Théologique de la folie (Tome 2)

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Le rythme n'est pas seulement une harmonie générale — cosmique, corporelle, sociale —, une esthétique en somme ; il n'est pas les rythmes séparés du monde actuel. Le rythme est un flux, un ondoiement, sans se départir d'une forme saisissable, d'une mise en ordre variable mais compréhensible des événements. L'élucidation des comportements singuliers n'est pas seulement générale. Elle se dit aussi à ceux qui sont mis à l'écart et son adresse se fait alors plus intérieure. C'est ce que l'on nomme ici un idiorythme. La théologique est une recherche idiorythmique de la vérité.
Publié le : vendredi 8 juillet 2016
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EAN13 : 9791030903829
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Bernard Forthomme
Bernard Forthomme
(**)Théologique de la folie
Les idiorythmes
(**)Théologique de la folie
Le rythme n’est pas seulement une harmonie générale —
cosmique, corporelle, sociale —, une esthétique en somme ; il
n’est pas les rythmes séparés du monde actuel. Le rythme est Les
idiorythmessable, d’une mise en ordre variable mais compréhensible des
événements. L’élucidation des comportements singuliers n’est
pas seulement générale
à l’écart et son adresse se fait alors plus intérieure. C’est ce
que l’on nomme ici un idiorythme. Ce qui imprime une forme
plus singulière au mouvement rythmique et à son élucidation
où respire le libre
vouloir. Le labeur propre de la théologique est de penser un tel
idiorythme de la sagesse ; ce qui n’implique pas la théologie
réclamant la foi, ni la philosophie comme recherche
nécessitante de la vérité ; car la théologique est une recherche
idiorythmique de la vérité. Idiorythme qui contient la folie : elle se
tient saisissante en lui, autant qu’elle est contenue par lui,
susceptible de repos, outre le vertige et le tourbillon du parcours.
Orizons
13, rue de l’École Polytechnique
75005 Paris
ISBN : 979-10-309-0074-3
60 €
DÉBATS / PHILOSOPHIE
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(**)
Théologique de la folie
Les idiorythmesDaniel Cohen éditeur
www.editionsorizons.com
Collection « Débats »
Thème : Philosophie
Il y a, chez Orizons, nombre de collections qui ont vocation
d’accueillir des textes dont l’inclination correspondrait à l’idée que l’on
se fait de tel sujet, de tel mythe, etc. Il est des écrits qui sortent des
sentiers battus : de leur fond, de leur forme affleurent une probité
et une richesse intellectuelles qu’on ne saurait contester ; la question
évoquée est au cœur des sensibilités, réelles ou ambiguës, dans la
Cité. La personnalité de l’auteur, le thème qu’il articule méritaient
une collection à part entière. S’il n’est pas de sujet qui s’exclurait des
autres, il est des manières de le traiter différemment et d’offrir, aux
contemporains, une réflexion nourrie sans écarter le débat
contenu souvent dans le développement de l’ouvrage proposé ; ladite
réflexion n’exciperait pas d’une intention polémique par principe ;
elle s’ouvre à la discussion, tranquillement à coup sûr, franchement
parfois.
Aussi cette collection s’ouvre-t-elle à des thématiques variées
et universelles : Histoire, Esthétique, Littérature, Philosophie,
Sciences à l’occasion.
Dessin de la couverture : © Betty Caricatures pour la conception et la propriété
intellectuelle ; Claude Brunier-Coulin l’a acquis et en a offert la publication, à titre
gracieux, à l’auteur et aux éditions Orizons.
ISBN : 979-10-309-0074-3
© Orizons, Paris, 2016Théologique de la folie
Tome II
Les idiorythmesParus dans la même collection
Monique Lise Cohen,
Les Juifs ont-ils du cœur ? — Une intime extériorité, 2016.
D’autres titres sont en préparation.Bernard Forthomme
Théologique de la folie
Tome II
Les idiorythmes
2016Du même auteur
Une philosophie de la transcendance. La métaphysique d’Emmanuel
Lévinas. Postface d’Emmanuel Lévinas, Vrin, Paris, 1979
(Couronné par l’Académie Royale de Belgique, 1980).
L’être et la folie, Bibliothèque de l’École Pratique des Hautes Études
(en Sorbonne), tome 104, Peeters, Paris, 1997.
De l’acédie monastique à l’anxio-dépression. Histoire philosophique de
la transformation d’un vice en pathologie, Les Empêcheurs de
Penser en rond, Paris, 2000.
L’expérience de la guérison, Les Empêcheurs de Penser en rond — Le
Seuil, Paris, 2002.
La folie du roi Saül, Les Empêcheurs de Penser en rond — Le Seuil,
Paris, 2002.
Sainte Dympna et l’inceste. De l’inceste royal au placement familial des
insensés, L’Harmattan, Paris, 2004.
Par excès d’amour. Les stigmates de François d’Assise, Éditions
Franciscaines, Paris, 2004.
La Jalousie. Élection divine, secret de l’être, force naturelle et passions
humaines, Éditions Lessius, Bruxelles, 2005.
Le Chant de la création selon François d’Assise, Éditions franciscaines,
Paris, 2006.
La Conversation et les écoutes difficilesParis,
2007.
Prier 15 jours avec l’Abbé Pierre, Nouvelle Cité, Paris, 2008.
Théologie des émotions. Structurée par l’expérience théâtrale, Éditions
du Cerf, Paris, 2008.
