Subjectivité, démocratie et raison pratique

De
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Le problème du sujet ou de l'intersubjectivité représente, sans aucun doute, une des questions les plus importantes de la philosophie politique et juridique contemporaine. C'est ce que confirme le retour de l'éthique dans nos sociétés démocratiques ainsi que les remises en question de tout concept de subjectivité. L'importance des problèmes soulevés par le concept de subjectivité, sa place dans la philosophie contemporaine sans parler des controverses qu'il génère, expliquent et imposent ce nouvel investissement auquel nous consentons.
Publié le : jeudi 1 janvier 1998
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EAN13 : 9782296375680
Nombre de pages : 320
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SUBJECTIVITÉ, RAISON

DÉMOCRATIE PRATIQUE

ET

SELF, DEMOCRACY AND PRACTICAL REASON

Collection L'Ouverture Philosophique dirigée par Bruno Péquignot et Dominique Chateau
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu' elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou ... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Dernières parutions

Jean BARDY, Bergson professeur, 1998. François NOUDELMANN, Image et absence. Essai sur le regard, 1998. Michel VADÉE, Marx penseur du possible, 1998. Michel ADAM, La morale à contre-temps, 1998. R. LAMBUN, Une interprétation athée de l'idéalisme hégélien, 1998. Lucio D'ALESSANDRO, Adolfo MARINO, Michel Foucault, trajectoires au coeur du présent, 1998. Miklos VETO, Études sur l'idéalisme allemand, 1998. M.P. WAGNER, PL. VAILLANCOURT, De la grâce et des vertus, 1998. Bernard DUGUÉ, L'expressionnisme, 1998. Thierry GAUBERT, Le poète et la modernité, 1998. Meinrad HEGBA, La rationalité d'un discours africain sur les phénomènes paranormaux, 1998. Bruno CURATOLO, Jacques POIRIER, L'imaginaire des philosophes, 1998. Olga KISSELEVA, Cybertart, un essai sur l'art du dialogue, 1998. Jean-Luc THAYSE, Eros et fécondité chez le jeune Lévinas, 1998. Jean ZOUNGRANA, Michel Foucault un parcours croisé: Lévi-Strauss, Heidegger, 1998. Jean-Paul GAUBERT, Socrate, Une philosophie du dénuement, 1998. Roger TEXIER, Socrate enseignant, de Platon à nous, 1998. Mariapaola FIMIANI, Foucault et Kant, 1998.

@ L'Harmattan,

1998

ISBN: 2-7384-7221-4

Sous la direction de Lukas K. SOSOE

SUBJECTIVITÉ, DÉMOCRATIE RAISON PRATIQUE SELF,DEMOCRACY AND PRACTICAL REASON

ET

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

SOMMAIRE

Collaborateurs..

. . . . .. . .. .. .. . . . .. .. . . .. . .. .. .. . . . .. . . .. .. . . . . .. .. .. . .. .. .. . .. .. . . . . .. 7

Préface Lukas sosoe

9

DÉMOCRA TIE ET SUBJECTIVITÉ

PRA TIQUE

Démocratie, raison pratique et subjectivité selon Hegel Robert Legros Divided selves, divided societies Amy Mullin Hans Kelsen et la démocratie Simone Goyard-Fabre

15

31

43

Democracy, tolerant communities, and the evolution ofpractical reason Robert S. Stewart and Paul DumoucheL A transcendental reciprocity - On the anthropology of the human rights Otfued Hoffe
D'un prétendu droit de la nature: trois hypostases Lukas Sosoe

63

75
89

Liberalism vs Democracy Jan Naverson

.111

DÉMOCRATIE

ET DISCOURS PRATIQUE

Habermas, Apel et nous Luc Ferry et Alain Renaut..

.149

SUBJECfNITÉ,

DÉMOCRATIE ET RAISON PRATIQUE

The continuing revolution? Jürgen Habermas and the third way Jean-Christophe Merle, The irrelevance ofperformative
Alessandro Lazzari.

.181

inconsistencies

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .197

Strategic action and performative self-contradictions Mett Hjort Reflections on the instability of democratic Christopher W. Morris Reasonable subjects and moral dilemmas Wilhelm V ossenkhul De Kant à Kenneth N. Waltz et retour Pierre Laberge.. J.-P. Sartre: un philosophe Jean Roy contre la démocratie collective choice

.211

.225

.237

.253

..269

L'esthétique au plus haut (Essai sur l'analytique du beau de Kant) Pierre Gravel .303

COLLABORATEURS

Paul DUMOUCHEL, professeur, département de philosophie, Université du Québec à Montréal, Montréal, Canada. Luc FERRY, professeur, département de philosophie, URF (Unité œ recherche et de formation des sciences humaines) de l'Université œ Caen, France. Simone GOY ARD-F ABRE, professeur émérite, département œ philosophie, URF (Unité de recherche et de formation des sciences humaines) de l'Université de Caen, France. Pierre GRAVEL, professeur, département de philosophie, Université de Montréal, Montréal, Canada. Otfried HOFFE, professeur, Séminaire de philosophie, Chaire œ philosophie pratique, Université de Tubingen, Allemagne. Mett HJORT, professeur, département de littérature, Université McGill, Montréal, Canada.

t

Pierre LABERGE, professeur, département de philosophie, Université d'Ottawa, Ottawa, Canada. Alessandro LAZZARI, Assistant à la chaire de philosophie sociale et politique, faculté des Lettres, Université de Fribourg, Suisse. Robert LEGROS, Bruxelles, Belgique. professeur, Université Libre de Bruxelles,

Jean-Christophe MERLE, assistant, Séminaire de philosophie, Chaire de philosophie pratique, Université de Tübingen, Allemagne. Christopher W. MORRIS, USA. professeur, Bowling Green University,

Amy MULLIN, professeur, département de philosophie, Université de Toronto, Canada.

SUBJEcrIVITÉ, DÉMOCRATIE ET RAISON PRATIQUE

Jan NA VERSON, Ontario, Canada.

professeur,

Université

de Western

Ontario,

Alain RENAUT, professeur, Sorbonne (Paris-IV), France.

Chaire

de philosophie

morale,

Jean ROY, professeur, département de philosophie, Université œ Montréal, Canada. Robert S. STEW ART, professeur, département de philosphie, University College du Cap Breton, Sydney, Canada. Wiklhem VOSSENKUHL, professeur, Institut de philosophie, Université de Munich, Allemagne fédérale.

