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Terreur et corruption

De
314 pages
La terreur et la corruption constituent pour Machiavel un phénomène sociétal unique produisant toujours les mêmes effets: l'incivilité et la servitude. Il existe toutefois deux formes de corruption: la première contamine les Cités primitives comme les principautés nouvelles; elle résulte de la confusion du pouvoir et de l'avoir lorsque l'Etat spolie ses sujets. La seconde corruption, plus récente et plus terrorisante, fait suite à la théologie politique chrétienne: elle se caractérise par la confusion du pouvoir et du savoir.
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TERREUR ET CORRUPTION
Essai sur l'incivilité chez Machiavel

Ouverture Philosophique Collection dirigée par Bruno Péquignot et Dominique Chateau
Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Stéphanie KATZ, L'écran, de l'icône au virtuel, 2004. Mohan1ed MOULFI, Engels: philosophie et sciences, 2004. Chantal COLOMB, Roger Munier et la « topologie de l'être », 2004. Philippe RIVIALE, La pensée libre, 2004. Kostas E. BEYS, Le problème du droit et des valeurs morales, 2004. Bernard MORAND, Logiques de la conception. Figures de sémiotique générale d'après Charles S. Peirce, 2004. Christian SALOMON (textes réunis par), Les métaphores du corps,2004. Pierrette BONET, De la raison à l'ordre. Genèse de la philosophie de Malebranche, 2004. Caroline GUIBET LAFA YE et Jean-Louis VIEILLARDBARON, L'esthétique dans le système hégélien, 2004. Loïck ROCHE, La volonté. Approche philosophique et analytique, 2004. Salloum SARKIS, Les échelles de l'intelligence, 2004. Jocelyne LE BLANC, L'archéologie du savoir de Michel Foucault pour penser le corps sexué autrement, 2004. Monique CASTILLO (Sous la dir.), Criticisme et religion, 2004. Régis DEFURNAUX, Les cathédrales sauvages, 2004. Benjamin DELANNOY, Burke et Kant interprètes de la Révolution française, 2004.

Bertrand

DEJARDIN

TERREUR ET CORRUPTION
Essai sur l'incivilité chez Machiavel

L'Harmattan 5-7,rue de l'ÉcolePolytechnique 75005 Paris FRANCE

L 'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

cg L'Harmattan, 2004 ISBN: 2-7475-6677-3

EAN : 9782747566773

INTRODUCTION

«Mais étant mon intention d'écrire choses profitables à ceux qui les entendront, il m'a semblé plus convenable de suivre la vérité effective de la chose que son imagination» Le Prince XV.

Il Y a, dans l' œuvre de Machiavel, un problème récurrent: celui de la corruption, la forme la plus radicale de l'incivilité. Sur ce thème, Machiavel fait preuve d'une inquiétante originalité: au lieu de la réduire aux faits de concussion, de prébende, de pot-devin, de dessous-de-table et autres formes de prévarication, il nous montre la corruption comme une cause déterminante de la vie civile car, avant de la condamner, il tente d'en comprendre la survenance: elle est certes un fléau, mais elle est aussi un phénomène naturel et comme tel, elle requiert un traitement autre que moral ou juridique. En effet, il apparaît que, pour Machiavel, la corruption n'est pas une faute morale pour cette simple raison qu'il n'existe aucune norme transcendantale et absolue dont la transgression sanctionnerait comme crime la dissolution volontaire et sournoise du lien social. Du reste, comme on le verra par la suite, la croyance en l'existence d'une telle règle peut être une des -5-

causes de sa propagation. En revanche, la corruption est une erreur existentielle, littéralement bestiale, qui démoralise ceux qui la commettent comme ceux qui en sont victimes et qui détruit leur

vie: définie comme une inaptitude « à goûter les avantages de la
liberté» et de l'égalité l, la corruption est tellement répugnante qu'elle provoque le dégoût de vivre et donc de vivre en société, un écœurement qu'aucune condamnation morale ou sanction juridique ne semblent pouvoir atténuer. Pour Machiavel, la corruption est avant tout un phénomène naturel: comme tous les corps, le corps social se décompose, et ce qui relie les hommes entre eux - la religion même qui, selon Machiavel, se trouve au fondement de toute vie civile - se rompt. Il s'ensuit une terreur permanente car dans une Cité corrompue, la lutte pour la vie est plus féroce qu'à l'état de nature. La désintégration de la vie communautaire apparaît comme une forme de bestialité renvoyant l'être humain à une méchanceté naturelle que l'homme ne surmonte jamais entièrement, tout en voulant sans cesse s'en affranchir. Si la corruption est un phénomène naturel, elle a aussi une histoire: pour Machiavel, la religion primitive, la foi de païens ou des Gentiles, a pu contenir la violence de l'homme en lui donnant un sens, mais cette religion a été irrémédiablement pervertie par la foi chrétienne: en persécutant les païens polythéistes, les théologiens affirmant qu'il n'existait qu'un seul Dieu, ont été les premiers à détruire le lien communautaire en favorisant des sectarismes intransigeants au nom d'une foi exclusive. Pour Machiavel, la foi en un être unique défait la cohésion d'une collectivité alors que le paganisme protéiforme des anciennes Cités la raffermissait. Avec Machiavel, on est tenté de penser que l'Un divise alors que le multiple unit. Il apparaît en effet que, selon Machiavel, les religions primitives se nourrissent
1 DTL, 1, VII, p.428.