Histoire de mon bonheur malheureux, texte de Camilla da Varano
(1491), établi, annoté et introduit par B. Forthomme, Éditions
Franciscaines, Paris, 2009.
Naviguer dans la haute mer de Dieu — Opuscules spirituels, texte de
Camilla da Varano (1458-1524), établi, annoté et introduit par B.
Forthomme, Éditions franciscaines, Paris, 2010.
Les aventures de la volonté perverse, Éditions Lessius, Bruxelles, 2010.
Homme, où es-tu ? Abrégé d’anthropologie critique, Éditions Lessius,
Bruxelles, 2011.
Il Canto del corpo ardente. La stigmatizzazione di San Francesco
d’Assisi, in prospettiva critica, ed. Messaggero, Padova, 2012.
Théologie de l’aventure, Éditions du Cerf, Paris, 2013.
La voie libre. Théologie du franc-parler, Éditions Facultés Jésuites de
Paris, Paris, 2014. Histoire de la théologie franciscaine. De saint François à nos jours,
Éditions franciscaines, Paris, 2014.
La pensée franciscaine. Un seuil de la modernité, Editions Les Belles
Lettres, Paris, 2014.
Une logique de la folie. Reprise de Gilles Deleuze, Editions Orizons,
Paris, 2014.
Corde noire (roman), Editions Orizons, Paris, 2015.
Théologique de la folie, Tome I (Saisissement), Editions Orizons,
Paris, 2015.
Exercices spirituels (Séverin Rubéric), édition critique du texte de
1622, introduite et annotée par B. Forthomme, Honoré
Champion, Paris, 2015.
Théologique de la folie, Tome II, 1 (Les Idiorythmes), Editions
Orizons, Paris, 2016.
Théologique de la folie, Tome II, 2 (La Guérison de la guérison),
Editions Orizons, Paris (à paraître).Introduction

La folie comme liberté
De ma fenêtre, je vois une mère tenant son
gosse par la main et poussant la poussette vide
devant elle. Elle allait imperturbablement à
son pas, le gosse était tiré, cahoté, contraint
à courir tout le temps, comme un animal ou
une victime sadienne qu’on fouette. Elle va
à son rythme, sans savoir que le rythme du
gosse est autre. Et pourtant, c’est sa mère !
Le pouvoir, — la subtilité du pouvoir — passe
par la dysrythmie, l’hétérorythmie.
R. Barthes.
l peut sembler étrange de commencer à s’enquérir de la folie en prenant la Ivolonté libre comme ressort de départ, alors que la folie paraît consonner
plus volontiers avec sa faiblesse voire sa déroute, et la théologique de la
folie saisir une vague sans commencement ni ligne d’arrivée.
Toutefois, la théo-logique de la folie n’est pas un discours de l’anarchie.
La vague ou le souffe qu’elle saisit déjà en cours, voilà qui donne lieu au
choix d’une archie (ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος), mais comme principe mobile,
principe itinérant et orienté, tourné vers « dieu » (πρὸς τὸν θεόν) ; ce qu’il
ne faut donc pas d’abord entendre au sens chronologique, logique ou
ontologique, comme fondement, mais comme volonté susceptible de produire
des contingences et qui, néanmoins, ne contient pas virtuellement en elle
ces contingences actualisables, car cela les rendrait, d’une certaine manière,
nécessaires ou homogènes dans leur déploiement même ; il sufft qu’elle 10 Théologique de la folie — Les idiorythmes
veuille les produire pour qu’elles adviennent comme des événements qui
pouvaient ne pas advenir, autrement dit, comme de véritables aventures.
Ainsi, au lieu de célébrer l’anarchie, la théologique multiplie les
commencements ou les dieux, car il y a autant de dieux que d’actes libres. Ce
n’est pas une question de nature ou de personne, de physis ou d’hypostase :
la liberté de quelqu’un n’a pas d’être et n’est pas cette personne capable
simplement de le confrmer ou de synthétiser des natures distinctes sans
séparation, ni mélange, ni confusion, voire une simple idiosyncrasie. Liberté
qui est la source même de la véritable rationalité, sans épuiser la raison, ni
s’épuiser dans la déraison. Liberté capable de choisir un parcours ou même
une méthode et d’en changer ou de la modifer, de la raffner, de la rendre
plus conforme à la vie et à la vérité recherchée. Liberté capable de produire
l’hybride, des réalités composites, plus effcientes de par la défectuosité res -
pective de leurs composants. Liberté susceptible de dépasser les limites des
natures pures, ce qui l’ouvre à l’altérité de la grâce capable de l’accomplir.
Or la folie est apparue peu à peu comme une modalité de la liberté.
Certes, la folie offre un rythme qui risque toujours d’entraîner la liberté dans
sa transe ou dans une forme d’idiotie. Mais c’est un idiorythme, un rythme
propre qui n’exclut pas celui des autres, une lame singulière qui nous arrive
à chacun et que l’on emprunte avec la merveilleuse frayeur du surf ou du
deltaplane, fût-ce sous la fgure du séraphin blessé ; trémeur de s’éprouver
dans le saisissement lui-même, avec le risque d’être le jouet d’une puissance
aveugle, d’une volonté obscure ou anonyme, d’une force inquiétante, d’une
imbécillité courante, sinon d’une vague rassurante venant de la sagesse
familiale ou cosmique.