PRÉFACE
Lukas K. Sosoe
Le problème du sujet ou de l'intersubjectivité représente, sans aucun doute, une des questions les plus importantes de la philosophie politique et juridique contemporaine. Le retour de l'éthique dans nos sociétés démocratiques le confirme largement. Mais il y a plus: les remises en question de tout concept de subjectivité pourraient bien servir de fil conducteur à une reconstruction de l'histoire des différents projets modernes de la philosophie. À cette possibilité œ reconstruction des philosophies modernes s'ajouteraient aussi non seulement les différentes tentatives de penser l'intersubjectivité telles que les ont menées des penseurs comme Husserl, mais encore ses déconstructions opérées par Nietzsche, Heidegger et le heideggerianisme français, surtout Derrida, ainsi que les reconstructions entreprises au sein de l'éthique de la discussion, représentée par Karl-Otto Apel et Jürgen Habermas. Même le débat, devenu emblématique, de la philosophie politique et juridique angloaméricaine entre libéraux et communautariens se laissent reconstruire comme une controverse autour de la notion de subjectivité. Les théories féministes contemporaines, elles, réussiront aussi à la raviver, voire à la polariser autour de deux éléments sexuellement différents: le "sujet masculin de la raison" et le "sujet féminin essentiellement caractérisé par la tendance à la sollicitude" ? Les théories féministes n'ont-elles pas repris à leur compte le slogan de la fin de l'homme, l'une des plus importantes déclarations de guerre des déconstructions postmodernes de la métaphysique occidentale, notamment des théories modernes? N'ont-elles pas trouvé dans cette déclaration un écho favorable à leur cause, dès lors qu'elles ne voient dans le terme homme que le "sujet mâle de la raison" ? L'importance du domaine où se pose le problème du sujet et les controverses qu'il soulève explique l'investissement auquel nous consentons ici et dont nous livrons en partie les résultats. Résultats nécessairement partiels, voire fragmentaires, car, s'il est vrai que la thématique de la subjectivité forme le noyau des débats philosophiques

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LUKASSOSOE

contemporains, du vaste champ de la philosophie politique et juridique à l'éthique qu'elle peut quasiment aider à reconstruire, on comprendra aussi aisément qu'un colloque ne saurait entièrement l'épuiser. Toutefois, il peut préciser les axes de ce vaste horizon argumentatif où se particularisent les discussions autour du concept du sujet. C'est le choix que nous étions obligé d'effectuer. Historiques, mais également systématiques, les thèmes traités ici obéissent à deux logiques principales: la première regroupe des contributions consacrées à la démocratie, la raison pratique et la subjectivité (I) ; la deuxième, à une série de réflexions critiques, le plus souvent centrée autour de l'oeuvre de classiques qui se sont penchés sur la structure du discours pratique constitutive de la démocratie dont elles examinent les conditions d'application (II). Suivant les deux axes ci-dessus mentionnés qui forment, entre autres, le plan du présent recueil, Robert Legros nous introduit à la pensée hégélienne du rapport de "la démocratie, de la raison pratique et de la subjectivité". Il met nettement en évidence les parcours en trois moments de l'idée des figures de la subjectivité par le biais du concept de liberté depuis l'antiquité jusqu'à nos jours. Partant de la controverse entre les libéraux et les communautariens, constitutive cE la littérature philosophique anglo-américaine, Amy Mullin expose, cE façon éclairante, la logique par laquelle, la conception par trop abstraite de la subjectivité en vient à éroder le sens de la communauté dans nos sociétés libérales. Dans une perspective presqu'opposée et en défense d'une certaine forme d'individualisme ou de contractualisme, Robert Scott Stewart et Paul Dumouchel réinterprètent l'idéal cE l'Aufkliirung comme le préalable à toute conception de la tolérance. Alors que Otfued Hoffe découvre, dans la fondation des droits cE l'homme, une sorte de réciprocité dite transcendantale, à savoir le contrat comme échange, condition fondatrice de toutes les formes d'échange, ce qui présuppose une conception minimale d'un sujet raisonnable, Lukas Sosoe nous présente les dispositifs théoriques qui, dans le contexte de l'écologie, conduisent à la dissolution de ce concept moderne de subjectivité. Après avoir discuté du positivisme cE Hans Kelsen, Simone Goyard-Fabre s'emploie non seulement à révéler un autre visage peu connu de l'auteur de la Théorie pure du droit: Kelsen démocrate, mais encore à mettre en évidence la dimension démocratique de l'oeuvre de Kelsen. L'analyse du rapport entre le libéralisme et la démocratie faite par Jan Narveson termine cette première partie qui s'ouvre à des questions critiques d'application. Les contributions regroupées sous le titre de Démocratie et discours pratique s'articulent, grosso modo, autour de trois points. 1) La critique des fondements de l'éthique de la discussion se composent

PRÉFACE

Il

de la contribution d'Alain Renaut et de Luc Ferry ainsi que de celles d'Alessandro Lazzari et de Mett Hjort. Alors que Renaut et Ferry émettent quelques doutes sur la force de conviction d'une éthique de la discussion et penchent plutôt en faveur d'un décisionnisme, Lazzari et Hjort soulignent les problèmes méthodologiques des limites des contradictions performatives qui forment le présupposé fondamental œ l'éthique de la discussion. 2) Christopher Morris et Wilhelm Vossenkuhl consacrent respectivement leurs réflexions aux problèmes de la rationalité du choix collectif et aux dilemmes auxquels, écartelé entre l'intérêt personnel et le bonheur public, le sujet moral se trouve en permanence confronté. 3) L'actualité de la problématique du sujet se poursuit dans trois contributions qui clôturent le présent recueil: il s'agit de "De Kant à Kenneth N. Waltz et retour" où, magistralement, à travers l'épineux problème du droit d'intervention, Pierre Laberge pose la question du sujet de droit face à la souveraineté des États; dans" Jean-Paul Sartre: un philosophe contre la démocratie ", Jean Roy déplore dans l'oeuvre de Sartre l'absence œ tout concept d'intersubjectivité nécessaire à la pensée démocratique, absence due à l'emphase mise sur l'individualité. Par le biais œ l'esthétique kantienne, Pierre Gravel met en évidence ce que beaucoup de commentateurs de Kant passent le plus souvent sous silence ou ignorent: la dimension constitutive de l'intersubjectivité dans le jugement esthétique chez Kant et partant du sujet kantien. Autant de contributions qui, nous l'espérons, sauront réfléter toute la complexité et le vaste horizon du problème de la subjectivité et de l'intersubjectivité dans la philosophie pratique moderne et ses prolongements à l'époque contemporaine. Je remercie tous ceux qui ont rendu ce colloque possible. Tout d'abord le Conseil de recherches en Sciences Humaines du Canada et le Deutscher Akademischer Austauchsdienst (DAAD) pour leur générosité ainsi que le Bureau de Recherches de l'Université œ Montréal, la Faculté des Études Supérieures de l'Université œ Montréal. Merci également aux Éditions L'Harmattan qui ont bien voulu publier le présent ouvrage, à Yvan Tétreault d'avoir préparé le manuscrit et à Yvette Lajeunesse de l'avoir soigneusement relu. Montréal, juin, 1997

DÉMOCRATIE ET SUBJECTIVITÉ PRA TIQUE

DÉMOCRA TIE, RAISON PRATIQUE ET SUBJECTIVITÉ SELON HEGEL
Robert Legros

Sur le thème de notre colloque, à savoir la question des rapports entre démocratie, raison pratique et subjectivité, on pourrait résumer la pensée de Hegel de la manière suivante: telle qu'elle se constitue au lendemain de la Révolution française sous la forme d'une monarchie constitutionnelle, la démocratie accomplit le règne de la raison pratique et accorde tous ses droits au principe de la subjectivité. Cependant, dire que la démocratie moderne laisse se développer complètement la raison pratique et le principe de la subjectivité, ce n'est nullement dire, aux yeux de Hegel, qu'elle se soumettrait à un Bien et à un Droit réclamés a priori par une raison pure pratique, ni que les volontés subjectives individuelles y seraient le fondement premier des normes, de la Constitution ou de la souveraineté. L'État qui laisse se développer la raison pratique et la subjectivité est en effet pour Hegel un État qui est à lui-même son propre but; qui ne se considère pas comme un moyen au service d'une fin; il n'est subordonné ni à ces" pensées universelles tenues pour des commandements moraux" I ni à" l'intérêt des individus singuliers en tant
1. Ph. R., par. 337, p. 502. Abréviations et éditions: -. Ph.R. : Grundlinien der Philosophie des Rechts. -. V. Ph. G. : Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. -. V. G. Pg. : Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. -. Pour ces trois œuvres, la pagination renvoie à l'édition Suhrkamp, G.W.F. Hegel, Werke in zwanzig Biinden. -. Encycl. I et Encycl. III : Encyclopédie des sciences philosophique, I, La science de la logique, et III, Philosophie de l'esprit, trad. Bernard Bourgeois (Paris: Vrin, 1970 et 1988). Le numéro du paragraphe est celui de la numérotation de 1827 (reprise dans celle de 1830). -. N. fH. E. : Jacques Taminiaux, Naissance de la Philosophie hégélienne de l'Etat: commentaire et traduction de la Realphilosophie d'lena (Paris: Payot, 1984).