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de la diversité des cultes, fédérant en un même Etat des hommes de croyances opposées. La raison en est que la religion, ou la civilité naturelle, précède la foi et les dogmes; ce n'est pas l'objet d'une croyance qui constitue la cause nécessaire et suffisante d'une communauté, mais l'impossibilité naturelle pour tout homme de vivre seul dans la Nature: l'homme se lie naturellement aux autres avant de croire en une nécessité unique qui justifie l'existence d'une Cité. Il n'est dès lors pas étonnant que la pensée machiavélienne soit apparue comme cynique et matérialiste: subordonnant la vérité de la foi à la nécessité naturelle de la civilité, elle récuse toute autorité théologique à laquelle il conteste, sinon le droit de fonder une Cité, du moins celui d'analyser et de discourir sur ce qui la constitue: la Constitution d'un Etat dépend, pour Machiavel, d'abord d'un phénomène naturel et non d'une Loi divine. Il s'ensuit du même coup qu'il ne laisse aucune place à une interprétation idéaliste du phénomène social. Cette intransigeance théorique donne à penser que, chez Machiavel, la corruption est essentiellement une forme de confusion entre des actes répondant à des nécessités existentielles rationnellement distinctes. En ce sens, il existerait alors deux formes de corruption: la première survient lorsque l'Etat appauvrit ses sujets à son seul profit; il s'agit de la confusion du pouvoir et de l'avoir. La seconde apparaît quand le prince, ayant perdu l'antique vertu inspirant les fondateurs primitifs, impose au peuple une doctrine politique comme une nécessité absolue, semant la terreur parmi ceux qui doutent de sa vérité; il s'agit alors de la confusion du pouvoir et du savoir. Si le Discours s'emploie principalement à contenir la première forme de corruption menaçant toute république, la seconde est prise en compte dans le De principatibus, traitant des principautés nouvelles qui apparaîtront comme déstabilisées par la méfiance du peuple.
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L'opposition de Machiavel au dogmatisme apparaît clairement lorsqu'il accepte une part d'indétermination et de contingence dans la formation des Cités et dans leur destin. Cette résistance est capitale car elle exprime l'attachement de Machiavel à la liberté: en niant toute finalité dans l' histoire, il ne se laisse pas pour autant submerger par un déterminisme total. L'être humain est libre et maître de son destin politique mais en partie seulement; l'autre partie qui contrecarre toute ambition de constituer une forme de civilité universelle, éternelle et a priori est une causalité naturelle dans laquelle il est vain de chercher une finalité transcendantale: la Fortuna. En ce sens, l'être humain est bien le seul être à exercer un pouvoir et à manifester sa volonté. Cette volonté est à la fois souveraine pour cette raison qu'il n'en existe aucune autre, mais elle est également relative car elle ne détermine pas tout: l'homme est donc le seul maître au monde mais non le maître du monde. C'est le rappel de cette double vérité qui fait de Machiavel un penseur cynique et libertaire: toute doctrine niant l'imprévisible puissance de la Fortuna apparaît d'emblée comme une utopie idéaliste et, comme telle, potentiellement totalitaire et tyrannique. Mais simultanément, récusant toute forme de dogmatisme, Machiavel renvoie l'être humain à la seule tâche qui soit à sa portée: assurer sa propre dignité sans avoir à s'inquiéter d'une divinité qu'une telle ambition pourrait irriter. Car pour Machiavel, Dieu est mort, empoisonné par ceux qui prétendaient connaître le Verbe; l'acte de son décès par Nietzsche paraît à cet égard un peu tardif et surtout insipide en comparaison du constat fait par Machiavel: aucune civilité n'est possible sans religion, mais aucune religion ne remplit sa fonction fédératrice dès l'instant où elle est inspirée par une finalité surnaturelle unique. Le nier, c'est corrompre l'Etat et terroriser l'homme en l'asservissant à son propre imaginaire. -8-

C'est précisément cette double réflexion sur la vie communautaire et sur la nécessité des institutions qui pourrait constituer le fond de la pensée machiavélienne, comme sa modernité, dans la mesure où s'y trouve inscrite une question éternelle et donc toujours actuelle: celle de la dialectique - sans synthèse - entre l'Etat et la liberté. *** Un avertissement s'impose: ce texte ne prétend nullement se donner à lire comme une exégèse du corpus machiavélien. Ce serait présomptueusement rivaliser avec des travaux de référence, au premier rang desquels se trouve la lecture magistrale de CI. Lefort, Le travail de l'oeuvre, Machiavel, sans laquelle les lignes qui suivent n'auraient pu être écrites. Les citations produites ne sauraient à elles seules éteindre notre dette envers cet ouvrage définitif et indépassable, d'autant que l'on y a trouvé de quoi prendre la mesure, à propos d'une double question, d'un autre grand commentaire2: celui des Pensées sur Machiavel de Léo Strauss. Cette question enveloppe celle du statut de la vérité et celle de l'ontologie implicite qui sous-tend le Prince comme le Discours sur la décade de Tite-Live. Or Léo Strauss ne résout pas le problème du rapport entre politique et philosophie alors que, dans l'univers machiavélien, le statut ontologique et le statut politique de l'être humain ne peuvent être traités de manière distincte. Ce qui nous a convaincu de l'existence d'un entrelacs ontologico-politique chez Machiavel, c'est l'éloge fait par Spinoza du « très pénétrant florentin »3. Spinoza a vu comment Machiavel tentait de concilier « la liberté, c'est -à-dire le courage qui est une

2 LEFORT, 3 TAP, V,

op. cit. p.258-309, ~ 7, p. 39.

spécialement

à partir des pages 287.

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vertu privée» et la nécessité de « l'Etat qui est la sécurité» 4 . Or
cette conciliation n'est possible chez Spinoza qu'au terme de son Ethique, laquelle est aussi une ontologie radicale aboutissant à une équation qui, dans un univers monothéiste, apparaît insurrectionnelle: « beatitudo sive libertas ». Il ne s'agit de rien de moins que de concevoir le modèle de la nature humaine telle que la béatitude, effet conjugué de la connaissance rationnelle et de la liberté, soit mondaine et non plus déportée dans une Cité de Dieu ou en tout autre lieu surnaturel. L'Ethique autant que le Tractatus theologico-politicus montrent à suffisance l'intrication de la pensée philosophique et de l'action politique, comme si la démarcation de la vita contemplativa par rapport à la vita activa était devenue impossible à assumer. Si Machiavel est, pour Spinoza, un «très habile auteur» et un « partisan constant de la liberté» ayant donné « sur la façon dont il faut la conserver» des avis très « salutaires»5, il faut bien prendre le risque de croire qu'il y a chez l'auteur du Prince, une pensée du salut, qui, pour être exclusivement pratique, n'en est pas moins un savoir aussi consistant que toutes les autres sciences spéculatives, contemplatives, voire philosophiques. L'implication réciproque de l'ontologie et de la politique, évidente chez Spinoza, pourrait, comme le donne à penser son éloge, ne pas être moins réelle chez Machiavel. On pourrait aborder Machiavel en gardant à l'esprit que l'auteur de l'Ethique y a reconnu une recherche rationnelle concernant le salut de l'homme: si Spinoza cherche à «former une idée de l'homme qui soit comme un modèle de la nature

humaine »6, il n'est plus surprenantqu'il salue Machiavel pour qui

4 TAP, I, ~ 6, p. 14. 5 TAP V, ~ 7, p. 39. 6 Préface de Eth. 4 -10-

sagesse et « connaissance de la nature humaine» 7 sont une seule et même chose, condition même de l'acte politique adéquat aux fins propres de l'être humain. C'est aussi en se souvenant de l'Appendice de l'Ethique 1 qu'on a trouvé, en préparation chez le Florentin, cette constante de la pensée spinoziste selon laquelle la vraie servitude, entretenue par la théologie, résulte de la subordination de la raison à l'imaginaire, dépendance qui est aussi, chez l'auteur du Discours, la cause directe de la corruption et de la terreur. Spinoza a sans doute dû reconnaître en Machiavel,

estimant « plus convenable de suivre la vérité effective de la chose
que son imagination », un précurseur de la rationalité qu'il pratique lui-même dans toute son œuvre: comme « la vraie science procède de la cause aux effets »8, c'est bien la cause efficiente qui permet de comprendre le réel et non plus une finalité qui relève, pour les deux penseurs, de l'imaginaire. Enfin, en gardant à l'esprit que Spinoza lie indissolublement raison, vertu et existence libre9, on saisit peut-être un des fondements de la pensée machiavélienne puisqu'on trouve déjà chez le penseur politique une puissance libératrice soutenue par la virtù et par la recherche de la vérité effective, qui se présentent toutes deux comme une seule et même réaction existentielle. Il reste à formuler l'hypothèse que c'est pour avoir reconnu dans le Discours une ontologie identique à la sienne que Spinoza fait l'apologie de Machiavel, le seul qui, dans toute son œuvre, bénéficie d'un tel honneur. Il ne serait dès lors pas déraisonnable d'affirmer que la pensée politique du Conseiller requiert une lecture philosophique sans laquelle elle ne trouve pas