La dysrythmie doit donc se trouver en mesure de jouer comme pratique
de soi, de son propre pouvoir, face aux puissances obscures, à la potentia
caeca, et même par rapport aux rythmes fascinants que je serais à mon
propre égard. Il n’est pas question de s’ordonner à la bévue de l’Éthique à
Nicomaque dès lors qu’elle pense trouver la racine du choix et de la décision
dans le gré animal ou même enfantin. La liberté, ce n’est jamais simplement
aller suivant son gré, même en évoquant par là son propre rythme ou sa
franchise publique.
Force obscure qui s’affche avec ambiguïté ou arrogance dans un
triomphe suspect de la volonté : ce volontarisme impatient de civiliser les
barbares, ce volontarisme romantique, nationaliste, politique et guerrier,
mais aussi esthétique ; un flm fameux s’efforce, non sans force fascinante,
d’assouvir une pensée de la décision volontaire, du Triumph des Willens,
mais en un sens totalement équivoque par rapport à la volonté libre dont il Introduction 11
est question ici. Sans pour autant vouloir se retrancher ici dans une ontologie
qui contesterait radicalement le volontarisme censé accomplir la pensée
occidentale, et qui servirait en réalité à dédouaner le porteur d’illusions
totalitaires.
Il est vrai que si la folie est devenue une modalité de la liberté, c’est
aussi dans la mesure où la volonté s’y découvre irréductible à la sagesse
universelle ou à une identité individuelle, au désir naturel, à des forces
physiologiques, à un vouloir obscur, comme à la lumière de son objet au
sein d’un appétit intellectuel. La folie implique que la liberté consonne avec
la faiblesse, voire la défaite d’une certaine forme de volonté, y compris à
se vouloir elle-même, comme dans la modernité et ses suites techniques ;
ce qui est neuf, car la volonté antique ne se veut pas elle-même, ne se fait
pas encore elle-même l’objet « naturel » de sa volonté ; laquelle n’est pas
encore éprouvée de manière décisive comme irréductible au désir naturel
ou au monde, autant qu’à l’objet éclairé par l’intelligence.
Non que la folie soit nécessairement du côté de la faiblesse ou de la
défaite sans pouvoir triompher à sa manière. Non que la liberté soit purement
intérieure, déconnectée des montages nerveux, neuronaux ou endocriniens,
ni même qu’une telle intériorité soit en mesure de procurer des effets
sociaux et politiques comme la distinction des pouvoirs ; les libertés publiques
gardent leur logique propre et ne peuvent être réduites à la causalité directe
des libertés individuelles. Certes, dans les pensées traditionnelles, on garde
la tendance de réduire la vie économique elle-même à des relations aux
hommes vivants ou morts (les dieux, les héros, les saints ou les ancêtres,
véritables propriétaires de la terre). Mais la liberté se sert de ses conditions
initiales et de ses productions contingentes qui renforcent le
conditionnement, pour rebondir, produire toujours des imprévus.
Il est capital de saisir à quel point la liberté ajoute plus de conditions
et, en un sens, de contraintes à l’exercice de la liberté, que les
conditionnements naturels, psychiques, économiques, sociaux, religieux, politiques
et intellectuels. La virtuosité technique elle-même est une arme à double
tranchant. La liberté accroît même l’intensité des conditions naturelles, mais
c’est pour mieux tout enrôler dans ses bifurcations et innovations. Tout aurait
pu advenir autrement que cela n’advient ! La parole elle-même suppose un
code assez rigide, mais que la conversation n’arrête pas de surmonter, non
seulement parce que la voix et ses innombrables infexions rhétoriques ou
affectives, portent et déportent la parole, mais parce que les anacoluthes et
les diverticules se multiplient en cours de fux. La parole logique, formelle,
en appelle aux langages mathématiques pour sortir de ses impasses, avant 12 Théologique de la folie — Les idiorythmes
que ceux-ci ne revendiquent, à son tour, les secours du langage physique
ou bio-chimique ; aucun langage, incluant le délire réticulaire ou
systématique, ne parvient à se fermer sur lui-même, y compris dans une reprise
herméneutique, elle-même sans cesse ressaisie, plurielle. Ce passage d’un
totalité inachevée à une autre, comme de la philosophie à la poésie
spirituelle et inversement, est le signe de la puissance même de la liberté et de
sa conversation courante.
Toujours est-il que la folie n’est plus le seul effet d’une perturbation
physiologique, d’un trouble psychique ou intellectuel, d’une contrainte
sociale ou d’un vecteur de la culture, comprenant ici les rites religieux. Quant
à l’idiorythmie, elle n’est pas de l’apesanteur, mais sujette à des forces de
marée, d’un souffe porteur, d’un vol à voile. Elle implique une forme de
contention, une spatialisation bien localisée comme une montagne, l’âpre
divinité de la roche sauvage, pour parler comme Bachelard, une cellule au
désert lithique, une certaine contention à son domicile urbain, dans une
foule, sur l’agora, sur une partition de musique comme la main sur un
clavier. C’est le côté poétique et physique de l’idiorythmie : obéir à un mètre
rigoureux et aux lois de la nature pour produire de la contingence, de la
manie poétique ou musicale, de l’innovation, de la fuidité terrestre ou du
vol aérien.
Pour autant, la folie n’apparaît plus une simple variable du logos
philosophique, fût-ce comme son autre. Elle a bien résisté à sa réduction aux
racines présocratiques, seraient-elles mises à nu, au grand soleil de la raison
poétique. La folie s’est soustraite à la dialectique de la mania platonicienne
et à la mélancolie comprise suivant la tradition aristotélicienne.
