y fondre cependant, puisque les critères « union/séparation» et « présent/passé» lui sont extérieurs. La diversité des critères de définition rend donc les passions incomparables. La notion d'indétermination, par exemple, apparaissait comme un critère du complexe de la «haine» et de 1'« aversion », sous le terme de « volonté»; mais, dans le complexe de 1'« espérance» et de la « crainte »40, défini et analysé par Spinoza dans le chapitre IX du Court Traité, l'indétermination est désignée par le terme différent de «contingence »41. En toute rigueur, et malgré une grande proximité conceptuelle, ces deux complexes passionnels ne possèdent donc pas de critères différenciants communs. Le complexe de 1'« espérance» et de la «crainte» se détache en outre de l'ensemble des autres complexes passionnels du Court Traité, tant par la systématicité combinatoire initiale que par le nombre très important de critères différenciants progressivement introduits. Spinoza y définit 1'« espérance », la « crainte », le «désespoir» et la « sécurité », au moyen de trois critères: deux d'entre eux concernent une chose à venir, qui peut être
1) contingente
39 Boerterye. 40« Espérance» 41CT II 9 ~2.

'

-ou nécessaire
: hoope ; « crainte »: vreeze.

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2) bonne -ou mauvaise; le troisième critère concerne celui qui a l'idée de la chose: il peut 3) faire quelque chose pour amener sa venue, c'est-à-dire la favoriser -ou l'empêcher. Ce dernier critère est mis de côté par Spinoza, mais les quatre passions autorisées par les combinaisons des deux premiers critères sont nommées et définies: c'est le seul cas de développement complet d'un complexe passionnel dans le Court Traité. L'« espérance », ainsi, provient de l'idée d'une chose à venir contingente et bonne; il y a « crainte» si elle est contingente et mauvaise; la « sécurité» vient de l'idée d'une chose à venir bonne et nécessaire; et il y a « désespoir» si eUe est nécessaire et mauvaise42. L'Éthique ne modifiera pas les relations entre ces quatre passions/affects43. Cependant, au moment de faire intervenir le troisième critère (<< favoriser -ou empêcher la venue d'une chose », comme nous venons de le voir), Spinoza, au 9 5 de ce chapitre IX, en propose un autre, tout différent. En guise d'exercice, et avant de passer à l'analyse générale du complexe de 1'« espérance» et de la crainte, nous proposons d'effectuer toutes les combinaisons possibles des deux critères précédents avec ce dernier, en essayant de nommer les passions ainsi définies a priori: il s'agira donc de «favoriser -ou d'empêcher» qu'advienne une chose elle-même objet «d'espérance », de «crainte », de «sécurité» ou de « désespoir ». Nous obtenons donc les huit passions suivantes, pour lesquelles nous proposons un nom: 1) favoriser qu'advienne l'objet d'une espérance: AMBITION, ou ADRESSE. 2) empêcher qu'advienne l'objet d'une espérance: MALADRESSE. 3) favoriser qu'advienne J'objet d'une crainte: CASSANDRISME. 4) empêcher qu'advienne l'objet d'une crainte: COMBATIVITÉ. 5) favoriser qu'advienne ce qui est sûr (c'est-à-dire nécessaire et bon) : GÉNÉROSITÉ.
42« Sécurité» : verzekerdheid; « désespoir» : wanhoop. 43E III 18 sc 2 ; cf également III app 12,13,14 et 15.

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6) empêcher qu'advienne ce qui est sûr (c'est-à-dire nécessaire et bon) : MÉCHANCETÉPURE. 7) favoriser qu'advienne ce dont nous désespérons (c' est-àdire, qui est nécessaire et mauvais) : SOUMISSIONAVEUGLE. 8) empêcher qu'advienne ce dont nous désespérons (c' est-àdire, qui est nécessaire et mauvais) : HÉROÏSME,ou TÉMÉRITÉ. Si grand soit l'intérêt que présente un tel développement, il devient rapidement quasi impossible à réaliser, tant Spinoza multiplie les critères, à partir du ~ 5 du chapitre IX : toute passion nouvelle est alors introduite, en effet, avec un critère propre, et nouveau. Le critère « résolution/irrésolution» est ainsi introduit pour définir la « fluctuation »44; le critère «facilité/difficulté» pour définir l' « audace »45; la prise en compte d'une action préalable « faite par autrui (ou non) » est nécessaire pour définir l' « émulation »46,etc: si bien que Spinoza introduit finalement, en tout, dix critères différenciants dans le complexe de l'espérance et de la crainte. Reprenons-les, en une formule matricielle: on peut 1) se résoudre -ou non 2) à favoriser -ou à empêcher 3) une chose à venir, bonne -ou mauvaise 4) contingente -ou nécessaire 5) difficile -ou facile- à accomplir 6) parce qu'un autre l'a accomplie -ou non 7) et que cela lui a bien -ou mal. réussi, 8) en connaissant -ou non- les conséquences 9) dangereuses -ou non- de cette action. Dans chacun de ces cas, nous éprouvons une passion qui peut être 10) grande -ou petite. Le complexe passionnel de l' « espérance» et de la 1024 passions possibles « crainte» comporte par conséquent 2 10= sur lesquelles 10 seulement sont nommées et définies par Spinoza. Nous espérons avoir suggéré, en baptisant huit passions supplémentaires, l'étendue du champ passionnel couvert par un complexe à ce point différencié.
44

45 Stoutheid. 46 Volghjiver.

Wankelmoedigheid.