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ROBERT

LEGROS

que tels" 1. Il n'est ni sous la dépendanced'un Droit universel ni destiné à protéger" la vie, la propriété et l'arbitraire de chacun" 2: ni un Rechtsstaat ni un Notstaat. En quel sens la démocratie moderne, ou la monarchie constitutionnelle qui se forme au lendemain de la Révolution française, laisse-t-elle se développer et s'accomplir la raison pratique et le principe de la subjectivité? En quel sens un règne de la raison pratique au sein d'un État qui ne se veut pas Rechtsstaat? En quel sens un développement complet du principe de la subjectivité au sein d'un État qui prétend englober la subjectivité, ou, comme dit Hegel, "ramener le principe de la subjectivité (oo.) dans l'unité substantielle" 3 ? Je me propose de défendre la thèse suivante: au sein de l'État que Hegel nous présente comme l'État accompli, c'est-à-dire de l'État qu'on appelle communément l'État hégélien, le principe de la subjectivité est certes affirmé comme un principe dont le développement est essentiel, mais il ne pourrait cependant, contrairement à ce que prétend Hegel, s'y développer conformément aux exigences de la démocratie moderne. Plus précisément: en dépit de sa juste critique du principe individualiste, ou du concept libéral de la liberté individuelle, Hegel ne
fait pas droit au principe démocratique de la liberté individuelle
4.

* * * La raison accomplie réside pour Hegel dans une unité de la réalité et de la raison: dans une raison qui n'est plus un idéal à réaliser mais qui est devenue effective ou, ce qui revient au même, dans une réalité devenue de part en part rationnelle. La raison pratique accomplie réside dans l'unité de la réalité pratique et de la raison pratique, c'est-à-dire dans l'unité de la substantialité de l'État, ou du vouloir universel, et de la subjectivité des individus. Or, d'après Hegel, l'État accompli, celui qui devient effectif au lendemain de la Révolution française sous la forme d'une monarchie constitutionnelle, détient la force de laisser advenir cette unité de la substantialité et de la subjectivité. Il réalise en lui le règne de la raison pratique précisément en ce sens qu'il accomplit cette unité, à savoir, comme l'écrit Hegel, "l'unité de la liberté objective, c'est-à-dire du vouloir substantiel universel, et de la

-. L.

PL.:

Hegel,

Leçons

sur Platon,

1825-1826,

Édition,

trad. et notes

par Jean-Louis Vieillard-Baron (Paris: Aubier Montaigne, 1976). . Ph. R., par. 258, p. 399. 2. Ibid., par. 270, p. 424. 3. Ibid., par. 260. 4. J'ai repris et redéveloppé cette thèse dans une étude qui paraîtra dans le tome 3 de la revue Epokhé (Grenoble: édition Jérome Millon, 1992).

DÉMOCRATIE, RAISON PRATIQUE ET SUBJECTIVITÉ SELON HEGEL

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liberté subjective en tant que savoir individuel et vouloir de l'individu

cherchant à atteindre des buts particuliers ", Que si.,gnifiecette unité ci: la substance et du sujet accomplie au sein de l'Etat moderne? Dans quelle mesure le principe de la substantialité de l'État et le principe ci: la subjectivité de la liberté individuelle peuvent-ils se concilier? Plus précisément: dans quelle mesure celui-ci peut-il, comme l'affmne Hegel, se développer complètement (sich vollenden) et en même temps (zugleich) être ramené" dans l'unité substantielle" 1 ? Que cette union de la substantialité de l'universel et de la subjectivité individuelle soit étonnante, soit loin d'être évidente, Hegel le souligne lui-même en la qualifiant de "prodigieuse" (ungeheuer) 2, et en soutenant qu'el!e ne s'est jamais accomplie au cours de l'histoire humaine: seul l'Etat moderne, à savoir l'Etat d'après Hegel, repose sur un principe qui a la "force prodigieuse" de la rendre effective 3, Autrement dit, toute l'histoire humaine jusqu'à la Révolution française incluse devrait nous convaincre de l'incompatibilité radicale entre la conservation de l'unité substantielle et le développement du principe de la subjectivité. Là où la substantialité de l'universel est affirmée, montre en effet Hegel, comme c'est le cas dans les États orientaux et dans la cité grecque pré-socratique, le principe de la subjectivité des individus est ignoré. Là où le principe de la subjectivité est reconnu et proclamé comme un principe suprême, comme c'est le cas dans l'État révolutionnaire, la substantialité de l'universel est reniée et tend à être détruite. Examinons d'abord cette incompatibilité apparente, celle dont les hommes ont fait l'expérience jusqu'au moment où l'État a pu s'accomplir, c'est-à-dire a pu accomplir" l'union prodigieuse de l'indépendancede l'individualité et de la substantialité universelle"'. Nous tenterons ensuite de comprendre la façon dont Hegel conçoit cette union politique du substantiel et du subjectif en nous reportant à la première présentation explicite qu'il en donne, à savoir aux leçons ci: l'année 1805-1806 publiées sous le titre Jenenser Realphilosophie II. * * * Au sein de chaque État historique, c'est-à-dire de chaque État qui représente un moment du devenir effectif de la raison pratique, ou ci: chaque État inaccompli, règne, d'après Hegel, une incompatibilité foncière entre le substantiel et l'élément subjectif. Pour tenter ci:
1. Ibid., 2. Ibid., 3. Ibid., '. Ibid., par. par. par. par. 260, p. 407. 33, p. 91. 260. 33, p. 91.

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ROBERT

LEGROS

comprendre cette incompatibilité, limitons-nous à deux cas extrêmes: la Cité grecque ancienne, dont l'unité substantielle exclut le principe de la subjectivité, et l'État qui émerge de la Révolution, fondé sur le principe de la liberté subjective, et, du même coup irrémédiablement condamné par ses membres à renier sa substantialité. Pour quelles raisons la substantialité de la Cité grecque ne laisse-t-elle aucune place, d'après Hegel, au principe de la subjectivité? Et pour quelles raisons l'affirmation moderne de la liberté subjective entraîne-t-elle, jusqu'à la Révolution incluse, une destruction de la substantialité ci: l'Universel? Pour répondre à ces deux questions, le plus simple, d'après Hegel, est d'interroger la philosophie politique de Platon et d'Aristote, et la philosophie politique moderne. La première exprime en effet fidèlement l'esprit de la Cité pré-socratique, la seconde un esprit, à savoir l'esprit individualiste, qui trouve son expression la plus radicale et la plus explicite dans la Révolution. . La philosophie politique moderne a renié le principe de la substantialité de l'État, d'après Hegel, car elle repose sur une fausse compréhension de la liberté individuelle. En revanche, la philosophie politique de Platon et d'Aristote exclut le principe de la subjectivité car elle prend appui sur une conception erronée de la substantialité ci: l'État. La philosophie moderne (non seulement Hobbes et Locke, mais aussi Rousseau, Kant et Fichte) se base sur une fausse définition de la liberté individuelle car, selon Hegel, elle part de l'opinion, qui est devenue un préjugé qui domine toute l'époque moderne, selon laguelle "l'homme est libre par nature, mais, dans la société et dans l'Etat, (H.) il doit nécessairement limiter (beschranken müsse) cette