Qu’en est-il des paradoxes stoïciens ? Ils peuvent être enrôlés dans le
discours théologique pour penser la folie comme modalité de l’exposition
de la grandeur dans la petitesse, du caché dans le manifeste, du tout dans
le fragment, de l’esprit dans la chair ; de la dignité dans l’indignité de la
mort cruciale. C’est ce que tente de dire la folie comme ineptum ou comme
impossibilité d’une vie qui se détermine dans la mort.
Il faut sans doute retourner à la logique aristotélicienne, celle des
enthymèmes : raisonnements non plus exactement ternaires ou syllogistiques,
mais binaires, comme souvent dans un contexte rhétorique. Raisonnements
qui intègrent le vecteur de la vitesse et qui vont leur chemin sans tout devoir
dire ou argumenter explicitement, par ellipses ou par vertiges qui font écho
à la liberté.Introduction 13
En l’occurrence, plus l’événement est contingent, plus il est
inimaginable et même impossible, mais néanmoins existible — sur le point
d’advenir, de se faire aventure, avent — ou advenu sous nos yeux, voire par la
vulnérabilité singulière des témoignages, plus il doit nous apparaître effectif
et vrai. Ce qui n’est pas monté au cœur de l’homme, voilà qui dépasse son
imagination, voilà ce qui s’est véritablement passé, se déroule encore sans
prendre ses désirs pour des réalités ! L’usage des enthymèmes dans leur
détermination paradoxale est lié au dynamisme de la raison (et non à un
irrationalisme trop dépendant de ce qu’il nie), mais aussi à une forme de la
liberté d’esprit face à l’opinion courante, un esprit d’autonomie qui traverse
tous les aléas de l’existence aussi bien que les évidences.
Toutefois, la diffculté de la position stoïcienne, c’est bien la levée du
paradoxe ; ce dernier ne serait qu’apparent. En fait, suivant cette logique,
il faudrait se montrer assuré en tant que l’on relève de ce qui est soustrait
au choix, et prudent en tant que l’on serait dans le champ de la volonté. Or
qu’est-ce qui est vraiment capable de nous assurer que nous soyons bien
dans le champ du destin, de la nécessité, du hasard ou de leur dosage, et non
dans celui de notre volonté ? Ce sera une question de sensibilité, de liberté
et de jugement. Volonté éprouvée ici comme je veux et non simplement
comme ce je peux stoïcien, suivant la force du destin qui légitimerait mon
assurance, ou selon ce qui relèverait de moi, justifant ma prudence.
À vrai dire, l’usage du paradoxe ne relève pas seulement de la
philosophie, mais de la poésie, mais encore du théâtre, du roman, de la musique
contrapunctique et du cinéma. La poésie peut se servir du paradoxe pour
mettre en relief un comportement irrationnel, y compris dans la vie la plus
quotidienne. Le paradoxe se laisse également enrôler dans un discours
satirique, lequel ne prend plaisir à aller à contre-courant que pour démontrer
le cours bouffon voire délirant de certains comportements les plus «
courants ». Le roman, irréductible à sa potentialité didactique, encore plus que
la poésie, marque aussi l’empreinte de la culture laïque face à l’imperium
clérical. Et le paradoxe y travaille pour saper les rationalités d’une culture
dominante et des comportements abusifs ou tyranniques d’une caste
sacerdotale ou épiscopale.
Le roman fssure donc la théologie devenue une doxa la mieux
partagée, mais il peut également servir la cause cléricale : cela se passe ainsi dès
lors qu’un magistère rigide entend réserver la théologie conservatrice à la
caste cléricale et le roman sans pensée technique au monde laïc —
maintenu sciemment étranger à l’exégèse critique, à l’histoire de la liturgie, du
corps ecclésial, de la spiritualité, de la théologie comme science théorique 14 Théologique de la folie — Les idiorythmes
et pratique, y compris politique, à son tour contestable ; ce qui équivaut à
colloquer la pensée des clercs et à maintenir l’illettrisme théologique des
laïcs, à réduire l’argumentaire d’un véritable débat.
Le paradoxe peut être enrôlé également dans le discours théologique
critique pour démonter les mythes, les préjugés religieux, les évidences rituelles,
les délires mythologiques, érotiques, liturgiques ou incantatoires, les délires
mantiques ou prophétiques, tout comme le bon sens qui entérine certaines
appréciations du scandale, de l’irrationnel, de la superstition, de l’illusion de
l’être, du désir, de l’aliénation, de la raison rusée ou du mensonge.
Toutefois, la diffculté philosophique du paradoxe se retrouve dans la
rhétorique religieuse, et singulièrement à propos du Christ comme fonction
de souveraineté : il n’y aurait pas de paradoxe si l’on tient compte de la
différence des natures imputées à son unique personne ; ce qui éclairerait
que l’on se trouve d’un côté devant l’innascibilité et la naissance,
l’appartenance à un peuple et son humanité irréductible, le spirituel et le charnel,
le falloir et la liberté, la vie et la mort. Tout cela, sans tenir compte que ce
paradoxe apparent est d’abord quelqu’un — Jésus — avant d’être une
personne différenciant l’unité divine ou une personne unifant ontologiquement
les différences de nature. Complexité de la personne qui fait l’économie de
celle du quelqu’un, du fait qu’il n’existe que des individus appelées dès lors
à intensifer la société qu’ils forment et à inventer d’imprévisibles relations.