7 DTL, 1, XII, p.415. 8 Traité de la réforme de l'entendement 9 46. 9 « Agir par vertu absolument n'est rien d'autre en nous qu'agir, vivre et conserver son être (ces trois choses ne font qu'une) sous la conduite de la raison, d'après le principe de la recherche de l'utile propre », Eth. 4, XXIV. -11-

cette vérité que Spinoza aurait saisie d'emblée: la connaissance de l'ordre politique serait toujours philosophique sans que jamais l'acte politique ne puisse être déterminé par la philosophie rationnelle. Il apparaît en effet que l'un et l'autre semblent annoncer, au nom de la raison, l'irréductible récurrence d'un fait déterminant à savoir que, contrairement à une idée reçue, c'est toujours l'imagination qui est au pouvoir. C'est donc la fréquentation du penseur excommunié qui a guidé cette lecture du Conseiller banni, non pour mettre au jour toutes les concordances doctrinales entre leurs deux œuvres Spinoza ne nous en dit pas assez que pour les inventorier avec des certitudes textuellement confirmées - mais pour passer le texte du Florentin à l'épreuve de cette rationalité libératrice que Spinoza aurait aperçue chez lui de façon à saisir ce que pourrait être l'éthique de Machiavel. *** Nous tenons à remercier Mademoiselle Astrid de Ro et Mademoiselle Marie Martine Schyns qui ont relu ce texte et nous ont prêté leur vive intelligence; sans leur concours, cette étude n'aurait sans doute pu trouver la forme qui convient pour en proposer l' édition. Notre gratitude leur est acquise.

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PREMIERE PARTIE « L'ANTIQUE VERTU »
CHAPITRE I LES DEUX CIVILITES
Résister à la corruption et à l'incivilité, suppose, selon Machiavel, d'avoir retrouvé ce qu'il appelle «l'antique vertu» 1. Or celle-ci, toujours selon Machiavel, a été contaminée par le christianisme. La restauration de la vertu païenne impose donc de concevoir la civilité, la vie commune ou la religion, l'autorité de l'Etat et la liberté individuelle autrement que selon la foi chrétienne, ce qui exige une modification totale de la pensée politique2. On observe en effet que Machiavel opère, en politique, une réforme radicale comparable à la révolution que Copernic accomplira en physique trente ans après la publication en 1513 du Discours sur la décade de Tite-Live. Exactement comme le physicien mettra fin au géocentrisme et à l'anthropocentrisme, Machiavel inverse la situation du prince vis-à-vis de la Cité: le souverain n'est plus situé au centre de l'Etat et sa volonté n'est plus la cause nécessaire et suffisante des événements politiques; au contraire, le prince gravite, comme un élément naturel, autour de la masse populaire selon une trajectoire orbitale qu'il ne peut diriger discrétionnairement tant elle est soumise à des forces sur lesquelles il n'a aucune prise. Il s'ensuit que la situation de tout
1 DTL, 1, Avant-propos, p. 377. 2 Voir sur ce thème CI. LEFORT, Le travail de l'œuvre, Machiavel p. 703 et suiv.
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Première partie:

« 1'antique vertu»

homme vis-à-vis de l'Etat, telle qu'elle fut conçue par les pères de l'Eglise, s'en trouve profondément renouvelée; chaque être humain - princes, «grands» ou «petits» - n'a plus à se définir selon la situation hiérarchique qu'il occupe dans la Cité; l'homme devient, avec Machiavel, le vecteur d'une réaction universelle de libération dont la réussite dépend de la connaissance adéquate des mécanismes sociétaux. C'est la force existentielle de l'être humain qui détermine son destin politique et non sa situation dans l'ordre civil. Or, il se fait aussi que, pour Machiavel, cette lucidité politique - condition même de l'incorruptibilité - a été bien plus vive chez les Anciens. Pour la restaurer, Machiavel doit lutter contre toute religiosité transcendantale afin de mettre au jour le statut naturel de l'homme tel qu'il existe comme être incarné et social, et comme fondateur spontané d'une civilité plus nécessaire que toute autre car plus conforme à l'existence de l'être humain.
L'apparente antinomie de la civilité

Pour Machiavel, la corruption est un phénomène naturel qui requiert l'intervention d'un médecin, d'un connaisseur de la nature, spécialement de la nature humaine mais pas exclusivement. Cela implique que la loi des juristes ne peut ni contenir la corruption ni l'éradiquer lorsqu'elle ronge un Etat. Mais l'impuissance du législateur est partagée par les hommes d'Eglise: il apparaît en effet que la religion chrétienne - comme toute religion de la transcendance - est incapable de mettre fin à ce mal absolu pour cette raison qu'elle en est une des causes. Les Etats ne semblent pas davantage capables de se reconstituer eux-mêmes lorsqu'ils se décomposent: «quand la corruption est parvenue au dernier terme, l'Etat, loin de pouvoir conserver sa liberté, n'en jouit pas même un instant »3. La corruption est un phénomène d'une telle gravité qu'aucune décision humaine, aucune éthique politique
3 DTL, 1, XVI, p. 423
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Prelnière partie:

« l'antique

vertu»

ne peuvent en prévenir l'apparition ni en contenir les effets: «En effet, il n'y a ni lois ni Constitution qui puisse mettre un frein à la corruption universelle »4. L'universalité de la corruption ne réside pas dans le fait qu'elle peut pervertir tous les Etats en tout lieu et en tout temps mais dans sa nécessité même: la corruption est première, déterminante5. Elle précède la formation des Etats et la justifie. En effet, pour Machiavel, la véritable corruption, c'est la servitude, laquelle est totale lorsque l'être humain vit à l'état de nature, en dehors de toute Cité: la civilité, malgré les règles qu'elle impose à l'individu, apparaît comme une libération au regard de la vie naturelle. Mais les Etats une fois constitués, la corruption demeure active, toujours menaçante; aucune communauté ne pourra se croire dispensée d'avoir à lutter contre les ravages qui en découlent: un Etat n'existe qu'en se constituant contre le chaos et en lui résistant.
4 DTL, 1, XVIII, p. 429 5 La corruption constitue, selon CI. LEFORT, « la pierre de touche» de l'analyse politique de Machiavel, op. cit. p. 497. Plus qu'une perversion des moeurs, elle «désigne, au titre d'une possibilité permanente, un mode de dénouement du conflit des classes» p. 518. Voir aussi J-G-A POCOCK, Le moment machiavélien. 216 et suiv. Deux conceptions s'opposent radicalement en ce qui concerne la corruption; la première, celle de Machiavel, considère implicitement que tout est corruptible; la seconde, caractéristique des pensées transcendantales dont l'augustinisme, estime qu'un principe supérieur demeure étranger à toute corruption: «je croyais que ce qui est sujet à la corruption est inférieur à ce qui y échappe» (Saint AUGUSTIN, Confessions, VII, I, 1). Il s'ensuit que, dans ce cas, l'incorruptibilité consiste à imiter une perfection suprême et inaccessible: elle exige de l'être humain qu'il se dépasse pour se rapprocher de ce modèle idéal qui, éternellement identique à lui-même, agit comme une cause finale absolue. En revanche, si tout est corruptible, c'est la connaissance des choses telles qu'elles existent réellement qui permet de retarder leur décomposition; l'incorruptibilité ne requiert plus dans ce cas un effort surhumain mais la connaissance la plus adéquate possible du réel; la corruption apparaît alors plus comme une erreur rationnelle ou technique que comme une faute morale. Dit autrement, la faute morale résulte de l'ignorance plus que de la perversion: c'est donc le savoir plus que la répression qui se trouve être le meilleur moyen de prévention de la corruption. -15-