liberté naturelle" I. Cette opinion égarante conduit à nier la
substantialité de l'universel car elle suggère que celui-ci (l'accord, les rapports sociaux et politiques, la souveraineté, la Constitution, le mode de la coexistence) est engendré, produit, "fabriqué ", décidé conventionnellement par les individus singuliers, donc qu'il ne comprend en lui aucune dimension qui les dépasse et les précède irréductiblement, qu'il ne subsiste pas par lui-même mais est de l'ordre de ce qui se laisse construire. Certes, concevoir la liberté dans l'État comme une liberté limitée, c'est reconnaître l'autorité de la volonté générale, c'est admettre que l'individu veut l'universel, que sa volonté subjective trouve sa satisfaction grâce à la volonté générale. Mais c'est aussi nier la substantialité de celle-ci car c'est la présenter comme si elle était un moyen de la volonté subjective, " comme si le sujet, écrit Hegel, à côté des autres sujets, limitait sa liberté de telle manière que cette limitation commune, la gêne réciproque, laissât à chacun une I. V. Ph. G., p. 58.

DÉMOCRATIE, RAISON PRATIQUE ET SUBJECTIVITÉ SELON HEGEL

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petite place où il puisse aller à sa guise (sich ergehen Kanne)" 1. Sans doute la vie au sein de la société et de l'État impose-t-elle aux individus une limitation, "Cette limitation (Beschriinken), écrit Hegel, est inhérente à la médiation (Vermittlung) par laquelle la conscience, la volonté de la liberté - de la liberté telle qu'elle est vraiment, c'està-dire rationnellement et d'après son concept -, est initialement produite (erst hervorgebracht wird)" 2. Mais cette limitation, précise Hegel, n'est pas une limitation de la liberté (de la véritable liberté), mais une limitation de l'arbitraire individuel: une" limitation de la pulsion, du besoin, de la passion qui n'appartient qu'à l'individu particulier en tant que tel, de l'arbitraire et du caprice" 3. Cette confusion entre la limitation de la liberté (véritable) et la limitation œ l'arbitraire individuel, ajoute Hegel, est la source d'un" éternel malentendu" 4. La limitation de l'arbitraire ne peut en aucune façon être considérée comme une limitation de la liberté (véritable) puisqu'elle est constitutive de la liberté, ou inhérente à la "médiation" par laquelle la liberté est" initialement produite" ; elle est, en d'autres termes" la condition d'où sort la délivrance" ; c'est précisément parce que l'État exige une limitation de l'arbitraire, c'est-à-dire la condition même de la délivrance, qu'il est à la source de la liberté, et constitue le cadre en lequel celle-ci" devient effective" (verwirklicht wird) 5. En confondant la limitation de l'arbitraire instituée et imposée par l'État avec une limitation de la liberté elle-même, la philosophie moderne prend l'arbitraire individuel pour la véritable liberté individuelle, et par là même ramène l'universel à un moyen, donc nie la substantialité œ l'État. La philosophie de Rousseau est-elle, elle aussi, victime de cet " éternel malentendu" qui consiste à confondre liberté et arbitraire? À vrai dire, Rousseau a été sur le point d'éviter" l'éternel malentendu de la liberté", car il a été sur le point de penser la véritable union de la substance et du sujet, de l'universel et du singulier. Il a exprimé le principe de la substantialité du vouloir universel, de l'État, quand il a énoncé que" la volonté générale n'est pas la volonté œ tous", Il entendait en effet suggérer par là que la volonté générale" ne doit pas être considérée comme composée des volontés singulières expresses, en sorte que celles-ci demeureraient absolues", donc que "l'État n'est pas une union décrétée par l'arbitraire des individus" 6,
J, Ibid., 2. Ibid., 3, Ibid, 4. Ibid. 5, Ibid. par. 56-57, p. 59.

6. VC. Ph., III, pp, 306-307. Trad, Fr. par Pierre Garniron, Leçons sur l'histoire de la philosophie, tome 6 (Paris: Vrin, 1985), p, 1747.

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ROBERT

LEGROS

bref que l'universalité de l'État transcende les particularités individuelles, conserve une indépendance par rapport à celle-ci, en un mot est substantielle. Rousseau a également exprimé le principe de la subjectivité individuelle, ou, si l'on veut, l'idée que I'homme est "sujet", c'est-à-dire un être indépendant et autonome, puisqu'il définissait la "nature" même de l'homme par la liberté, écrit Hegel en reprenant une phrase du Contrat Social (livre J, ch. IV), en la traduisant et en la présentant comme si elle venait de lui: "renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme" '. Enfin, Rousseau a clairement affirmé le principe de l'unité de la substantialité du vouloir universel et de la subjectivité du vouloir individuel quand il a défendu l'idée que l'individu obéit à lui-même en obéissant à la volonté universelle, et quand il a récusé les représentations individualistes selon lesquelles la liberté qui définit l'homme serait" abandonnée dans l'État" 2. En reconnaissant le principe de la substantialité de l'universel, le principe de la liberté de la volonté individuelle, et le principe de l'union de la substantialité de l'universel et de la liberté individuelle, Rousseau, prétend Hegel, a exprimé la véritable essence de l'État, ou l'essence de l'État démocratique moderne qui s'est formé au lendemain de la Révolution française: "Ainsi présentés dans leur abstraction, ces principes, écrit Hegel, ne peuvent qu'être reconnus justes" 3. Rousseau serait-il, au yeux de Hegel, une chouette qui aurait pu prendre son vol avant la tombée de la nuit: qui aurait pu exprimer la vérité d'une expérience, celle de l'État accompli, avant son avènement historique? Tandis que Platon et Aristote excluaient de leur constitution politique le principe de la subjectivité parce qu'ils ne pouvaient le comprendre autrement que comme le principe d'une liberté arbitraire, d'une subjectivité qui ne peut conduire qu'à la dissolution de la Cité, et que les Modernes l'érigent en un fondement premier mais le ramènent par là même à l'affirmation de l'arbitraire individuel, Rousseau, semble-t-il, est le premier philosophe à dénoncer" l'éternel malentendu de la liberté". Il soutient explicitement que la liberté véritable n'est pas l'arbitraire individuel, qu'elle est celle à laquelle l'individu accède en obéissant à la volonté générale, qui est substantielle (elle n'est pas la volonté de tous) et n'est cependant pas opposée à sa propre liberté individuelle, mais au contraire la condition de la réalisation de celle-ci. Et pourtant, ajoute Hegel, il y a ici, à

I. Ibid. 2. Ibid. 3. Ibid.

DÉMOCRATIE, RAISON PRATIQUE ET SUBJECTIVITÉ SELON HEGEL
1

21

nouveau, un "malentendu" : c'est en raison d'un malentendu, explique Hegel, que l'on croit que Rousseau évite" l'éternel

malentendu de la liberté ", Lui aussi, à vrai dire, finit par confondrela
véritable liberté et l'arbitraire individuel. Certes, il affirme que la volonté générale n'est pas la volonté de tous, mais en fait, prétend Hegel, il ne parvient pas à penser la différence entre l'une et l'autre. Ou du moins, concède Hegel, s'il lui est arrivé de la penser, ici ou là, par moments, il n'a pu la garder présente à l'esprit: "il aurait, concernant la théorie de l'État, élaboré quelque chose de plus profond,
écrit Hegel, s'il avait toujours gardé devant les yeux cette différence" 2. Parce qu'il ne l'a pas toujoursgardéedevantles yeux, Rousseau a cédé