Ce qui risque de ruiner l’idée rationaliste de l’unité divine et même
l’exclusivisme trinitaire, au proft de la sainte multiplicité ! Expression encore
d’une liberté d’esprit susceptible du « matérialisme » le plus cru.
Ainsi, le motif épistolaire de la folie de la croix, quant à lui, ne
trouvet-il pas une forme d’expression rationnelle dans l’usage du paradoxe, comme
sagesse divine, jusqu’à l’expression de la docte ignorance cusaine, voire la
rhétorique érasmienne de la folie douce dont on devrait faire tranquillement
l’éloge ? Usage rhétorique du paradoxe qui n’offre pourtant aucune garantie
à la folie furieuse, hallucinatoire ou délirante face à l’hospitalisation, à la
conception aliéniste de la folie — supposant une identité initiale spirituelle,
sociale ou psycho-physiologique à laquelle la folie nous rendrait étranger en
apparence — et à ses remèdes comme autant de réinsertion dans l’identité
initiale supposée. Y compris sous forme d’une histoire dialectique, d’une
ruse de la raison ou du logos divin se déterminant à un moment donné dans
la folie individuelle et sociale. Où la vérité se détermine un moment dans
une suite de délires, mais encore de mensonges, comme dans la logique
mythique, mercuriale et politique, où il serait bien sot de ne pas être cynique
ou machiavélique, de dire toujours la vérité lorsque l’on doit articuler l’inef-Introduction 15
fable, faire des affaires et gouverner ! Toujours est-il que le logos staurou
ne se laisse réduire ni par le paradoxe chrétien, ni par l’humanisme qu’on
tenterait de lui opposer, si l’on n’en reste pas aux contraintes physiologiques
ou matérielles.
Quant à la folie au quotidien, elle n’est pas mieux garantie face à la
domestication, à ces discours qui familialisent le désir, masquant ainsi le
rapport intime entre la folie et l’esprit comme liberté — entendue ici comme
foyer de possibles, force de bifurcation, puissance d’innovation, productrice
d’événements contingents ou d’aventures.
Mais si nous ouvrons la théologique de la folie par la question de la
liberté comme idiorythmes, c’est aussi pour évaluer la puissance de la liberté
dès le recours aux paradoxes de la totalité, du délire, de la mélancolie, du
syncrétisme, de l’exercice de la folie comme celui du connectivisme
paranoïaque, réticulaire ou systématique. Face à ce connexionnisme logiciste,
surviennent les relations non-mutuelles. Ce qui va du vouloir fni à la vo -
lonté infnie, ne va pas nécessairement de l’infni au fni. Ce qui donne non
seulement du large à l’infni — conservant sa liberté par rapport à la sagesse
de ses idées créatrices —, mais également au fni, fût-il une mouche. La
possibilité de la mouche n’implique pas dieu(x).
La théologique conteste que l’incompréhensibilité de Dieu se pense
par la seule idée de totalité. Elle ne conteste pas simplement le motif
présocratique comme pensée du tout élémentaire (feu, air, eau) ou sa contestation
comme illimité (apeiron), voire fuidité héraclitéenne, conduite elle aussi
au paradoxe. Si tout est fuide, pas un seul baigneur ne peut se baigner dans
le feuve… D’autant plus que le tout élémentaire en question réclame des
forces d’attraction amoureuse et de séparation haineuse.
La théologique, quant à elle, est conduite à repenser le paradoxe de
dieu comme Tout indifférencié (intégralité, y compris comme offrande
liturgique sans défaut) — holos, totus — et différencié — pas, omnis —, mais
encore comme ce qui excède ce Tout qu’il est : car non seulement il a tout
fait (panta époièsen), mais il est le Tout (Τὸ πᾶν ἐστιν αὐτός), et plus que
toutes ses œuvres (παρὰ πάντα τὰ ἔργα αὐτοῦ ; super omnia opera sua). Y
compris la guérison singulière de toutes les maladies (pantas éthérapeusen ;
omnes curavit).
C’est aussi une totalité eschatologique : afn que Dieu soit tout en
tous — ἵνα ᾖ ὁ θεὸς τὰ πάντα ἐν πᾶσιν ; ut sit Deus omnia in omnibus. Cette
opération divine, pour autant qu’elle advienne en chacun, ne dépend pas de
la foi ni d’aucune force naturelle ou théologale — ce qui rend possible une
simple théologique —, même si elle vient soutenir librement la foi comme 16 Théologique de la folie — Les idiorythmes
engagement total et lucide de l’être à son égard… Lucidité qui rend possible
une logique distincte de celle de la philosophie dans la mesure où elle n’est
pas une nécessité ni une phase empirique, libérale, historique ou
conceptuelle du nécessaire, mais une conversation impromptue ou aventurière.
Totalité prophétique, eschatologique et apocalyptique (alpha et
oméga) ; vision totalisante rassemblant toutes les forces de l’univers (les quatre
« vivants », les quatre éléments, etc.) par temps de crise, en vue d’une
réforme excédant les institutions ou les États ; réforme immédiate, sans les
médiations habituelles : espace, temps, division du travail, sexes, religions,
et ainsi de suite. Totalité judicative dans le monde et hors du monde.
Jugement déjà dans le monde, jugement anticipé, mais pas encore accompli.
L’attente de l’achèvement autorise l’émergence de la morale sociale et de
la politique…, mais encore de la totalité combinatoire, baroque (le tout
dans le fragment ou dans la monade leibnizienne), autant que dialectique
ou historique.