Première partie:

« l'antique

vertu

»

Il faut bien voir que l'Etat, pour Machiavel, n'aurait aucune raison d'être si les hommes n'étaient pas méchants par nature. La loi n'a d'autre fonction que d'étouffer cette violence primaire. Mais cette férocité témoigne d'une force vitale essentielle: non seulement elle constitue et soutient l'existence de l'être humain, mais, on le montrera plus loin, elle est également utile à la vie civile. C'est cette force primaire qui anime la virtù sans laquelle ni les hommes ni les Etats ne peuvent exister libres, en paix et en sécurité. La virtù, autrement nommée par Machiavel «la vertu antique », n'est pas une vertu morale, sacrée, intangible et universelle, établie par des penseurs inspirés ou touchés par la grâce mais une disposition propre à un être incarné: la virtù est une force physique et morale à la fois6. La virtù ne produit pas des saints mais des hommes libres. Elle requiert détermination, résolution mais aussi une réelle vigueur corporelle; elle est une puissance qui anime indifféremment la férocité de l'homme et son courage le plus désintéressé. On est donc en droit de se demander si la civilité, la loi et la Constitution ne détruisent pas ce dont la Cité a besoin pour lutter contre la barbarie. Dans le problème de la civilité, il y a un paradoxe qui interdit de penser qu'elle résulte exclusivement de la loi ou de la répression. Il apparaît en effet que la stabilité de l'Etat dépend également des bonnes mœurs sans que celles-ci soient entièrement conditionnées par la loi: «car, comme les bonnes mœurs, pour se maintenir, ont besoin des lois, les lois à leur tour, pour être observées, ont besoin des bonnes mœurs »7. La Constitution d'une

6 DTL, 3, VIII, p. 638 : «les plus belles virtù physiques et morales, les plus grands services rendus à l'Etat sont annihilés par cette cupidité de régner ». Sur une «analyse sérnantico-syntagrnatique de la «virtù» voir H.DREI, La vertu politique: Machiavel et Montesquieu, p. 33 et suiv. 7 DTL, 1, XVIII, p. 429 -16-

Première partie:

«l'antique

vertu»

Cité reste inefficace si elle n'est pas soutenue par de «bonnes» habitudes existentielles, lesquelles ne demeurent telles que si elles sont renforcées par une loi. Il y a donc entre la loi et la moralité une implication réciproque: sans bonne loi, pas de bonnes mœurs, sans bonnes mœurs, pas de bonne loi. La loi n'est donc pas la cause exclusive de la moralité publique pas plus que l'ordre public ne saurait se maintenir sans règles publiques. La civilité est une synthèse entre une loi sans vigueur propre et une éthique sans norme positive; la loi ne devient efficiente que si elle reçoit des mœurs la puissance qui lui fait défaut et celles-ci ne deviennent bonnes que par la loi: la loi qualifie les mœurs, les mœurs vivifient la loi. Le contenu d'une loi ne garantit pas à lui seul son utilité; la loi ne s'impose que par le concours de ceux à qui elle s'impose; elle n'oblige que ceux qui y consentent par leurs bonnes moeurs, lesquelles ne sont bonnes que par la loi qu'elles soutiennent. La loi n'est donc pas un antidote suffisant contre la désagrégation de l'Etat. Le maintien de l'ordre est d'abord consenti par le peuple avant d'être imposé par le prince8. Il s'ensuit qu'un Etat doit souvent réprimer ce qui lui a donné vie: si la force d'une loi n'est pas inscrite en elle, elle gît ailleurs, en un lieu par nature hors la loi, dans des mœurs qui ne sont pas toutes nécessairement bonnes. Un Etat se présente alors comme une voie moyenne entre la barbarie d'où il tire sa force, et la corruption dans laquelle, faute de force, il se décompose. Il apparaît en effet que Machiavel décrit en des termes similaires la barbarie qui précède la formation d'une société organisée et l'incivilité qui résulte de l'effondrement des principes constitutionnels.

8 DTL, 1, LVIII, p. 505 ; « Si les princes se montrent supérieurs pour créer des lois, donner une Constitution à un pays, établir une nouvelle forme de gouvernement, les peuples leur sont si supérieurs pour maintenir l'ordre établi, qu'ils ajoutent même à la gloire de leurs législateurs ». -17-

Première partie:

« l'antique

vertu»

A l'origine, les Cités sont formées de «réfugiés» qui «d'eux-mêmes et sans aucun prince pour les gouverner, commencèrent à vivre sous les lois qui leur parurent les plus

propres à maintenir leur nouvel État. »9 Les hommes s'associent à
cause de «l'impossibilité pour chacun d'eux de résister isolément... aux attaques de l'ennemi qui se présente ». Face au danger, les hommes « se déterminent d'eux-mêmes, ou par le conseil de celui qui, parmi eux, a le plus d'autorité, à habiter ensemble dans un lieu de leur choix, qui offre plus de commodité et de facilité pour s'y défendre ». La Cité apparaît bien comme un abri contre la violence immédiate et permanente que subissent des êtres «dispersés». Mais, quand l'Etat se délite, la violence ressurgit et produit des effets dévastateurs à l'intérieur même du refuge10. Machiavel dessine un tableau saisissant des ravages provoqués par la corruption, montrant aussi qu'elle constitue, avec la terreur, un seul et même phénomène politique: Il (un prince moderne) verra Rome en cendres, le
Capitole renversé par ses habitants, les temples antiques

profanés, les rites corrompus, et l'adultère établi dans chaque maison. Il verra la mer couverte d'exilés, les écueils teints de sang. Il verra Rome se rendre coupable de cruautés sans nombre; la noblesse, la richesse, les honneurs, et par-dessus tout la vertu, être imputés au crime. Il verra la calomnierécompensée,et l'or dressant les serviteurs contre leur maître, les affranchis contre leurs patrons, et ceux qui n'avaientpas d'ennemistrahis par leurs amisIl .