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SPINOZA ET LA PENSÉE MODERNE

La multiplication des critères différenciants, et 1'hétérogénéité des complexes passionnels, caractérisent donc le Court Traité. Mais, si le nombre des combinaisons possibles y est très grand, il est cependant fini. Dans l'Éthique, au contraire, un faible nombre de critères différenciants permet une infinité de combinaisons, puisque d'une part la loi de composition est fournie, et que d'autre part les critères sont tous compatibles: on peut ainsi composer, et connaître, à J'infini. Le champ passionnel du Court Traité, lui, ne peut s'élargir, sinon par l'introduction de nouveaux critères différenciants, et de nouveaux complexes: monde clos en fait, en droit indéfini plutôt qu'infini, monde toujours plus inconnu à mesure qu'il s'étend. Dans sa présentation même, le Court Traité est heurté, elliptique et fragmentaire. Nulle transition d'un chapitre à l'autre, mais de simples avertissements: « nous parlerons maintenant de...», « pour continuer nous parlerons de... », qui conservent à la suite des chapitres une formalité toute extérieure. Formalité extérieure encore, le respect de l'ordre d'exposition suivi par Descartes dans les Passions de l'Âme, alors que le contenu des analyses de Spinoza s'en écarte souvent. Il en est du Court Traité comme de ces contes orientaux qui se murmurent la nuit, artificiellement enchâssés, pour différer la mort: une inquiétude extérieure gouverne leur prolixité. Les passions, dans le Court Traité, n'offrent pas prise à la raison: il s'agit de les trier, et non de les connaître. Elles ne se laissent pas déduire a priori (nous avons déjà fait remarquer qu'elles obéissent à ùn ordre d'exposition qui leur est extérieur), et sont groupées par complexes hétérogènes plutôt qu'organisées en système. Dans les Parties III et IV de l'Éthique au contraire, Spinoza se donnera, avec la hiérarchisation des puissances la possibilité d'unifier le champ affectif: le sens de son évolution et de sa démarche étant ainsi éclairci, il resterait à en examiner la
réussite 47.

47Nous avons précisément développé ces analyses dans notre Qualité et quantité..., p. 275 et suivantes.

« Degrés de réalité » et « degrés de perfection » dans les Principes de la Philosophie de Descartes de Spinoza

IDans son exposé des Principes de la Philosophie de Descartes2, Spinoza, après le cogito, s'arrête un instant, pour recenser les principes qui lui paraîtront aussi «clairs» et « évidents» que le jugement «je suis pensant », «fondement

lLe présent texte, publié d'abord en 1988 dans le volume 4 des Studia Spinozana (121-146), constituait la première version d'analyses reprises et développées par la suite dans notre Qualité et Quantité, pp. 2248. 2Le titre complet de l'unique ouvrage publié sous son nom et de son vivant par Spinoza est en réalité: Renati Descartes Principiorum pars 1 & Il, More Geometrico demonstratae, per Benedictum de Spinoza Amstelodamensem. Accesserunt ejusdem Cogitata Metaphysica, in quibus difjiciliores, quae tam in parte metaphysices generali, quàm speciali occurrunt, quaestiones breviter explicantur. (Amstelodami, apud Johannes Riewerts, in vico vulgo dicto de Dirk van Assen-Steeg, sub signo Martyrologii. 1663) [voir G l 125]. Mais on a coutume de l'abréger en Principia, au vu de l'abrégé du titre figurant sur la première page du texte de l'ouvrage: Principia Philosophiae More Geometrico DenI0nstrata (G l 141), parfois en PPC, pour Principia Philosophiae Cartesianae: ici, conformément encore à l'usage, nous prendrons les premières lettres du titre de l'ouvrage en français, soit PPD.

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SPINOZA ET LA PENSÉE MODERNE

unique et le plus assuré de toute la philosophie3 ». Parmi ces principes très évidents figure la notion de «degrés de réalité» : « Il y a divers degrés de réalité ou entité» écrit en effet Spinoza en reprenant exactement les termes de Descartes; « car la substance a plus de réalité que l'accident ou le mode; et la substance infinie que la finie; et par suite, il y a plus de réalité objective dans l'idée de la substance que dans celle de l'accident; et dans l'idée de la substance infinie que dans l'idée de la substance finie »4.
3pPD I ax 4 sc. 4pPD I ax 4 (qui correspond à l'axiome 6 de l'abrégé géométrique des Secondes Réponses): sunt divers; gradus realitatis, sive entitatis: nam substantia plus habet reaUtatis, quam accidens, vel modus,. et substantia infini/a, quam finita ,. ideoque plus est reaUtatis objectivae in idea substantiae, quam accidentis ; et in idea substantiae infini/ae, quam in idea fini/ae. Note sur la correspondance entre les axiomes de Descartes dans les Secondes Réponses et les «axiomes pris de Descartes» dans les Principia. L'ordre adopté par Spinoza dans la disposition des axiomes eux-mêmes, nous l'avons vu, est délibéré; outre ce qui a déjà été remarqué à propos de l'axiome 6 de Descartes, le fait que Spinoza place en dernière position (ax Il) l'axiome placé en tête par Descartes: « Aucune chose n'existe de laquelle on ne puisse demander quelle est la cause ou la raison pourquoi elle"existe» (version de Spinoza, légèrement modifiée, et surtout raccourcie, par rapport à celle de Descartes), ce fait, donc, ne peut manquer d'apparaître comme une volonté de remettre dans le « bon» ordre ce qui serait « à l'envers» chez Descartes. La correspondance complète des axiomes peut être commodément présentée sous la forme d'un double tableau: Descartes 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Spinoza Il 10 7 8 9 4 5 10 6 Spinoza 4 5 6 7 8 9 10 Il Descartes 6 7 JO 3 4 5 2 et 9 1