à" l'éternel malentendu de la liberté" : il a conçu l'universel comme un produit des volontés individuelles, sans même se rendre compte que les volontés" libres" qui seraient à la base d'une universalité ne seraient que des volontés arbitraires (puisqu'elles seraient en deça de l'universalité), et que l'universalité engendrée par des volontés arbitraires ne serait qu'une universalité vide (une loi qui protégerait l'arbitraire en le limitant, sans que cette limitation ne "produise" la liberté). Reniant la substantialité de l'universel, Rousseau fut donc amené à renier la véritable liberté individuelle, celle qui, loin de se vouloir le fondement de l'universel, de l'accord, de la volonté générale, se pense elle-même comme issue de l'universalité substantielle. Reconnaître que la liberté est" initialement produite" par la "médiation" qui comprend en elle la "limitation de l'arbitraire", c'est-à-dire par l'universel, par l'État, c'est admettre qu'il ne suffit pas de dire, comme Rousseau, que la "nature" de l'homme, à savoir la liberté, "n'est pas abandonnée dans l'État", mais qu'il convient plutôt de dire: "non seulement cette nature n'est pas abandonnée dans l'État, mais en fait c'est en lui qu'elle est initialement constituée (erst konstituiert) " 3.
* * *

La philosophie politique de Platon, écrit Hegel, pose la substantialité de l'État, de l'universel, comme fondement de la liberté, comme" réalité suprême". Lui sont en effet tout à fait étrangères" la fiction d'un état de nature" 4, la représentation d'une liberté naturelle (pré-politique), la croyance en une origine conventionnelle ch.1
1. Ibid. 2. Encycl. I., par., add. 3. V. G. Ph. III., p. 307. 4. V. G. Ph. Il, p. 108.

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politique: c'est dans la Cité que la liberté est initialement constituée. Cependant, elle n'a pu accéder à une véritable conception de la substantialité universelle car elle est partie de l'opinion, qui dominait et imprégnait toute la Cité pré-socratique, selon laquelle l'unité substantielle est" organique". Ou disons plutôt, puisque l'État hégélien est lui aussi" organique", mais fait droit néanmoins au développement du principe de la subjectivité, que l'unité substantielle de la Cité pré-socratique, celle qui est affirmée par Platon (et Aristote) comme le fondement, apparaît comme naturellement organique, c'està-dire se développe sans aucune intervention explicite de la liberté des individus, sans qu'il soit fait appel, autrement dit, à l'initiative individuelle, au vouloir ou au savoir des individus en tant que tels. Tandis que la substantialité de l'État moderne est telle que le principe de la subjectivité peut s'y développer complètement, et s'y accomplit de telle manière qu'il est ramené dans l'unité substantielle 1. La substantialité de la Cité pré-socratique, en revanche, tend à exclure l'émergence de la liberté subjective, car elle est en quelque sorte "naturellement organique". En quel sens est-elle" naturellement" organique? Ou dans quelle mesure l'État moderne est-il organique d'une manière non naturelle? Relevons trois traits essentiels qui, d'après Hegel, caractérisent la Cité pré-socratique ou, ce qui revient au même si l'on s'en tient à l'esprit, la cité platonicienne. Premier trait: l'État est substantiel, et sa substantialité est indissociable d'une vie" éthique", d'une Sittlichkeit, c'est-à-dire d'une vie inscrite dans des mœurs, et indissociable également d'une religion. Deuxième trait: la Cité est organique, c'est-à-dire un tout qui reste un, "se systématise" pendant qu'il" se différencie essentiellement en ses membres, dont l'activité est précisément la production de ce tout" 2, donc un tout englobant, ou qui constitue" la fin, les mœurs (Sille), l'esprit de l'individu singulier en tant que tel, de telle sorte que ce soit pour l'État que l'individu singulier veuille, agisse, vive, profite de la vie... "3. Le troisième trait découle directement des deux premiers: l'État est la" Seconde nature" de l'individu. Dès lors en effet que la substantialité de l'État est celle d'une" vie éthique" et d'une religion, et que l'individu est englobé en lui comme dans une totalité organique, il en résulte que l'État est la "nature" de l'individu, qu'il est" sa seconde nature, son habitude et ses mœurs" 4, ou, si l'on veut, qu'il est la nature" spirituelle" ~
1. Ph. R., par. 260. 2. V. G. Ph. II, p. 108. J. Ibid. 4. Ibid.

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l'individu. Or, il se fait que ces trois traits que Hegel attribue à la Cité grecque ancienne caractérisent également l'État hégélien. Premier trait: le caractère" éthique" et religieux de la vie au sein de l'État; Hegel écrit: "la substantialité de la vie éthique elle-même (der Sittlichkeit selbst) et de l'État est la religion" I. Ce fut justement "l'immense erreur de notre époque ", précise-t-il, que de vouloir considérer comme" séparables l'un de l'autre ", "ces inséparables"

(diese Untrennbaren) sont vie éthique, État et religion 2. Pour que
résumer par une formule: selon Hegel, pas d'État sans mœurs (sans une Sittlichkeit), pas de mœurs sans religion. Deuxième trait: le caractère organique de l'État; Hegel écrit: "L'État concret est le tout qui se répartit dans ses cercles particuliers" J, il n'a d'autres buts que lui-même, il constitue le " but final" de ses membres" les englobe en sorte que jamais les individus n'y vivent pour eux-mêmes comme des personnes privées" sans en même temps vouloir dans et pour l'universel" 5. Troisième trait: l'État comme seconde nature ce

l'individu; Hegel écrit: "la vie éthique

(00')

la secondenature, ainsi

qu'on l'a appelée avec raison, car la première nature de l'homme est son être immédiat, animal" 6. Entendons: la première nature ce l'homme n'est pas celle de l'homme comme tel, mais de l'homme comme animal, donc sa seconde nature est la première nature ce l'homme comme tel, ou, si l'on veut, est sa nature spirituelle. Sans doute Hegel s' attache-t-il à défendre l'idée que la "nature" de l' homme comme tel réside dans la liberté, ou que l'esprit est liberté 7. Mais il soutient que celle-ci ne devient concrète qu'au sein d'un État dont la substantialité est celle d'une" vie éthique ", et que celle-ci, qui est la "seconde nature de l'homme ", est essentiellement" la vivacité

(Lebendigkeit) de l'État dans les individus" 8. Dans quelle mesure
l'État hégélien fait-il droit au principe moderne de la subjectivité ce l'individu, s'il présente les traits essentiels de la Cité grecque ancienne? Celle-ci, d'après Hegel, exclut le principe de la subjectivité car sa substantialité est en quelque sorte trop" naturelle ", trop liée à des mœurs et des habitudes, ou parce qu'elle est organique d'une manière trop naturelle. Comment comprendre cet excès de naturalité constitutif
I. Encycl. III, par. 552, p. 334. 2. Ibid. J. Ph. R., par. 308, p. 477. 4. Ibid. par. 260. 5. Ibid. 6. V. Ph. G., p. 57. 7. Ibid., p. 30. 8. Ibid., p. 72.