9 DTL, 1, I, p. 379. 10 B.GUILLEMAIN, Machiavel: l'anthropologie politique, p. 275: «La corruption n'est pas autre chose que, dans un semblant de collectivité, le ressurgissement du « chacun pour soi». Il DTL, 1, X, p. 410.
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Prelnière partie:

« l'antique

vertu»

Chaque être humain devient la proie de tous mais sans espoir de trouver un abri où se protéger. A cet instant, au lieu d'être reliés entre eux, les hommes s'isolent et s'opposent comme autant d'ennemis: chaque être humain, s'il veut survivre à l'incessante prédation qui sévit au cœur même de la Cité, n'a alors d'autre solution que de quitter les murs qui l'abritaient pour regagner la nature où il était exposé à des risques qui, maintenant, lui semblent moindres. L'agressivité civile est en effet plus oppressante que celle subie à l'état naturel car les alliés et les proches deviennent eux-mêmes hostiles: rapines et «rapt des femmes» sont commis par ceux-là qui avaient en charge de veiller à l'ordre commun. La violence et la haine se nourrissent de la Cité et la dévorent de l'intérieur. C'est ce qui se produit immanquablement lorsque « les enfants (des fondateurs) succédèrent à leurs pères; ne connaissant pas les changements de la fortune, n'ayant jamais éprouvé ses revers, souvent choqués de cette égalité qui doit régner entre citoyens, on les vit se livrer à la rapine, à l'ambition, au rapt des femmes, et, pour satisfaire leurs

passions, employer même la violence. »12
L'antinomie est donc réelle: d'une part, sans moralité, la loi ne suffit pas à protéger l'ordre civil contre la résurgence de cette violence propre à l'ordre naturel. Mais d'autre part, la vraie qualité morale qui protège la civilité de la barbarie est une virtù s'alimentant de cette même force qui sous-tend la violence primitive de l'homme. Pour surmonter sa violence naturelle, l'être humain doit donc réprimer la vigueur primaire animant la virtù sans laquelle aucune loi n'a vraiment d'efficience. L'Etat se détruit donc lui-même car l'ordre public atrophie la virtù alors même qu'elle lui est indispensable pour conforter son indépendance comme celle de ses sujets.

12 DTL, 1, II, p. 385. -19-

Première partie:

« l'antique

vertu»

La contradiction est toutefois levée grâce à la fonction civilisatrice de la religion en laquelle s'opère une synthèse entre la loi et la force. En effet, on verra que, autant la religion favorise la civilité, autant l' inciviIité résulte de l'effondrement des institutions cultuelles. La preuve en est que violences, cruautés, trahisons, profanations des sanctuaires et sacrilèges, bref l'incivilité et l'irréligion, sont des phénomènes simultanés: en effet, dans une Cité corrompue, « la calomnie (est) récompensée ( ) et ceux qui n'avaient pas d'ennemis (sont) trahis par leurs amis» au moment même où «les temples antiques sont profanés (et) les rites corrompus ». Ce n'est donc pas la loi elle seule qui peut maintenir la paix mais la religion; c'est d'elle dont dépend l'Etat et non de son appareil coercitif, car l'ordre public, sous l'antique vertu, ne s'impose que s'il est vénéré. Dès que l'esprit religieux disparaît, les lois et les bonnes moeurs se délitent en même temps car, découlant d'une même cause, ils s'impliquent réciproquement; cette cause, on le verra, est une chose publique dont la nécessité s'impose à tous. La restauration ou la préservation de la civilité est un

problème de religion13, de culte et de rite autant que de virtù et de
liberté. C'est ainsi que se joue, chez Machiavel, une lutte radicale, voire ontologique, philosophique et théologico-politique, entre une religiosité naturelle et une autre surnaturelle contaminant tragiquement la première, la seule capable de relier effectivement les hommes entre eux. Dans ce sens, l'antinomie de la civilité l'existence de lois détruisant la virtù requise pour qu'elles soient efficientes - pourrait n'être que temporaire dans la mesure où, primitivement, la citoyenneté ne posait aucun problème à des êtres qui pouvaient, sans refouler ou nier la force qui les animait, accepter la rigueur des lois. Le fait que la civilité soit devenue
13 Voir l'article lumineux de D TARANTO «Sur la corruption chez Machiavel. Temporalité et espace privé» in L'enjeu Machiavel, p. 41 et suiv. -20-

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antinomique serait un accident historique produit par une éthique politique déterminée qu'il suffirait de désigner pour que soit surmonté ce qui fait obstacle à la résurgence de l'antique vertu. Or Machiavel dénonce à plusieurs reprises «la manière dont les chrétiens ont procédé contre les Gentils »14, les Gentils pouvant être ceux que désigne Thomas d'Aquin dans son Contra Gentiles, à savoir les païens - c'est-à-dire tous ceux qui ignorent ou refusent l'enseignement de l'Ancien et du Nouveau Testament: les juifs, les Mahométans, les hérétiques15 - mais aussi ceux qui, comme Machiavel, savent ce qu'est l'antique vertu et ce qu'elle a d'éternel. La confrontation de la vertu païenne et de la civilité induite par les pères de l'Eglise est, à ce sujet, éclairante.
Vérité et virtù

La corruption est une forme de négligence. Elle survient

lorsque « l'antique vertu », le culte de l'Etat, tombe en désuétude;
ce moment correspond, pour Machiavel, à l'oubli de l'Etre, de la chose publique. Cette amnésie est fatale à l'égalité et à la justice. Elle est donc la cause directe de la corruption, c'est-à-dire de la servitude. La recherche machiavélienne du bien commun - le contraire même de la corruption - est révolutionnaire: «animé de ce désir qui me porte sans cesse à faire ce qui peut tourner à l'avantage commun à tous, je me suis déterminé à ouvrir une route

nouvelle »16. Cette nouvelle voie consiste à mettre au jour la vertu qui animait « des rois, des capitaines, des citoyens, des législateurs
qui se sont sacrifiés pour leur patrie» 17. La révolution ne se trouve donc pas dans l'innovation d'un principe inédit mais dans la