Or voici que l’idiorythmie non seulement donne un tour singulier à
l’usage de la totalité comme rythme, mais qu’elle se montre susceptible
d’entraver le souci de cette totalité, indifférenciée ou non, réconciliatrice
et ouverte par delà les œuvres déjà réalisées et leurs jugements immédiats.
L’acédie comme maladie singulière du solitaire, comme symptôme de
l’expérience érémitique (mettant en cause le soin de dieux), mais également
cénobitique (car elle entrave le travail qui alimente la viabilité de la
communauté) ; l’acédie pointe comme une fèche d’incurie et d’insouciance.
Non que l’on nie dieux, mais on ne s’en soucie pas ou plus à la mesure de
ce qui est attendu d’un moine ou d’un esprit religieux.
L’acédie comme logismos n’a plus la portée ontologique que la mania
comporte chez Platon, ni la dimension physiologique de la mélancolie dans
la tradition aristotélicienne, ni la structure du paradoxe suivant la pensée
stoïcienne. Elle n’est pas réductible à l’économie interne du psychisme,
venant de l’extérieur comme un voleur, ni d’une réalité sociale immanente,
venant des démons. Elle n’est pas d’abord de l’ordre affectif (tristesse,
ennui) ni même moral, comme paralysie de l’action, et d’abord de l’acte
religieux. D’ailleurs, l’action garde initialement une dimension affective
alors que les émotions conservent une dimension motrice intimement liée
à l’action.
Mais l’acédie rapprochée de la mélancolie dès l’époque médiévale,
notamment pour des raisons pastorales et d’extension du mal aux laïcs, aux
femmes et bientôt aux enfants — tout en modifant la dimension physiolo -
gique de la mélancolie et en universalisant, en aggravant aussi, le défaut de Introduction 17
soin de l’acédie —, devient de moins en moins un événement hétérogène,
et de plus en plus une détermination de la liberté qui s’éprouve elle-même,
dans sa proximité et dans la distance qu’elle voudrait prendre à son propre
égard en tant que trop pesante ; positivement, comme liberté qui se donne
des libertés, et en vain, douloureusement, essayant de se fuir en usant
toujours puissamment d’elle-même dans cette tentative vouée à l’échec.
L’acédie n’est pas la consumation de soi par excès de travail, mais tout
autant par absence de travail. Le travail distinct de la simple occupation
distrayant de l’ennui, s’est imposé comme le foyer de la nouvelle
individuation. Mais ce n’est pas plus le travail que le loisir qui est en cause : c’est le
drame de la liberté qui se décide, à défaut de choisir vraiment, pour l’incurie,
l’insouciance, et même fnalement, pour la maladie.
C’est profondément comme en surface, tenter de fuir le soin de soi, la
surcharge que constitue un tel soin, un pareil souci. C’est vouloir retrouver
un certain rapport naïf à soi, à son droit naturel d’exister pourrait-on dire,
un usage simple de la vie, en dehors des reconnaissances biologiques et
psychiques, familiales et sociales ou professionnelles. L’acédie, c’est une
privation volontaire de son identité à construire ou à faire reconnaître sans
cesse.
L’acédie, c’est aussi une manière d’échapper à la dialectique des
possibles et de l’épuisement des possibles — ainsi complètement irréductible à
la dépression — aussi bien dans le travail, la création, que les loisirs ; ce que
dit la consumation du burn out ou l’incandescence du burn in qui masque
l’épuisement derrière une suractivité famboyante, une grève du zèle, voire
la surinterprétation de soi et des événements, l’acte psychopathe, la
délinquance, le terrorisme mimant le fanatisme dans son acception rousseauiste.
C’est une tentative de surpasser le rapport à soi comme existible, alors
que le suicide reste encore prisonnier de la dialectique ontologique de l’être
et du néant ou du dépassement de l’être pour un ailleurs supposé meilleur.
L’acédie peut sans doute se dégrader en suicide, mais elle n’est pas
le suicide et en constitue même une forme d’antidote. L’acédieux n’a plus
les ressources suffsantes pour le lâche courage du suicide, ni pour le choix
décisif. Il risque la paralysie dominante et les agitations périphériques.
L’acédieux ne choisit plus le Tout, mais se montre éclectique. Il risque de
ne plus se montrer capable que du syncrétisme de juxtaposition et purement
opportuniste.
Le syncrétisme serait-il dès lors un refus de choisir, de se décider ou
de s’engager dans la pensée ? C’est tout le contraire dont il est question, 18 Théologique de la folie — Les idiorythmes
s’il s’agit d’un syncrétisme de remaniement profond des éléments retenus,
des vecteurs empruntés.
L’idiorythmie, c’est aussi choisir son rythme parmi ceux qui s’offrent
au cours de l’existence et de l’histoire, des vibrations de l’espérance. Y
compris au plan de la transmission littéraire. Certains pourraient d’ailleurs
s’étonner que je ne fasse aucune référence ni allusion à la conception que
R. Barthes a pu construire dans ses cours consacrés au vivre-ensemble ou à
la convivialité. Mais à l’époque où je commençais à prendre soin
explicitement de la Théologique, les cours en question m’étaient encore totalement
inconnus, et ne furent d’ailleurs accessibles qu’une bonne vingtaine
d’années plus tard ! En outre, R. Barthes avait lui-même rencontré ce concept
chez un amoureux de la culture grecque qui, à son tour, l’avait découvert
aux mêmes sources antiques où je croyais devoir puiser en ce temps-là.