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habitude de l'élément substantiel" 2. Qu'est-ce à dire? En quel sens la "vie éthique" au sein de l'État moderne peut-elle être constituée de mœurs, être" éthique", être également la "seconde nature" des individus, et cependant n'être pas naturelle" sous le mode d'une nature en tant que mœurs et habitude de l'élément substantiel" ? En ce sens, répond Hegel, que les individus de l'État moderne "agissent d'eux-mêmes (aus sich heraus handeln) non pas par respect, par vénération pour les institutions de l'État, de la patrie, mais au contraire prennent d'eux-mêmes une décision par conviction propre, après une réflexion morale, et s'y conforment"3. Mais alors, s'il en est ainsi, si les individus de l'État moderne pensent et agissent par eux-mêmes, n'obéissent à aucune autorité extérieure mais seulement à leur conscience morale, n'adhèrent à aucun engagement sinon par conviction intérieure, comment peuvent-ils être ramenés" dans la vie de la substance universelle" 4? Comment comprendre que celle-ci, c'est-à-dire la substantialité de la vie éthique et de la religion, puisse devenir leur" seconde nature" ? * * * Au cours des années 1802-1804, la pensée de Hegel connaît une profonde transformation, qui est quelquefois présentée non sans raison comme le passage d'une position schellingienne, ou romantique, à la conception proprement hégélienne. Certes, Hegel continue de voir un " esprit de la beauté" dans la civilisation grecque ancienne: il ne cesse d'y déceler un accord de l'esprit et du sensible, du divin et de l'humain, ni de montrer que cet accord s'y exprime de manière sensible, ni cr comprendre cet accord sensible comme ce qui définit la beauté. Et il continue par conséquent d'interpréter la religion grecque comme une religion de la beauté, la Cité grecque comme une" belle totalité", c'est-à-dire comme l'union organique d'un esprit et de la sensibilité
1. L. Pl., pp. 134-135. 2. Ibid., pp. 126-127. 3. Ibid. 4. Encycl. IIJ, par. 537.

d'une exclusion de la liberté subjective? Elle est trop naturelle, selon Hegel, non pas parce qu'elle est trop organique, mais parce qu'elle ne l'est pas assez, ou, plus précisément, parce qu'elle" ne peut remplir ce que réclame l'exigence supérieure d'un organisme éthique (von einem sittlichen Organismus)" 1. Elle n'est pas trop naturelle parce qu'elle est la " seconde nature" de l'élément subjectif à sa seconde nature, sa nature spirituelle, sous le mode d'une nature en tant que mœurs et

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d'un peuple, et enfin la philosophie classique grecque comme une expression philosophique de cette expérience de l'esprit comme beauté, comme union sensible de l'esprit et du sensible. Cependant, un tournant de la pensée de Hegel s'amorce au cours des premières années de la période d'Iéna, qui conduira à quelques renversements. On sait que dans les écrits de Francfort, Hegel présente la civilisation grecque ancienne comme un modèle indépassable ; la religion de la beauté (ou l'art en tant qu'il est religion) comme la plus haute expression ce l'esprit ou de l'Absolu; et les différentes expressions de l'esprit (judaïsme, kantisme, christianisme, religion grecque) comme diverses modalités indépendantes les unes des autres. Or, sur ces quatre points, le tournant opéré à Iéna implique chaque fois une sorte ce renversement: la civilisation grecque ancienne n'est plus érigée en un modèle indépassable, elle n'est plus qu'un des premiers moments ce l'accomplissement de l'esprit; ce n'est plus la religion grecque qui représente un accomplissement de l'essence de la religion, mais la religion chrétienne; ce n'est plus la religion (ou l'art comme religion) qui est la plus haute expression de l'esprit, mais la philosophie; les diverses incarnations de l'esprit ne sont plus des expressions indépendantes, mais des modalités inscrites dans une histoire. Comment s'expriment ces renversements au sein de la pensée politique? Le tournant de la pensée hégélienne à Iéna s'amorce dès l'écrit sur la Différence entre les systèmes de Fichte et de Schelling, quand Hegel y est amené à considérer que l'intuition de l'absolu telle qu'elle se manifeste dans la spéculation atteint mieux l'absolu dans son absoluité que l'intuition de l'absolu telle qu'elle advient dans l'art (" soit dans l'art proprement dit comme œuvre..., soit dans la religion") '. Si l'art entendu à la fois comme œuvre et comme recueillement religieux est une expression moins parfaite de l'absolu que la spéculation, il en résulte, aux yeux de Hegel, que la religion grecque comme religion de la beauté ne peut plus être visée comme un modèle indépassable, et qu'elle est même, comme religion, moins accomplie que celle qui arrive à exprimer l'indépendance de l'absolu par rapport à sa manifestation sensible, à savoir, d'après Hegel, la religion chrétienne; et il en résulte également que la Cité grecque ancienne comme" belle totalité", ou comme totalité" naturelle", ne peut plus être conçue comme l'expression la plus accomplie de la
1. Jenaer Schriften, Suhrkamp, pp. 112-113; trad. Marcel Mery (Paris: Vrin, 1964), p. 152; cf. le commentaire de Jacques Taminiaux, La nostalgie de la Grèce à l'aube de l'idéalisme allemand (La Haye: Nijhoff, 1967), pp. 236-239.

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totalité éthique, et, plus généralement, que la totalité comme totalité organique ne peut trouver son accomplissement sans surmonter son enlisement dans une figure trop naturelle ou trop sensible. Toutefois, Hegel ne tire pas d'emblée cette dernière conséquence. Il ne la développe pour la première fois de manière explicite que dans la Real philosophie de 1805-1806. Voyons donc comment il y présente une critique de la "belle totalité ", c'est-à-dire de la Cité grecque. À travers cette critique devrait en effet se révéler en quel sens Hegel parle d'un développement du principe de la subjectivité au sein de l'État moderne accompli. * * * Tournons-nous vers la philosophie politique de Hegel telle qu'elle est exposée dans les leçons de 1805-1806 à Iéna. Avant el: présenter la manière dont Hegel y décrit l'opposition de la Cité grecque et de l'État moderne, voyons d'abord comment il y conçoit la question de l'origine de l'universel, de l'accord, de la conciliation, de l'État. S'opposant nettement à toute la tradition empiriste, Hegel commence par affirmer: "l'esprit est la nature des individus, leur
substance immédiate, et le mouvement et la nécessité de celle-ci"
1

.