Spinoza n'a pas repris, dans sa liste d'axiomes, l'axiome 8 de Descartes (<< qui peut faire le plus, ou le plus difficile, peut aussi faire ce le moins, ou le plus aisé »), qui fera de sa part l'objet d'une violente et

DEGRÉS DE RÉALITÉ ET DE PERFECTION DANS LES PRINCIPIA

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La notion de «degrés de réalité », mise au rang d'axiome immédiatement évident, est au fondement des deux preuves a posteriori de l'existence de Dieu5. Elle est donc de toute première importance: la plupart des différences que l'on peut remarquer entre le texte cartésien de l'abrégé géométrique des Secondes Réponses et l'exposé spinozien des Principia peuvent d'ailleurs s'expliquer par la mise en avant, dans l'exposé spinozien, du rôle principiel de la notion de «degrés de réalité ». Spinoza, par exemple, modifie l'ordre des axiomes de Descartes: il place en tête celui qui concerne les « degrés de réalité », que nous venons de citer, et qui n'occupait chez Descartes que la sixième position. On ne peut considérer ce changement comme insignifiant, puisque Spinoza nous avertit lui-même qu'il disposera les axiomes de façon « à montrer comment ils dépendent les uns des autres »6. De même, les exemples et les explications ajoutés par Spinoza aux axiomes «pris de Descartes» concernent, avant tout, ceux dans lesquels apparaît cette notion de « degrés de réalité» 7. Enfin, les critiques adressées à Descartes par Spinoza, à propos de l'axiome cartésien « qui peut faire le plus ou le plus difficile peut faire le moins8 », visent principalement la conception cartésienne de la notion de « degrés de réalité ». Pourquoi ces modifications, ces explications, ces critiques, au lieu d'une simple reprise formalisée? Spinoza, on le sait, expose dans J'ensemble fidèlement les thèses cartésiennes, comme il convient dans un ouvrage à vocation pédagogique; mais c'est au prix d'un double mouvement contradictoire, par lequel il s'éloigne parfois de Descartes pour, paradoxalement, tenter de fonder mieux le cartésianisme que ne l'aurait fait Descartes lui-même. En ce sens, et malgré ses dénégations, Spinoza se montre bien, dans les Principia, «plus rigoureux »9 que Descartes, au risque, nous le
remarquable attaque~ suivie d'une refonte théorique~ dans le scolie de la Proposition 7, comme nous le montrons un peu plus loin. 5Voir Gilson, Index scolastico-cartésien~ 1913, aux nOs186-187 sur les « de~rés de l~être », et au n° 192 sur « être et pe~fection ». PPD I 4 sc: [..] quomodo unum ab alto [..] dependent [..] conabor (G I 154 22-24). 7PPD~« axiomes tirés de Descartes» : voir les ax 7, 8, et surtout 9. 8pPD I 7 sc. 9PPD I 4 sc (G I 154 18-20) <accuratior>. Alquié a bien montré (dans Le Rationalisme de Spinoza, PUF 1981) le difficile problème de

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verrons, de mettre en évidence, par cette plus grande rigueur, les difficultés liées à la notion même de «degrés de réalité », et souvent estompée par le flou relatif, ou la prudence, de l'exposé cartésien. La lecture des deux preuves a posteriori de l'existence de Dieu (formulées à l'identique par Descartes et Spinoza), permet de précis~r les enjeux de cette confrontation. Selon la première, « l'existence de Dieu est démontrée a posteriori de cela seul que son idée est en nous» : tandis que selon la deuxième, « l'existence de Dieu est démontrée aussi de cela seul que nous-mêmes, qui avons son idée, existons »10.Nous soulignons le mot « aussi» dans la seconde proposition: il n'indique pas une dépendance logique entre les deux preuves (d'ailleurs la démonstration de la seconde ne s'appuie pas sur la première, et, pas plus chez Descartes que chez Spinoza, n'y fait même référence), mais, au contraire, propose une autre façon de démot:ltrer l'existence de Dieu, distincte de la première. Les propositions peuvent bien, en effet, se référer toutes deux à la présence en nous de l'idée de Dieu; elles peuvent bien s'appuyer toutes deux, en dernière analyse, sur la même notion de «degrés de réalité»; elles se développent cependant sur des plans différents: la première sur le plan des idées, la seconde sur le plan de l'être. S'il y a en effet, pour Spinoza comme pour Descartes, un lien logique entre la présence de « degrés de réalité» dans l'être et celle de « degrés de réalité» dans les idées (comme l'indique la structure formelle de l'axiome déjà cité: « [...] la substance a plus de réalité que l'accident ou le mode [...] ; et par suite, il y a plus de réalité objective dans l'idée de la substance que dans celle de l'accident [...]» [nous soulignons ])11, force est néanmoins de constater que les deux preuves successives a posteriori de l'existence de Dieu négligent ce lien, et se développent séparément. D'ailleurs, pour respecter la
méthode posé ici: comment Spinoza, « en 1663 », peut-il considérer qu'il est possible de démontrer rigoureusement une philosophie que par ail1eurs il récuse? IOPPD I 6 (abrégé, prop 2) : Dei existentia ex sola ejus naturae consideratione cognoscitur et I 7 (abrégé, prop 3) : Dei existentia ex eo solo quod ejus idea sit in nobis, a posteriori demonstratur. 11 PPD I ax 4 (0 I 154). Sur la question du rapport entre ces deux preuves, voir la Lettre de Descartes au Père Mesland, du 2 mai 1644 (Alquié III 69).