Toujours est-il que l’idiorythmie dont il est ici question, ne tient pas
à se réduire au sujet du rythme, à devenir son assujetti ou son jouet, fût-il
soigneusement organisé en rituel consenti, y compris sur le mode de la
cellule ou du monastère, de la colonne du stylite, de l’île de Robinson, de
la chartreuse stendhalienne, du souterrain pratiqué par l’homme russe, de
l’homme à l’étui de Tchékhov ou sur le mode du sanatorium de la Montagne
Magique, de la chambre à ne pas quitter selon Pascal, de la chambre tragique
suivant Racine, prenant ainsi le relais des fragments “autobiographiques”
de certains Pharaons, de Jérémie, de Paul ; mais encore, sur le mode de la
Confession augustinienne, de la Vie thérésienne écrite par soi-même, voir
du cours magistral au Collège de France.
Cette référence n’est toutefois pas incongrue, car elle attire l’attention
sur la force propre du romanesque pour penser la corrélation radicale que
nous entendons établir entre la théologique et le roman — et pas simplement
la narration en général, ni même le récit continu ! Roman qui, dès l’aube,
vaille que vaille, y compris sous forme des évangiles apocryphes ou des
Reconnaissances pseudo-clémentines, tend à laisser une place, en sus des
rythmes sociaux, rituels ou ecclésiaux, au rythme propre de chacun négligé
par les catégories logiques — masquant leur côté narratif sous l’apparence
démonstrative, déjà mise en évidence critique par Pierre de Jean Olivi à
propos des catégories aristotéliciennes —, par les codes juridiques, civils
et religieux.
Le roman offre des lieux, des temps et des actes et autant d’affections
qui font se croiser le rythme individuel et celui de la société ; non pas comme
a priori kantien, formel, mais comme exercice et comme transfert. Il n’est
pas anodin que les Écritures incluent fnalement des romans comme Esther, Introduction 19
Judith ou Tobie. Dans ce contexte, la lectio divina non seulement précède
ou prépare la théologie comme discipline, mais constitue un symptôme
névralgique de l’impuissance de la théologie à penser la contingence, dès
que la foi elle-même qui devait y conduire, est inscrite dans un processus
qui l’éloigne du libre engagement, au proft des fonctions hiérarchiques,
des codes liturgiques, des formules dogmatiques et des lois morales (dites
naturelles), des expériences spirituelles enrôlées dans la défense et
l’illustration de ce qui les suffoque !
Jésus lui-même est le plus souvent pensé comme un personnage
conceptuel, qu’il s’agisse de l’union personnelle des natures, du salut, de
la voie (méthode), de la vérité, de la bonté de la vie ou de la beauté, du corps
ecclésial et de ses signes, ou de la gouvernance messianique, sinon de la fn
de l’histoire. D’où l’intérêt de tenter une théologique sans la foi, mais avec
l’aide explicite du romanesque pour respecter la production contingente, y
compris celle de chaque folie, comme folie de quelqu’un sans personne ni
nature au premier chef !
L’idiorythmie, c’est aussi le choix de la folie comme ascèse ou exercice
spirituel, voire une forme de sagesse comme jeu, mais dramatique — le
drame incluant ici la puissance première de la comédie. Exercice où
s’éprouve, se discerne et se confrme un sujet où le déchiffrement du désir
n’est qu’un élément du cortège. Il ne s’agit pas seulement d’interpréter,
mais de produire de manière contingente. L’exercice excède la médiation
du désir illimité, son horizon ontologique, sa détermination corporelle et
son élucidation logique. Même dans un contexte cénobitique ou urbain,
l’exercice comme production de soi ou idiopraxie, reste possible au sein
de la conversation — qui rompt l’emprise dominante de l’esprit de
docilité —, de l’acte de rencontre dans l’accompagnement spirituel, voire des
échanges amicaux, des correspondances vives ou différées, des résonances
idiopoétiques.
Ici aussi la folie s’éprouve non comme ce qui me réduit à une loque
humaine, un être privé de possibles, ou singulièrement entravé dans ses
puissances. Non qu’elle soit seulement une passion fertile, même comme
rôle social ou mission religieuse, seraient-ils dépassés par la joie affectueuse
qui accomplit le rôle et la mission. La folie, c’est aussi l’exercice du solitaire
comme celui qui est visité par un ange de modestie et de miséricorde ou
par un esprit de vengeance. La folie devient une identifcation à un modèle
angélique, lequel révèle l’arrogance du solitaire qui veut atteindre une vie
angélique, dès lors que l’ange en question n’offre rien d’extraordinaire dans
son comportement, mais manifeste les gestes de l’ermite le plus banal.20 Théologique de la folie — Les idiorythmes
La folie devient également un exercice en dehors de la vie du solitaire,
au sein de la vie sociale par excellence qu’est le théâtre, et surtout le théâtre
tragique — d’autant plus qu’il garde en son fond sa dimension sacrale, le
rapport à la jalousie des dieux, à ses fauteurs de trouble qui nous poussent
à dépasser les bornes mises par eux, avant de nous en faire payer rudement
les conséquences. La folie devient alors un exercice théo-logique.
Ainsi la tragédie comme la comédie permettent de transformer la folie
en exercice dramatique. Non que le mixte équilibré soit effectivement
possible ; l’exercice dramatique s’entend ici au sens où, au sein du tragique,
subsiste encore le comique initial de l’existence surpassée, et où dans la
trame de la vie la mieux tolérée, allégée par la comédie, pointe déjà la
gravité du drame.