Autrement dit: l'idée d'un état de nature est une fiction, car les individus sont immédiatement spirituels. Si l'on veut: la seconde nature de l'homme, sa nature spirituelle, est en réalité sa première nature. Comment cet esprit advient-il à travers les individus euxmêmes? Par un geste dont ils n'ont évidemment pas l'initiative puisque l'universel les précède toujours déjà, que Hegel appelle le dessaisissement (Entiiusserung), c'est-à-dire l'acte par lequel ou à travers lequel chaque individu se nie et s'affirme: se nie en tant que soi immédiat et particulier, et en même temps s'affirme en se reconnaissant soi-même dans la volonté commune. D'emblée l'individu sent par intuition que l'universel le nie comme moi immédiat et particulier, s'impose comme une nécessité, mais d'emblée aussi il sait par intelligence qu'il reconnaît sa propre volonté dans la volonté commune. L'universel s'exhibe (stellt sich dar) donc initialement comme" ma nécessité ", comme" mon essence négative ", et dans cette mesure je le crains, mais en même temps comme ce qui" me fait accéder à ce qui est mien", comme mon" soi effectif", et dans cette mesure j'ai confiance en lui. "Cet universel,

écrit Hegel,est peuple" 2. Ce qui signifieque le peuple est l'universel
1. N. Ph. E., p. 258. 2. Ibid., p. 260. Toutes les citations

qui suivent

sont extraites

des

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immédiat, mais aussi qu'il n'est pas immédiatement volonté universelle, bien qu'il le soit déjà en soi, ou que chaque volonté singulière soit déjà en soi volonté universelle: c'est par " dessaisissement " que les volontés singulières vont se transformer en un universel, c'est-à-dire par une négation d'eux-mêmes grâce à laquelle, ou à travers laquelle ils deviennent pour eux-mêmes ce qu'ils étaient déjà en soL Comment comprendre ce " dessaisissement " qui est l'acte constituant (das Konstituieren) de la volonté universelle, donc œ l'État? Certes, du point de vue des individus singuliers qui deviennent volonté universelle en se niant comme individus singuliers, la volonté des singuliers" semble (scheint) être le principe et l'élément". C'est cette apparence qui suggère la représentation contractualiste: "on se représente ", écrit Hegel, c'est-à-dire qu'on s'imagine faussement, que " tous les citoyens se rassemblent, se concertent, donnent leur voix, et ainsi la majorité ferait la volonté universelle". Or, en réalité, cette représentation doit bien présupposer cela même qu'elle renie, à savoir que si les individus veulent se transformer en universel par négation d'eux-mêmes, c'est parce qu'ils sont déjà en soi volonté universelle: "la volonté universelle est antérieure à eux". La représentation contractualiste est sous l'effet de l'illusion que la volonté singulière est le principe parce qu'elle ne voit pas que ce qui n'est pas là "immédiatement ", en l'occurrence la volonté universelle, peut être là " absolument". En quel sens la volonté universelle" a-t-elle à se constituer en tant qu'universelle à partir de la volonté des singuliers", s'il est vrai qu'elle est" ce qui est premier ", donc antérieure à ceux-ci? L'acte constituant de la volonté universelle, c'est-à-dire l'acte qui constitue l'État comme tel, ne peut être interprété comme un pacte social ou un contrat mais doit être conçu, d'après Hegel, comme l'acte provoqué par le pouvoir sublime d'un grand homme (durch die erhabene Gewalt eines grossen Menschen): "Tous les États, écrit Hegel, ont été fondés (gestiftet) par le pouvoir sublime de grands Hommes" ; et il précise aussitôt: "non par la force physique, car plusieurs sont physiquement plus forts qu'un seul; mais le grand homme a dans ses traits quelque chose qui fait que les autres peuvent le nommer leur maître". Comment provoque-t-il le " dessaisissement "? À la fois par la force ou la "violence pure", et par l'espèce de vénération qu'il suscite. Sous son effet, les volontés singulières se dédoublent: en tant que volontés immédiates, le pouvoir du grand homme, du tyran fondateur, leur apparaît comme extérieur, comme une force violente, et elles tentent de lui résister; en
premières pages de la section" Constitution" (N. Ph. E., pp. 258-269).

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tant que volontés déjà universelles, la volonté du tyran leur apparaît comme leur volonté propre, et elles" se rassemblent autour de sa bannière, il est leur dieu". Parce qu'il sait exprimer" la volonté absolue", le grand homme suscite la vénération, est considéré comme un Dieu, et c'est parce qu'il est ainsi adoré qu'il peut annihiler par la violence pure la résistance des volontés en tant que volontés singulières: "De la tyrannie résulte le dessaisissement immédiat de la volonté singulière effective; ce dessaisissement est formation à l'obéissance (Bildung zum Gehorsam)". Formation à l'obéissance par la violence exercée contre les volontés singulières, mais formation qui suppose néanmoins une vénération secrète du tyran. Grâce à elle, grâce à cette formation imposée par la tyrannie, celle-ci, écrit Hegel, devient "superflue", et le peuple peut dès lors la renverser: il est désormais imprégné par le sens de la volonté universelle. Ce qui signifie que l'universel perd son extériorité dans le même mouvement par lequel les volontés singulières sont contraintes de se nier comme singulières. La fondation de l'État universel comprend donc trois moments. Scène originelle: le peuple non encore uni par une volonté commune, mais déjà universel, ou à l'égard duquel chacun s'est déjà (a déjà été) dessaisi; deuxième scène: l'homme en lequel chacun reconnaît un maître, l'unification de la volonté universelle, la formation à l'obéissance par la tyrannie; troisième scène: le renversement de la tyrannie, l'union des volontés particulières et de la volonté universelle. Au terme du mouvement s'accomplit" l'unité œ l'individualité et de l'universel". Or, cette unité, prétend Hegel, se présente sous deux formes distinctes: d'une part la belle totalité grecque, d'autre part l'État moderne. Examinons maintenant la manière dont Hegel conçoit cette opposition entre deux modalités de l'unité œ l'individualité et de l'universel. Contrairement à ce qu'il avait soutenu jusqu'en 1802-1803, Hegel montre maintenant que" la belle liberté heureuse des Grecs" n'était pas la véritable liberté, car la Cité formait un tout au sein duquel les individus ne pouvaient s'en tenir à leur propre conviction. La démocratie ancienne, Hegel songeait à la fois à la démocratie athénienne et à la "République platonicienne", celle-ci exprimant celle-là" dans son essence interne", est certes pour Hegel comme "une œuvre d'art en laquelle aucune partie ne se sépare du Tout", mais il lui manque" le principe plus élevé de l'époque moderne", à savoir " le principe de la singularité absolue". En quel sens les citoyens de la démocratie athénienne ne pouvaient-ils s'en tenir à leur conviction? Dans quelle mesure ignoraient-ils, d'après Hegel, "le principe de la singularité absolue"? Chercher à répondre à cette question ne peut manquer, ne devrait manquer, d'entraîner vers une étonnante surprise.

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Car l'argumentation de Hegel revient à dire: les Grecs de la "belle totalité" ne connaissaient pas" le principe de la singularité absolue", ou excluaient le principe de la conviction individuelle, non pas parce qu'ils étaient, en tant que membres d'une Cité, absorbés dans une totalité organique, mais bien plutôt parce qu'ils connaissaient un mode de vie proprement démocratique. En revanche, l'État moderne incarne le "principe de la singularité absolue ", selon Hegel, en tant que les individus y sont inscrits dans une totalité organique, plus précisément dans des ordres ou états (Stiinde) qui eux-mêmes s'articulent en une totalité organique. Comment comprendre que ce soit la démocratie elle-même qui, d'après Hegel, conduise à l'exclusion du "principe œ la singularité absolue" ? Insistons-y: ce n'est pas parce qu'elle est organique que la Cité athénienne ne fait pas droit à la singularité, mais bien plutôt parce qu'elle est démocratique. Certes, elle est organique. Et elle l'est même, affIrme Hegel, d'une manière telle qu'elle ignore la division, la déchirure (Entzweyung) : "Le peuple est en même temps dissous dans les citoyens, et il est en même temps l'individu unique, le gouvernement (...), C'est le règne de la vie éthique - chacun est mœurs (SUte), immédiatement un avec l'universel ". On ne pourrait, à première vue, imaginer un État plus organique. Cependant, en quel sens le peuple est-il, comme l'écrit Hegel, "dissous dans les citoyens" ? En quel sens est-il un, et en quel sens chaque citoyen est-il "immédiatement un avec l'universel"? Simplement en ce sens: d'une part, c'est le même individu qui est" bourgeois" (a pour but le singulier, c'est-à-dire" prend soin de soi et de sa famille, travaille, conclut des contrats, etc. ") et qui est" citoyen" (a pour but l'universel, est gouvernant de l'État); d'autre part: "On obéit à la volonté universelle en tant que majorité de tous et cette volonté est constituée par la déclaration et le vote déterminés des singuliers; ceux qui ne sont pas de l'avis de la majorité obéissent aussi"; non pas qu'ils obéissent parce qu'ils n'auraient pas de conviction personnelle, ni parce qu'ils y seraient extérieurement contraints; ils ont certes une conviction, et" il leur est loisible de protester, c'est-à-dire de défendre leur conviction ", mais ils acceptent, après avoir exprimé leur conviction, de se soumettre à l'avis de la majorité, et il va de soi que, pour Hegel, cette soumission est libre, qu'ils se soumettent à l'avis œ la majorité par conviction personnelle ou, si l'on veut, par conviction démocratique. Ou est, dans cette procédure, l'exclusion du principe œ la singularité? Au sein de l'État moderne, non pas celui que prônent les philosophes des XVIIe et XVIIIe siècles, celui qui est présenté comme fondé sur un contrat, mais au contraire celui qui exprime une volonté