14 DTL, 2, V, p. 528. 15 Contra Gentiles, I, 2, 3. 16 DTL, 1, Avant-propos, p. 377. 17 DTL, 1, Avant-propos, p. 377.
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reconstitution d'un principe ayant apporté les preuves de sa nécessité. L'originalité de Machiavel consiste à dévoiler les lois récursives qui déterminent la vie civile. Ces lois ne sont pas produites par un législateur humain ou divin. Elles semblent au contraire être inscrites dans la nature des choses et déterminer les événements politiques sans le concours des hommes: il y a «un cercle que sont destinés à parcourir tous les États »18. Ce processus cyclique conditionne la vie des Etats sans que les gouvernants puissent y opposer leur volonté. Le mettre en lumière permettrait de comprendre comment les lois civiles inventées par les hommes dépendent d'une loi naturelle plus fondamentale sur laquelle ils n'ont aucune prise. Mais la connaissance de ce mécanisme ne serait pas sans conséquence pratique, car il serait possible de «juger» les lois politiques en fonction de leur concordance ou de leur adéquation avec le processus primaire qui régit la vie de Cités et des institutions; il serait alors envisageable d'abroger les finalités politiques illusoires, qui sont, pour Machiavel, causes du mal. En affirmant que l'histoire authentique est itérative19, Machiavel profane « l'histoire sainte» qui est téléologique. Si les événements historiques se produisent avec la même nécessité et la même fréquence que les phénomènes naturels, cela implique qu'ils ne sont pas déterminés par la volonté toute puissante d'un créateur et d'un législateur transcendantal. Telle que la conçoit Machiavel,
18 DTL, 1, II, p. 386. LEFORT, Op. cil. p. 543 et suiv. Il faut aussi rappeler que, pour l'auteur, la vérité du retour à l'origine consiste à restaurer« une nécessité à laquelle personne ne saurait se soustraire sans prendre le risque de sa destruction ». Le retour est non « pas un retour au passé mais, dans le présent, une réponse analogue à celle qui fut donnée dans le passé» p. 601. L'archéologie, voire l'histoire, est donc toujours implicitement éthique et ontologique. C'est justement ce que n'assument pas les érudits décrits dans l'avant-propos de DTL 2. Cfr infra, Chapitre VI. 19 «Je crois en effet que tout ce qui s'est déjà vu peut se revoir encore ». Lettre Francesco Vittori p. 1451
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l'histoire ne ressemble donc en rien à celle décrivant des phénomènes surnaturels, miraculeux, comme l'élection d'un peuple par Dieu. La profanation des textes sacrés par Machiavel est réelle bien que discrète; destitués de la primauté que leur conféraient les Etats chrétiens, ils sont soumis à une critique naturaliste: il s'agit de comprendre leur utilité politique et non plus de croire au message divin qu'ils contiendraient. En ce sens, Machiavel est un penseur rationaliste privilégiant la connaissance des causes réelles au lieu d'accorder une valeur aux causes finales. En effet, si le projet du Discours est de restaurer l'antique vertu capable de prévenir ou de guérir la corruption, cette ambition suppose une approche réaliste des phénomènes sociétaux, laquelle s'opposera à la foi et à l'imagination: Mais étant mon intention d'écrire choses profitables à ceux qui les entendront, il m'a semblé plus convenable de suivre la vérité effective de la chose que son
imagination2o.

Privilégiant l'intellect plutôt que l'imaginaire, Machiavel aura une attitude provocante. Il ne s'agit plus de donner à penser ce que les gouvernants aiment à croire, mais de donner à voir des règles qui s'appliquent indistinctement à tout individu. Machiavel devient alors le maître des princes, non pas en exerçant sur eux un pouvoir politique mais en leur montrant qu'ils ne dominent pas la réalité conditionnant leur pouvoir. Au lieu de se soumettre à leurs règles, il leur en imposera d'autres, naturelles et rationnelles: «j'ose pourtant discourir du gouvernement des Princes et en donner les règles »21, règles qui seront crûment énoncées sans être enveloppées de «mots sonnants et ampoulés ou de quelque
20 P, XV p. 355. Voir G.SFEZ, Machiavel... d'utopie» ; ce passage nous a fortement éclairés. 21 P, Envoi, p. 298.
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p. 235 et suiv. «Le refus

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autre fard ou embellissement extérieur dont plusieurs accoutrent leurs œuvres ». La science politique est née, science qui destitue le prince de son insigne subjectivité pour le transformer en un objet sociétal sans privilège, car soumis à des lois universelles qu'il n'a pas promulguées. Cette mutation aura une conséquence politique capitale: dans l'univers machiavélien, si personne ne peut exciper d'un droit surnaturel légitimant l'exercice du pouvoir, n'importe qui peut s'en emparer - sans onction, ni élection divine ou populaire - pourvu qu'il connaisse la nature des hommes: «Que personne ne désespère donc de pouvoir faire ce que tant d'autres ont fait, car tous les hommes, ainsi que nous l'avons dit en commençant, naissent, vivent et meurent suivant les mêmes lois. »22 Toutefois, l'insolence machiavélienne ne s'adresse pas qu'à l'autorité politique: elle concerne également et plus profondément, l'autorité religieuse. La « VOle nouvelle» privilégiée par Machiavel pour analyser le phénomène du pouvoir est avant tout une méthode a-théologique. Pour Machiavel, les Etats modernes sont contaminés par «cette paresse orgueilleuse qui règne dans la plupart des États chrétiens »23. Cette présomptueuse insouciance contrarie la «véritable connaissance de l'histoire, de la lecture de laquelle on ne sait plus retirer le fruit ni goûter la saveur qu'elle contient ». Rares sont ceux qui tentent «d'en imiter les belles actions: cette imitation leur paraît non seulement difficile, mais même impossible». Refusant d'accepter les leçons qu'elle donne, la plupart font «comme si le ciel, le soleil, les éléments et les hommes eussent changé d'ordre, de mouvement et de puissance, et fussent différents de ce qu'ils étaient autrefois. »
22 DTL, 1, XI, p. 414. 23 DTL, 1, Avant-propos,

p. 378.
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Il faut souligner l'intention révolutionnaire d'un tel propos; il ne s'agit de rien moins que de soumettre l'histoire humaine à une forme de causalité comparable à celle qui règne dans la nature: l'histoire se déroule comme le mouvement des astres, selon une mécanique automatique indépendante de toute volonté déterminante, dont celle d'un dieu créateur ayant la puissance d'influer sur le cours des événements humains. Autrement dit, Dieu est absent de la Cité et le Livre Saint ne constitue plus la référence de la civilité et du droit la confortant. En ce sens, relire le Discours sur la première décade de Tite-live pour recouvrer l'antique vertu implique d'accepter qu'il existe une vertu plus radicale que celle de l' histoire sainte, laquelle doit être lue avec «bon sens »24: il apparaît par exemple que si Moïse fût un grand homme d'Etat, il ne bénéficie aux yeux de Machiavel d'aucun privilège particulier: chaque fois que son nom est cité, il est entouré d'autres fondateurs prestigieux25 ; le fait qu'il soit monothéisme et promoteur d'une théologie transcendantale et abstraite ne lui confère aucune préséance vis-àvis des hommes d'Etats polythéistes ou animistes. De plus, Machiavel rappelle froidement que si Moïse a sauvé son peuple, on ne doit pas voir seulement en lui le prophète, le guide inspiré par le Verbe ou le «vrai exécuteur des choses ordonnées de Dieu », car, comme tous les hommes politiques, son bras était armé26. Cela signifie aussi que l'Ancien Testament et l'autorité de
24 DTL, 3, XXX, p. 685 25 Tels Lycurgue et Solon DTL, 1, IX, p. 406 ou «Moïse, Cyrus, Romulus, Thésée et quelques autres semblables» ; « Cyrus et les autres qui ont conquis ou fondé des royaumes, nous les trouverons tous admirables; et si l'on observe bien leurs faits et manières particulières de procéder, ils ne sembleront pas être beaucoup différents de ceux de Moïse» P,VI, p. 304, nous soulignons. 26 « Moïse, Cyrus, Thésée et Romulus n'auraient pu faire si longuement observer leurs Constitutions, s'ils eussent été sans armes.» P,VI, p. 306. «Moïse fut contraint, pour assurer l'observation des tables de la loi, de faire mettre à mort une infinité de gens qui s'opposaient à ses desseins, poussés uniquement par l'envie ». -25-