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dépendance logique, marquée dans l'axiome, entre ces deux plans, les deux propositions eussent dû être présentées dans l'ordre inverse: d'abord les «degrés de réalité» dans l'être, ensuite seulement dans les idées -mais il n'en est rien. L'analyse doit donc distinguer deux types de problèmes, pour la solution desquels Spinoza et Descartes font appel à la notion de « degrés de réalité ». Au plan des idées (Proposition 6 des Principia), il s'agit de la possibilité d'établir une preuve de l'existence de Dieu qui soit absolument irréfutable, parce qu'absolument objective, en établissant une transition entre l'idée de Dieu et son Objet. Nous aurons donc à analyser le rôle joué par la notion de « degrés de réalité» dans une théorie qui fait de l'idée tantôt une image, tantôt un effet de son objet. Au plan de l'existence (Proposition 7), l'appel à la notion de «degrés de réalité» doit permettre la preuve de l'existence de Dieu en établissant, là encore, une transition de ce qui n'existe pas à ce qui existe nécessairement. Dans les deux cas, est donc bien évidemment en jeu, au fond, la possibilité d'un discours sur Dieu: la place centrale dévolue à la notion de «degrés de réalité» viendrait alors de ce qu'elle permettrait de dire Dieu à la fois Même (degrés donc transition) et Autre (degrés donc différence) : dualité propice à bien des ambiguïtés. Or, l'intérêt métaphysique du texte des Principia réside précisément dans la tentative faite par Spinoza (qu'il suive Descartes ou le critique) pour présenter une idée claire de la notion de « degrés de réalité» ou de perfection. La Proposition 6 Selon la Proposition 6 des Principia, « L'existence de Dieu est démontrée a posteriori de cela seul que son idée est en nous »12. Spinoza reprend mot pour mot à Descartes, non seulement le texte de la proposition, mais également celui -de la dén10nstration, références comprises. La première et la plus importante de ces références est celle faite à l'axiome 9 (axiome 5 chez Descartes), selon lequel «la réalité objective de nos idées requiert une cause dans laquelle cette même réalité soit contenue
12pPD I 6 (G I 159). Abrégé des Secondes Réponses: « l'existence de Dieu est démontrée par ses effets, de cela seul que son idée est en nous ».

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non pas seulement objectivement, mais formellement ou éminemment13 ». Mais, de façon très frappante, et Descartes et Spinoza joignent, à l'énoncé de cet axion1e (qui, en tant qu'axiome précisément, devrait pourtant être évident par lui-même), des justifications très différentes dans leur principe, mais également pressantes de ton. Descartes nous adresse une véritable injonction: «cet axiome doit si nécessairenlent être admis », déclare-t-il immédiatement après l'avoir posé, «que de lui seul dépend la connaissance de toutes les choses, tant sensibles qu'insensibles» 14. Comment ne pas remarquer ici le cercle vicieux par lequel l'axiome prend appui sur la réalité supposée des connaissances qu'il est chargé de rendre possibles? Mais une nouvelle déception nous attend si, désireux de comprendre l'axiome avant de l'admettre, nous nous tournons vers les définitions cartésiennes des termes « formellement» et « éminemment» : définitions de la plus grande importance, puisque toute la preuve repose sur la possibilité de distinguer plusieurs types de rapports entre une idée donnée et son objet. La première définition pose une identité: « les mêmes choses sont dites êtrefornlellenlent dans les objets des idées, quand elles sont en eux telles que nous les concevons », écrit Descartes dans la Définition 415; rien là d'incompréhensible au premier. abord. Mais lorsque Descartes poursuit: «et (ces mêmes choses) sont dites y être éminemnlent, quand elles n'y sont pas à la vérité telles, mais qu'elles sont si grandes, qu'elles peuvent suppléer à ce défaut par leur excellence» 16, il plonge certainement son lecteur (par exemple Spinoza) dans la plus grande perplexité. Nous sommes invités en effet à concevoir un rapport dans lequel 1'« excellence» de la chose « suppléerait» au défaut de connaissance que nous en avons. Considérons par exemple la bonté: elle serait en Dieu, non pas « telle» que nous la
13pPD I ax 9. 14AT VII 165 16-19: notandumque hoc axioma tam necessario esse admittendum, ut ab ipso uno omnium rerun1, tam sensibilium quam insensibilium, cognitio dependeat. Nous soulignons dans tous les cas. 150escartes, abrégé, déf 4 (AT VII 161 10-12): eadem dicuntur esse formaliter in idearum objectis, quando ta lia sunt in ipsis qualia ilia percipimus. 16Ibid, 12-13 : et eminenter, quando non quidem talia sunt, sed tanta, ut taliunl vicem supplere possint.