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générale substantielle, qui transcende et précède la volonté de tous, au sein de cet État moderne se fait jour le "principe de la singularité absolue" car se creuse un écart, une division entre le singulier et l'universel. Sous l'effet de cette division, non seulement la singularité peut maintenir sa" liberté intérieure ", son autonomie, mais en même temps l'universel se sépare de la volonté de tous, se libère des volontés singulières, se rend indépendant du choix conscient des individus. En même temps que s'institue le principe des singularités absolues, s'impose le principe du "libre universel ". L'opposition entre l'un et l'autre s'incarne dans l'État moderne à travers l'opposition des individus singuliers comme" multitude des individus ", "foule du peuple ", et de l'individu" unique ", le monarque: "ceux-là sont la multitude, le mouvement, la fluidité; celui-ci est l'immédiat, le naturel ". Mais, s'il y a opposition, il y a aussi, entre les deux" extrêmes ", entre le multiple et l'Un, un "moyen terme ", en sorte que les individus ne soient jamais menacés par l'atomisation, et que l'universel ne puisse se résorber dans le naturel. Ce moyen terme, qui, en tant que tel, est indépendant des extrêmes, Hegel l'appelle la " communauté", ou " le corps indestructible se soutenant soi-même ", Comment comprendre ce syllogisme? Comment le moyen terme, qui est libre à l'égard des extrêmes, peut-il maintenir l'unité naturelle tout en reniant le caractère naturel de l'universalité, et maintenir l'autonomie des singularités tout en surmontant leur émiettement en une foule? Limitons-nous à souligner ce paradoxe: quand Hegel en vient à critiquer la belle totalité grecque au nom du principe moderne de la "singularité absolue", il critique certes le caractère" naturel" qui la caractérise, ou l'immédiateté avec laquelle le singulier y est uni à l'universel, mais cette naturalité ou cette immédiateté n'est pas dénoncée parce qu'elle signifierait une absence de vie démocratique, la soumission organique de tous à l'unité de tout, mais bien plutôt parce qu'elle favorise une vie politique en laquelle l'opinion de chaque citoyen, de même que la loi issue du scrutin, restent entâchées de contingence: l'opinion parce qu'elle doit s'effacer devant celle de la majorité, la loi parce qu'elle ne se détache pas des" circonstances particulières", La reconnaissance de cette double contingence n'est-elle pas à la base même de toute vie démocratique?

DIVIDED SELVES, DIVIDED SOCIETIES
Amy Mullin

Unity is often considered constitutive of the person. Yet inner diversity is evident in the fact that one person may experience, either in succession, or at roughly the same time, different ways of finding value and meaning in the world. This may express itself in certain types of inner struggle-whether a conflict between desires, an effort to decide between different ways of life, an inability to choose between different self-interpretations, or a difficulty making sense of different roles which involve distinct ways of interacting with others and finding significance in involvements with the world. In attempting to explain the ways such inner diversity is experienced we often describe people as interacting with themselves in ways that people or social groups interact with each other. We speak of sabotaging ourselves, surprising ourselves, blaming ourselves, deceiving ourselves, ignoring ourselves, bargaining with ourselves, inciting ourselves to action, or failing to be moved by our own pleas and decisions. One person may be disgusted by her own desires, may feel resentment at her own decisions. She may describe herself as divided-into two or more-a weak part to be guarded against, a stem and unforgiving part, a frivolous part, a sensible part. What is happening when we divide ourselves into parts, and describe inner interactions as if they were interactions between different persons? This tendency to describe the self as divided is shared as well by poets, psychologists, and philosophers. Throughout history, philosophers have attempted to understand heterogeneity of diversity within the self by drawing analogies between the self and a social or political entity of some sort. Diversity within the self is then understood as akin to differences between persons and social groups, and as presenting the same kinds of problems and opportunities. Conflicts within the self are described as conflicts between parts of the person-parts which are said to interact in at least some of the ways that persons or social groups interact.

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Thus, for example, St. Augustine compares the soul to a city, the divided soul to civil strife. Plato directly models the self on the city, and speaks of the inner structure of the soul as mirroring its political counterpart. Nietzsche asks if we should consider the self as "a multiplicity of subjects, whose interaction and struggle is the basis of our thought and our consciousness in general? A kind of aristocracy of equals, used to ruling jointly and understanding how to command."! William James, George Herbert Mead, and John Stuart Mill all speak of several "selves" or multiple "me' S".2 To speak of the self as divided into several selves is itself to think of the person as a social group of some sort. Such references continue today. Harry Frankfurt speaks of a process in which we divide the selfinto the "exiles" and the "legitimate authority".3 George Ainslie suggests that "durable interests within the individual person ... in their dealings with each other, follow some of the rule of interpersonal bargaining".4 Alexander Nehamas claims of the self: "As with all social and political entities, unity cannot be presupposed; it is achieved, if it is achieved at all, only when the elements of the system are directed toward a common end and goal".5 Each of these examples describes the self as if it were a social group of some sort: a group of persons engaged in bargaining, a community which exiles its outlaw members, an oligarchy, a group of citizens. What are we to make of this move? Are there reasons to take these analogies seriously? At the level of textual analysis, when philosophers do make such analogies it can be productive to study their political philosophy and philosophical accounts of the self in conjunction. This approach is helpful in analyzing the philosophies of Nietzsche and Kierkegaard, for example.
!. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, ed. Walter Kaufman, trans. Walter Kaufman and R.J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968), ¥490. . See, for example: William James, The Principles of Psychology (New York: Dover, 1950), vol. I, p. 294; John Stuart Mill, An Examination of Sir William Hamilton 's Philosophy (London: Longmans, Green, Reader and Dyer, 1867), p. 452; George Herbert Mead, Mind, Self, and Society, ed. Charles W. Morris (Chicago: University of Chicago Press, 1962), p. 142-4. 3. Harry Frankfurt, "Identification and Wholeheartedness", in The Importance of What We Care About (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), p. 175. 4. George Ainslie, "Beyond Microeconomics", in Jon Elster (ed.), The Multiple Self (Cambridge University Press, 1986), p. 139. 5. Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature (Cambridge: Harvard University Press, 1985), p. 178.

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