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Moïse ne peuvent plus être interprétés comme des phénomènes sans précédent, mais comme des faits conformes à une règle générale parfaitement naturelle: la force, plus que le Verbe, fonde la loi. Il s'ensuit que les Etats chrétiens ont non seulement falsifié l'histoire en occultant une immuable loi - celle de la violence armée comme condition de la formation des Etats -, mais ils ont également interdit de s'inspirer d'actions vertueuses accomplies par des païens, lesquels, aux yeux de Machiavel, n'étaient pas moins dignes pour n'avoir pas été serviteurs de Dieu. En affirmant l'existence d'un ordre éternel unique affectant la nature et les hommes, Machiavel apparaît comme un penseur rationaliste et, avant Hobbes et Spinoza, comme un penseur déterministe ou comme un interprète naturaliste, et donc a-théologique, de la chose publique: il existe des lois naturelles qui déterminent toutes choses, y compris la puissance de l'homme; ces lois doivent être exhumées de l'histoire réelle qui, comme la Nature, recèle des «merveilleux exemples », des « prodiges de sagesses et de vertus» qui ont permis la fondation de Cités fortes, plus durables, plus puissantes et plus libres que les Etats chrétiens. Mais Machiavel ne fait pas œuvre d'historien: son projet n'est pas celui d'un érudit que, du reste, il méprise27. Il a un projet politique précis: revivifier dans les principautés nouvelles la pensée antique, seule capable d'assurer l'indépendance des Etats. Mais en même temps, et sans doute parce que sa lecture du Discours sur la décade de Tite-Live est plus politique ou pratique que purement exégétique, il doit reconnaître et assumer le fait que
27 LEFORT, op. cil. p. 501 : Machiavel « sans se préoccuper de savoir si les faits rapportés par Tite-Live sont historiques ou non, (il) en tire un parti symbolique» ; les deux premiers chapitres de la cinquième partie, in Le travail de l'œuvre, ont été, ici et plus loin dans notre Chapitre VI, déterminants. R. ARON: « L'humaniste l'emporte sur l'historien », Machiavel et les tyrannies modernes, p. 73.
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cette virtù ne peut ressurgir dans toute sa plénitude. S'imposera alors une voie moyenne suffisamment inspirée par des «merveilleux exemples» de sagesse pour que soit évitée la servitude totale, la pire de toutes: celle qui survient au moment où, par l'intercession des mystificateurs de l'entendement, des êtres se soumettent spontanément au tyran qui les opprime. La voie moyenne est celle de la démocratie modeme28 : un despotisme sans prince, une servitude contractuelle, un Etat incapable de produire une synthèse entre l'ordre public et la liberté individuelle. Il reste qu'entre la vertu antique et la voie moyenne se trouve la vertu chrétienne qui n'est apparue qu'en effaçant l'ancienne virtù: «S'établit-il une nouvelle secte c'est-à-dire une religion nouvelle, son premier soin pour s'accréditer est de détruire

l'ancienne »29. Les chrétiens ont fait de même «contre les
Gentils », ils «ont détruit toutes les institutions, toutes les cérémonies, et effacé jusqu'au moindre souvenir de cette ancienne théologie. » L'attaque est rude car elle consiste à dire que, comme secte, cette religion nouvelle se manifeste d'emblée comme incivile et paradoxalement, irréligieuse: au lieu de réunir les hommes, elle les classe et les oppose en croyants et « gentils »30 ; elle divise pour régner selon une procédure dictatoriale qui s'avère moins efficace que prévu car l'antique vertu ne disparaît pas entièrement: en effet, les fondateurs du nouveau régime ont dû « forcément conserver le latin afin de rédiger la loi nouvelle ». Le latin de Tite-Live conserve et assure la transmission de cette
28 Cfr. infra, Chapitre IV. 29 DTL, 2, V, p. 528. 30 Déjà Celse avait observé que les chrétiens étaient sectaires: «Cet esprit de faction est encore tel aujourd'hui chez les chrétiens que, si tous les hommes voulaient se faire chrétiens, ceux-ci ne le toléreraient pas », CELSE, Discours vrai contre les chrétiens, II, 35, p. 66. Ce sectarisme va à l'encontre de la fonction de la religion qui est de relier; il s'ensuit que le christianisme pourrait, aux yeux de Machiavel, ne pas être une religion; Histoiresflorentines, 1, V, p. 956. -27-

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pensée antique que Machiavel essaie d'exhumer. Mais cette archéologie est clandestine. Elle est contraire aux intentions des nouveaux sectateurs : s'ils avaient pu rédiger leurs lois dans une autre langue, «à en juger d'après tout ce qu'ils ont détruit par ailleurs, il ne resterait pas la moindre trace des événements antérieurs» . Le changement s'accompagne d'une furie destructrice donnant à croire qu'aucune nouvelle doctrine politique, éthique ou théologique, ne peut s'imposer par sa propre nécessité ou par son évidence intrinsèque. Il faut que l'ancienne soit totalement éradiquée: « Voyez saint Grégoire et les autres chefs de la religion chrétienne: avec quelle opiniâtreté ils se sont attachés à détruire tous les monuments de l'idolâtrie; ils ont brûlé les ouvrages des poètes, des historiens; détruit les statues, les tableaux; altéré ou aboli tout ce qui pouvait conserver quelque souvenir de l'Antiquité. »31 Certes, cette mécanique de la profanation n'est pas le propre de la chrétienté: «Ce que la religion chrétienne a voulu faire contre le paganisme, il est à croire que le paganisme l'a fait contre la religion établie avant lui ». Mais en disant cela, Machiavel n'excuse en rien la barbarie chrétienne; au contraire, il rabat le christianisme au rang d'un phénomène politique ordinaire; en effet, les « chefs» de l'Eglise ont agi comme tous les tyrans, soumis à des lois naturelles récurrentes32 alors qu'ils s'en prétendent exemptés car directement instruits par le Verbe unique et transcendant. On devine l'intention: si les chrétiens et les païens agissent de la même manière, l'autorité des premiers sur les seconds est injustifiable; le progrès moral ou politique qu'ils
31 DTL, 2, V, p. 528. 32 DTL, 2, V, p. 529 : «des changements de cette nature ont eu lieu deux ou trois fois durant cinq ou six mille ans».
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prétendent apporter est inexistant. L'anéantissement d'une ancienne religion repose sur la présomption que la nouvelle est la seule à être dans le vrai, alors que la religion nouvelle, en tant que réalité sociétale, ne diffère pas de l'ancienne. La destruction de celle-ci par la première occulte un phénomène essentiel: la foi et la religion conditionnent la civilité quels que soient les dogmes et les rites pratiqués. Dans le paganisme, quelque chose fut cru aussi nécessairement et aussi profondément que dans le christianisme. Certes, l'ancienne fidélité apparaît comme une hérésie révolue33. Mais pour Machiavel, dans son univers cyclique, tout est vestige car tout passe: ce qui est ancien est ruine en réalité; ce qui est nouveau, l'est en puissance. La rage exterminatrice « de saint Grégoire et des autres chefs de la religion chrétienne» ne met pas leur propre liturgie et leurs dogmes à l'abri de la dégradation qu'ils ont imposé aux « gentils». Si saint Grégoire est nommément désigné, d'autres « chefs» sont évoqués: «les chrétiens qui ont procédé contre les Gentils» pourraient bien avoir été inspirés par le Contra Gentiles de Thomas d'Aquin dont Machiavel ne prononce pas le nom. Or Thomas et Grégoire avaient un précurseur commun: saint Augustin avec la doctrine duquell' Aquinate ne rompt pas, l'un et l'autre soumettant la pensée antique à la mystérieuse volonté d'un Dieu transcendant et l'histoire à un jugement final34. Mais au lieu,
33 « Si on découvre quelques vestiges, on les regarde comme fabuleux, on n'y
ajoute aucune foi» DTL , 2, V, p. 529. 34 Pour Thomas, la religion chrétienne est la seule « à promettre des biens spirituels et éternels; aussi propose-t-elle un grand nombre de vérités qui dépassent le sens de l' homme tandis que la Loi ancienne qui faisait des promesses temporelles n'en a proposé que peu qui dépassent la recherche de la raison humaine» Contra Gentiles 1, V, 2. Cette révocation de la Loi ancienne - proche de l'antique vertu - s'accompagne d'une destitution de la philosophie, largement préparée par Saint Augustin dans la Cité de Dieu; on y retrouve le même congédiement de la sagesse antique - spécialement au livre XIX - mais aussi cette dualité irréductible entre « la Cité des hommes qui veulent vivre en paix selon la -29-