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concevons (nous ne pouvons donc pas concevoir la bonté divine) ; mais elle y serait « si grande », et si « excellente », que le peu que nous en connaissons nous la ferait connaître néanmoins en vérité (nous pouvons donc concevoir la bonté divine). La contradiction mise en évidence par un tel raisonnement (que l'on peut manifestement appliquer à toute «perfection» susceptible d'éminence) provient en fait, on l'observera sans difficulté, de la superposition, dans la définition de la notion d'« éminence », d'un point de vue qualitatif (<< non pas à la vérité telJes ») et d'un point de vue quantitatif (<< mais si grandes que») : comme si la quantité de la perfection considérée pouvait compenser (Descartes parle de «suppléer» à un «défaut» de connaissance) la différence qualitative entre la chose et l'idée que nous en formons. Or le qualitatif se définit comme ce qui n'est en aucune manière susceptible de varier par degrés, mais seulement de conserver intégralement, ou de perdre intégralement sa nature (par exemple, telle figure géométrique est un cercle ou ne l'est pas, il n'y a pas de milieu, ni d'intermédiaires possibles entre ces deux cas, et être «plus» ou «moins» circulaire est impossible et absurde) ; au contraire, le quantitatif se définit comme ce qui est susceptible de varier selon des degrés sans modifier la nature ainsi affectée (par exemple, un cercle demeure un cercle, quelle que soit la longueur de son diamètre). Nous pouvons désormais caractériser précisément la notion d'éminence, telle que la définit Descartes. Ce qui est « éminemment» n'est pas, en effet, d'une nature, ou d'une qualité telle, que le peut que nous en connaîtrions nous le ferait connaître entièrement -ce qui serait cohérent avec la définition de la qualité (par exemple, la c,onnaissance touchant une addition faite « suivant les règles» est immédiatement entière17) ;
J7Discours de la Méthode, II : « n'y ayant qu'une vérité de chaque chose, quiconque la trouve en sait autant qu'on en peut savoir; et [...] par exemple, un enfant instruit en l'arithmétique, ayant fait une addition suivant les règles, se peut assurer d'avoir trouvé, touchant la somme qu'il examinait, tout ce que l'esprit humain saurait trouver» (Alquié I 590 ; AT VI 2 I) -On dira peut-être que cet exemple est mal venu, parce qu'il s'y agit précisément de la connaissance d'une quantité (Ie nombre, résultat d'une addition), et non d'une qualité. Mais, d'une part, tout nombre est absolument distinct des autres, et par conséquent, considéré en lui-même, peut fort bien être conçu comme possédant individualité ou qualité irréductibles. Nous ne pouvons évidemment pas entrer ici dans une

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mais au contraire, ce qui est « éminemment» est d'une quantité telle, que le peu que nous en connaissons suffit à nous en donner une idée exacte -ce qui est alors absurde par définition. La notion d'« éminence» est donc finalement confuse en ce que la quantité s'y voit attribuer les propriétés de la qualité. Mais cette confusion est elle-même nécessaire: si en effet la différence qualitative était strictement maintenue entre la chose et la conception que j'en forme, jamais je ne pourrais passer de l'idée de la chose à la chose elle-même, et toute preuve a posteriori de l'existence de Dieu sera impossible; je dois donc poser une identité qualitative entre l'objet et son idée: mais alors la chose est connue entièrement, et elle n'est plus éminente; je dois donc rétablir, dans l'identité des qualités, une différence quantitative, pour préserver l'éminence; mais dans ce cas tout ce qui sera éminent me restera inconnu... -et ainsi de suite à l'infini. La notion d'éminence se révèle donc finalement insaisissable, dans le perpétuel jeu d'échappée qu'eUe impose à l'esprit. « Plus rigoureux» que Descartes, Spinoza essaie d'éviter la confusion du qualitatif et du quantitatif. Dans l'explication qu'il propose après l'axiome 8, il s'éloigne assez nettement de la définition cartésienne de l'éminence, qu'il avait cependant fidèlement reprise dans sa définition 4. Nous lisons en effet: « j'entends par én1inemment que la cause contient toute la réalité de l'effet plus parfaitement que l'effet lui-même; par formellement qu'il la contient avec une perfection égaleI8». Les changements introduits ici par Spinoza ont pour résultat de rendre plus homogènes les définitions, en privilégiant l'unique point de vue quantitatif. Dans la définition de la «réalité formelle », en effet, il ne parle plus, comme Descartes, d'« identité» entre la chose et l'idée, mais d'« égalité»; et dans la définition de l'éminence, il s'en tient à une supériorité d'ordre quantitatif, de la cause par rapport à l'effet. II est vrai que l'expression «plus parfaitement» <perfectius>, dans la définition de l'éminence, peut
analyse détaillée de cette question; qu'il nous suffise d'ajouter, d'autre part, que nous voulÏons donner l'exemple d'une connaissance dans laquelle il n'y a aucune différence, aucune distance, entre l'objet connu et la connaissance de l'objet: or c'est bien le cas dans les mathématiques. 18pPD I ax 8, expl (G I 155 25-27).

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prêter à confusion (la notion de perfection semblant en effet, à première vue, répugner par nature à toute gradation). Et de fait, nous le verrons, Spinoza n'échappera pas toujours à cette difficulté. Mais les explications qu'il fournit, non seulement ici, à propos des axiomes 8 et 9, mais également plus loin, dans la suite des Principia, sont assez clairement destinés à fixer les rapports de cause à effet sur le plan quantitatif, par le recours à la notion de «degrés de réalité» ou de perfection. L'explication de l'axiome VIII, par exemple, ajoutée par Spinoza, rejette pour une cause la possibilité de contenir moins que son effet <nlinus esse in causa, quam in effectu [..] absurdun1 est>: la perfection de la cause doit être supérieure <perfectius>, ou au moins égale <aeque perfecte>, à celle de l'effet: on perçoit ici nettement une gradation d'ordre quantitatif, du «moins parfait» au «plus parfait », en passant par 1'« également parfait». Cependant, comme si cette unification du vocabulaire ne lui semblait pas suffisante par ellemême, Spinoza, tout comme Descartes (et après Descartes), juge bon de fournir des exemples précis afin de montrer la vérité de la notion de «degrés de perfection », nécessaire fondement de la preuve a posteriori de l'existence de Dieu. Te] est en effet le but des explications qui suivent l'Axiome 9 des Principia. Rappelons-en les termes: «la réalité objective de nos idées », écrit Spinoza en respectant exactement le texte de l'Axiome 5 de Descartes, «requiert une cause dans laquelle cette même réalité soit contenue non pas seulement objectivement, mais formellement ou éminemment19 ». Comme Descartes, Spinoza fait suivre cet axionle d'une justification qui commence par une exhortation à en admettre la vérité, assez différente de celle de Descartes. Descartes nous enjoignait d'admettre l'axiome, Spinoza nous révèle que nous l'avons déjà admis: «cet axiome est reconnu par tous », écrit-il, «quoique beaucoup en usent mal ». Reconnaissons au passage la démarche caractéristique de celui qui, dans l'Éthique, bien loin de nous amener à Dieu, nous apprendra qu'il est déjà toujours connu20.
19pPD I ax 9 (G I 155 sq). 20 II 47 sc: «1' essence infinie de Dieu et son éternité sont E connues de tous» <Dei infinitam essentiam ejusque aeternitatem omnibus esse notam>.

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Bien qu'il s'agisse d'un axiome, et bien qu'il soit, de plus, « reconnu par tous », Spinoza entreprend, comme nous l'avons dit, de le démontrer et de l'illustrer par des exemples. La démonstration est très brève, et se contente de reprendre deux des axiomes précédents:« il existe en effet (par l'axiome 4) », écrit Spinoza, « des degrés divers de réalité ou d'entité dans les idées» ; et de plus », ajoute-t-il, « à proportion de leur degré de perfection elles requièrent (par l' axionle 8) une cause plus parfaite21 ». La conclusion devrait tomber immédiatement; mais Spinoza la diffère, car il se trouve soudain confronté à une difficulté. En effet, alors qu'il avait précédemment considéré comme vérité d'évidence l'existence de degrés de réalité dans les idées (sans autres précisions), Spinoza se voit maintenant contraint, par l'analyse même, à restreindre sa position, en rappelant la distinction entre « réalité formelle» et « réalité objective» des idées. Considérées en elles-mêmes, dans leur réalité formelle, c'est-à-dire comme des « modes du penser », les idées, reconnaÎt Spinoza, ne diffèrent pas les unes des autres selon des degrés de réalité22. Et de fait, si on distingue habituellement les idées en «vraies» ou «fausses », « banales» ou «originales », etc, il semble bien difficile de distinguer deux idées par leur «réal ité» d'idées: on voit mal comment ce qu'il y a de commun à deux idées (leur commune nature d'idées), et qui fait qu'elles portent toutes deux le nom d'« idée », permettrait de les distinguer! En un mot, nous concevons les idées comme identiques (qualitativement) en tant qu'idées (autrement dit, au point de vue de leur «réalité formelle»), mais comme différentes (qualitativement encore) par leurs contenus représentatifs (autrement dit, au point de vue de leur « réal ité objective» ). Toute la question est de savoir si cette différence peut se dire en termes de « degrés de réalité» (c' est-àdire, quantitativement). Or c'est justement ce que soutient Spinoza
21pPD I ax 9 expl (G I 156 18-20): nempe (per 4 ax) dantur diversi gradus realitatis sive entitatis in ideis : ac proinde (per 8 ax) pro gradu fZerfectionis, perfectionem causam requirunt. 22 PPD l ax 9 expl (0 l 156 20-22) : « les degrés de réalité que nous observons dans les idées ne sont pas en elles en tant qu'on les considère comme des modes du penser» <Verum cum gradus realitatis, quos in ideis advertimus, non sint in ideis, quatenus tanquam modi cogitandi considerantur, sed quatenus una substantiam, alia modum tantum substantiae repraesentat, etc>.