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comme Grégoire, d'araser les édifices et de brûler, comme le feront tous les tyrans modernes, «les ouvrages des poètes, des historiens », Saint Augustin réfute les penseurs antiques, leur ontologie, leur éthique, annonçant la subordination consacrée par Thomas d'Aquin de la philosophie à la théologie, subordination qui aurait dès lors une signification essentiellement politique. Le mépris de Machiavel pour l'éthique politique des Etats chrétiens donne à penser qu'il reprend le problème qui motive la rédaction de La Cité de Dieu par Saint Augustin: on sait que ce qui sous-tend cette œuvre, c'est le fait que Rome fût pillée en 410 par les Wisigoths d'Alaric, alors qu'elle était sous la tutelle des premiers empereurs chrétiens. Machiavel semble répondre à l'évêque qui voulait sauver l'efficace politique du christianisme malgré l'effondrement de la première Cité convertie à sa foi35. Pour Machiavel, le saint, comme tous les penseurs chrétiens, se trompe dramatiquement: ce n'est pas parce que Rome a intégré trop tardivement l'eschatologie christique qu'elle s'est corrompue
chair; l'autre, celle des hommes qui veulent vivre en paix selon l'esprit» (XIV, 1). Sur l'allégeance de Thomas envers Augustin voir notamment: Contra 1, VII6. J-G-A POCOCK indique: «le chrétien augustinien trouve sa fin dans la civitas Dei et dans nulle cité terrestre» op. cit. p. 46. Pour Machiavel, il ne s'agit pas de séparer l'ordre temporel et divin mais d'éradiquer de la pensée politique toute éthique surnaturelle et toute référence à un ordre créé par une volonté transcendante. Il n' y a pas deux Cités, mais une seule: celle de l'être humain dont la tâche n'est pas de travailler à son salut éternel mais à sa liberté civile. Machiavel est un penseur existentialiste. Pour un exposé de la doctrine augustinienne: B.BEYER DE RYKE, «L'apport augustinien », in Histoire de la philosophie politique, Vol. 2, Naissance de la modernité, p. 44 et suiv. L'auteur indique justement que «la méprise de l'augustinisme politique du Moyen Age sera justement de croire possible la réalisation terrestre de la cité céleste» (p. 53) alors que la perspective eschatologique de la doctrine ne permet pas de donner à la «Cité de Dieu une forme étatique quelconque, fut-elle une respublica christiana avec à sa tête le pape» (p. 66). Voir aussi J. H. BURNS, Histoire de la pensée politique médiévale, p. 111 et suiv. L. CROPSEY et L. STRAUSS, Histoire de la philosophie politique, p. 212 et suiv. 35 st AUGUSTIN, voir notamment La Cité de Dieu, 2, II, p. 80. -30-

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jusqu'à s'offrir aux barbares, mais c'est parce que le Bas-Empire souffre d'une double tare: dans le Discours, l'empire apparaît, avant même qu'il soit converti, comme la forme dégénérée de la République parce que le pouvoir y est héréditaire36. Ensuite, la virtù romaine s'était émoussée37. Machiavel ne fait ici qu'appliquer un principe général de sa doctrine: la vertu n'est pas héréditaire, non pas parce qu'elle est une qualité individuelle intransmissible, un don de Dieu; la vertu peut s'acquérir en

36 DTL, 1, X, p. 409: «l'empire tomba en ruine au moment où il revint régulièrement à des héritiers. » On doit souligner que Machiavel met en cause un des idéaux les plus déterminants de l'imaginaire chrétien: la famille. Contrairement à Saint Augustin pour qui «la famille est à l'origine de la Cité» (La Cité de Dieu XIX), Machiavel semble penser que l'agglomération d'hommes se réunissant pour survivre précède la famille et rend possible l'apparition de cette institution. Il s'ensuit que le droit d'hériter des avoirs ou du pouvoir du pater familias est second par rapport au droit civil: le droit successoral ne saurait s'imposer dans la formation des Etats; son application dans le choix des dirigeants est non seulement un signe de dégénérescence mais aussi le symptôme d'une ignorance totale des phénomènes sociétaux: c'est toujours la virtù mélange de qualités physiques et morales - qui justifie le pouvoir et non le droit, encore moins le droit de la famille. Ce problème mériterait des développements considérables que l'on ne peut entreprendre ici sauf pour dire que 1) la confusion de droit de la famille avec celui de la Cité suppose aussi la subordination du savoir concernant la vie sociétale au pouvoir d'imposer un droit niant la virtù individuelle et la Fortuna; 2) cette subordination de la vérité à l'autorité est pour Machiavel une forme de corruption (la seconde forme: celle du savoir et du pouvoir, typique du christianisme) et 3) l'ultime recours - désespéré à y réfléchircontre les désastres d'une telle doctrine, c'est la liberté « de jeunes gens» (DTL, 2, Avant-propos. Cfr. infra «L'honnête homme »), lesquels jeunes gens se trouvent également affranchis de toute soumission à l'autorité parentale. Le modèle éthique de Machiavel, c'est l'homme vertueux, non le père. Il apparaît que la cosmologie chrétienne, la structure familiale et l'ordre politique - dans les monarchies héréditaires - s'impliquent réciproquement et se reproduisent simultanément. C'est aussi contre cette confusion que Machiavel lutte. 37 DTL, 2, VIII, p. 534 : « aussi quand la virtù romaine eut disparu, quand les armées eurent perdu leur antique vaillance, l'empire fut-il détruit par des hordes non moins barbares, Goths, Vandales et autres qui s'emparèrent de tout l'Empire d'Occident. » ; 2, XXX, p. 599. -31-