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lorsqu'il ajoute: «mais (il existe des degrés de réalité entre les idées) en tant qu'on les considère comme [...] des images des choses23 ». Bref, pour démontrer l'existence de Dieu, nous devons comprendre que les idées, en tant que telles, ont le même degré de réalité, mais que, en tant qu'images, elles ont des degrés de réalité différents. Mais une telle distinction est-elle concevable, lorsqu'on définit l'idée comme une image? Il s'agit donc maintenant d'examiner si les exemples fournis par Spinoza permettent, plus que les définitions cartésiennes, de concevoir le rapport d'une idée à son objet à la manière d'une hiérarchie dans l'existence. Les exemples, au nombre de deux, se situent sur des plans différents: dans le premier, Spinoza présente le rapport d'une idée à son objet par référence à la relation de
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cause à effet; dans le second, par référence à la relation de modèle
à copie. Il y a dans cette double orientation une difficulté traditionnelle du cartésianisme, dont nous tâcherons plus loin de déterminer le sens par rapport à la question des «degrés de perfection ». Spinoza analyse d'abord les diverses formes que peut prendre la comparaison de deux livres. Ou bien on considère exclusivement la matière des livres, les livres comme objets, et il est clair qu'ils sont identiques en ce qu'ils possèdent un certain nombre de caractéristiques identiques qui, précisément, font que ces deux objets sQnt tous deux des « livres» (ils sont, par exemple, tous deux composés de pages imprimées., etc) ; on ne peut donc pas établir une hiérarchie entre deux livres tant qu'on les considère ainsi: tous les livres, en tant que livres., sont « égaux» (pour reprendre le terme de Spinoza24). Ou bien on considère le contenu de ces livres., et dans ce cas il peut évidemment exister une différence entre les Iivres: certains sont bons, d"autres mauvais.
23

PPD I ax 9 expl (G l 156 22-24) : quatenus ut imagines rerum

considerantllr. 24pPD I ax 9 expl (G I 156 33-34) : « si quelqu'un voit écrits de la même main deux livres [...] et qu'il ne prenne point garde au sens des mots [...] mais seulement aux caractères tracés et à l'ordre des lettres, il ne discernera aucune inégalité <nullam inaequalitatem ['..J agnoscet> qui l'oblige à chercher des causes différentes pour ces deux livres; voir aussi, quelques lignes plus loin: « si, au contraire, il prend garde au sens des mots et des discours, il trouvera entre ces livres une grande inégalité <magnam inaeqllalitatem [...] reperiet> (ibid, 157 2-3).

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Nous devons donc conclure, en ce qui concerne les auteurs, ou les « causes» de ces ouvrages, que, pour reprendre les termes de Spinoza, «la cause première de l'un a été fort différente de la cause première de l'autre, et que l'une l'a emporté réellement sur l'autre en perfection autant que les discours contenus dans les deux livres [...] diffèrent entre eux25». Mais il est immédiatement évident qu'il y a là un décalage entre l'exemple et la théorie qu'il doit éclairer. Lorsque Spinoza écrit en effet que l'une des deux cause 1'« emporte sur l'autre en perfection », il joue sur l'ambiguïté du terme de «perfection », qui est parfois neutre (lorsqu'il est techniquement synonyme de «réalité »), mais le plus souvent valorisant (dans l'usage courant). La hiérarchie entre deux auteurs ne peut cependant s'appliquer à rien d'autre qu'à leur talent: ce n'est pas parce qu'un auteur est médiocre qu'il existe moins! Il est donc rigoureusement impossible d'interpréter cette hiérarchie des talents en termes de « degrés de réalité », et de ce qu'un auteur l'emporte sur un autre « en perfection» (c'est-à-dire en talent) on ne peut en aucune façon conclure qu'il l'emporte aussi «en réalité ». Ce premier exemple ne peut donc pas prétendre nous donner une illustration de l'existence de « degrés de réalité », qui établiraient une hiérarchie entre les idées par la considération de leur contenu. Spinoza, de fait, nous propose alors un autre exemple, qui délaisse la relation de cause à effet pour celle de modèle à image. Il s'agit d'un portrait; «disons », ajoute Spil)oza, «celui d'un prince ». Cet exemple est transparent: ce «portrait» d'un « prince» représente, de toute évidence, l'idée de Dieu en moi. Spinoza raisonne sur cet exemple comme sur le précédent: considéré en tant que tableau, le portrait est «égal» à tous les autres portraits. Considéré en tant qu'image, il nous renvoie, dit Spinoza, «à une cause première qui contienne fonnellement ou éminemment ce que cette image contient représentativement26 ».
PPD I ax 9 exp/ (G I 157 3-7) : ac proinde conc/udet unius libri caus am primam va/de divers am a primâ causâ alterius fuisse, unamque aliâ tanto perfectiorem revera fuisse, quantunl sensum orationum utriusque libri, sive quantum verba, quatenus ve/uti imagines considerantur, ab invicem difJere reperit. 26pPD I ax 9 exp/ (G I 157 16-19) : causam primam [..] quaerere, quae forma/iter, vel eminenter contineat id, quod il/a imago repraesentative continet.
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Nous ne pouvons que constater l'extrême imprécision, pour le moins, de cette déclaration. En effet, Spinoza confond ici manifestement le modèle et la cause. Où a-t-on vu qu'un modèle fût la «cause» d'un tableau? Certes pas chez un «prince». Spinoza oublie le peintre, qui est la «cause» du tableau, si le prince en est le modèle. Mais alors, nous sommes renvoyés au cas de l'exemple précédent: deux portraits seront identiques (plutôt qu'« égaux») en tant que portraits, mais différents par I'habileté ou le génie des peintres qui les ont produits, (tout comme les livres étaient identiques en tant qu'objets, et différents par la différence de talent de leurs auteurs). Cette différence entre les peintres ou les auteurs (entre les « causes») ne peut cependant en aucune façon, nous l'avons vu, s'interpréter en termes de « degrés de réal ité ». Quant à l'exemple du portrait, il faut dire: deux tableaux, en tant que tableaux (objets matériels), sont identiques; mais deux portraits, en tant que portraits (genre pictural), sont identiques aussi (tout comme deux romans, en tant que romans) : il n'y a donc pas «plus de réalité» dans l'idée de Dieu (considérée en tant qu'image) que dans toute autre idée (considérée aussi en tant qu'image), et, par conséquent, le deuxième exemple proposé par Spinoza échoue tout autant que le premier à éclairer la notion de « degrés de réalité» «dans les idées», lors même que les idées sont considérées comme des images des choses. Au fond, le deuxième exemple est enveloppé dans le premier, tout comme la relation de modèle à image est enveloppée dans celle de cause à effet. Reprenons l'exemple du portrait; il nous a permis de comprendre que, contrairement à l'apparence, la relation de modèle à image comporte non pas deux, mais trois termes: au modèle et à l'image, on doit en effet toujours nécessairement ajouter un peintre. Sans peintre, pas de portrait. Cependant, les relation entre ces trois termes ne sont pas symétriques: si le modèle (le « prince») n'est pas cause, et si le peintre n'est pas modèle, en revanche le portrait est à la fois image (du modèle) et effet (de l'activité du peintre).. Nous devrons seulement prendre soigneusement garde de ne pas oublier que si le portrait est à la fois image et effet, c'est sur des plans distincts, car le modèle et la cause diffèrent l'un de l'autre. En vain on objecterait que le modèle et la cause peuvent coïncider, dans le cas

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d'un autoportrait, et que par conséquent Dieu pourrait être à la fois cause et modèle de son idée-autroportrait en moi. En vain, disonsnous, car la distinction entre le modèle et la cause doit être de fait maintenue, même dans le cas d'un autoportrait. Un autoportrait représente en effet, il est vrai, celui qui l'a produit, mais justement pas en tant qu'il l'a produit, en tant qu'il en est cause: J'autoportrait ne nous montre pas le peintre comme peintre (quand bien même il se serait représenté un pinceau à la main), c'est-àdire comme« cause» (c'est en effet impossible, car un tableau une fois achevé ne nous instruit pas, ou fort peu, sur l'ordre suivi et le temps mis par le peintre dans son exécution), mais seulement comme « modèle ». Bref, l'autoportrait représente bien le peintre, mais précisément non en tant qu'il est cause de l'autoportrait. On voit donc que jusque dans ce cas-limite, la distinction entre cause et modèle doit être maintenue. En outre, une idée (par exemple celle de Dieu), si elle est image, est aussi nécessairement effet, mais sans réciprocité, : car si toute image est un effet, tout effet n'est pas image. Voilà pourquoi la relation de modèle à image est enveloppée dans celle de cause à effet, sans pour autant se confondre avec elle. Il est alors légitime de se demander pour quelle raison les textes de Descartes et de Spinoza présentent indifféremment l'une ou l'autre de ces deux conceptions du rapport de l'idée à son objet, comme si elles étaient équivalentes. Que gagne-t-on à confondre la relation de modèle à image avec celle de cause à effet? Le but est de démontrer l'existence de Dieu à partir de la considération de la présence de son idée en nous. Il faut donc qu'il y ait ressemblance entre Dieu et son idée (faute de quoi l'on ne serait pas assuré qu'il est bien Celui dont nous avons 1' idée) ; mais il faut également qu'il y ait, non seulement différence, mais supériorité, dans l'être, de Dieu sur son idée (faute de quoi Dieu ne serait rien d'autre qu'une idée, ce qui est contraire au but poursuivi). Or, la confusion de la relation de modèle à image avec celle de cause à effet permet précisément d'obtenir ce double résultat: en tant qu'image, l'idée de Dieu ressemble à son modèle, et en tant qu'effet, elle diffère de sa cause. Les deux relations sont donc complémentaires: c'est pourquoi elles sont presque toujours invoquées simultanément. Nous avons cependant montré que cette