Un tel drame met en scène le simulacre du paradoxe des ensembles
ou de la Totalité : être là élémentaire et ensemble, tout et tout en dehors,
horla pour parler comme Maupassant, comme un dieu qui ment et qui
favorise ce qu’il interdit, le dépassement hybrique des limites, donnant ces
lois répréhensibles, comme l’avance le livre d’Ezéchiel. Tragédie grecque
avant tout, car les planètes errent, le héros devient furieux (Héraklès, Ajax),
les religieux délirent (Bacchantes) ; car les femmes osent prendre la parole
dans un monde où le silence leur est dévolu en dehors des bavardages.
Monde où les métèques et les esclaves prennent des initiatives qui leur sont
habituellement déniées en dehors de leur statut et de leur servage, où les
démences régionales troublent la santé athénienne, la santé urbaine résistant
à la trahison intérieure, à la traîtrise philosophique de Socrate ; tragédie
moderne où les fantômes persistent à maintenir une mémoire cruelle et
dangereuse, là où l’oubli et les souvenirs adéquats devraient effacer l’acte
grave ou criminel, et la liberté qu’il implique.
Toutefois, ce n’est pas la raison ou le logos qui défend la folie de manière
rhétorique ou effcace. C’est la folie en personne, même spectrale, qui me
demande de transformer la folie en exercice pour masquer la vengeance, ne
pas attirer la méfance des proches, y compris de la mère adultère et complice
du meurtre du père : il faut jouer la folie, demande la folie, pour masquer le
crime, même si ce crime est une vengeance justifée. Mais à force de jouer
la folie, elle vous gagne ; dès lors menace la paralysie, comme chez Hamlet,
pris que l’on est dans ce double lien du spectre et de sa duplicité meurtrière.
Le connexionnisme, ce n’est pas seulement la communication,
l’exercice de la transparence, mais une modalité du logicisme qui menace
gravement, dans le même temps, l’exercice de la liberté comme déliement ainsi
que la pratique de la confance. Certes, la liberté ne peut être réduite à un Introduction 21
absolu négatif, ni par la cause originaire (se défaire de liens initiaux), ni par
la cause fnale (ses objectifs), où la liberté se dit pour faire advenir du neuf.
La liberté non seulement n’a pas d’être propre, mais n’est pas simplement
une cause, fût-ce celle qui confrmerait l’être et produirait sa rénovation. Le
déliement ne s’affrme qu’au titre de modalité de l’idiorythmie, comme un
mode de relation, mais qui exclut la symétrie entre le fni et l’infnie liberté.
Non que nous soutenions seulement l’opacité, car la liberté cherche la
clarté d’un jugement, d’une élucidation. Il n’en demeure pas moins qu’une
vérité sans l’esprit de confance conduit à la totalité paranoïaque, à son exé -
gèse intempérante et aveugle des signes. Vérité qui ne se satisfait jamais des
indices qu’elle ne cesse d’amasser dans le sens de sa thèse ; mais le soupçon
renaît de plus belle à chaque fois que l’évidence semble l’emporter sans
jamais pouvoir trouver la paix, ni dans les sonorités apaisantes ou les discours
d’assurance, ni dans la résurgence d’un passé de nécromancienne. Il ne s’agit
pas de nier la réalité des confits, mais au contraire d’ôter aux confits leur
plus secrète motivation : les appuis qu’ils prennent ou prétendent trouver
dans le puissant ressort de la paix qui anime le cœur des êtres, pour
s’assurer des motifs de se perpétuer au-delà d’un bref apaisement, lequel est
nécessaire aux seules fns de refaire ses forces belliqueuses.
Paris, juin 2015.Volume 2Section I
L’idiorythmie ou
la merveilleuse frayeur
Le premier formé, père du monde, fut veillé
avec soin, après avoir été créé solitaire —
μόνον.
Livre de la Sagesse 10, 11.
Chacun était sa règle à soi-même.
Pseudo-Sophrone,
Vie de sainte Marie Égyptienne, II.L’Intégralité
Glorieux délice... céleste folie... jouissance
très délicieuse... grande liberté.
Thérèse d’Avila, Vida, 16.
Je vais, je viens, je glisse, je plonge — Je
disparais dans un cœur pur ! Fut-il jamais
de sein si dur qu’on n’y puisse loger un
songe !
Paul Valéry, Ébauche d’un serpent.
I
’intégralité est-elle une plénitude ontologique idéale, un synonyme de la Ltotalité ou, tout au contraire en apparence, une solitude, une perfection
1soudaine, une relation sans partage ? Intégralité comme esseulement dès
lors que sa perfection est indiscernable de la mort, de sa mort unique, de la
mort voulue comme accomplissement, et qui exerce son emprise tant sur la
vérité que les affects et le sensible, sans devoir privilégier l’assourdissement
de l’ouïe et l’obscurcissement de la vue par rapport à l’émoussement de la
main, au vertige du viscéral et au parcours dramatique d’une démarche
résolue. Intégralité qui, dans ce cas, appelle une recherche inquiète des mélanges
qui troublent le rapport à la fn exclusive, et de l’individu comme exercitant,
2capable de faire de la mort singulière ou de son idiorythme, un exercice .
1. Voir notre communication, à paraître : La volonté de la totalité et du fragment,
prononcée à la Sorbonne, le 26 septembre 2015.
2. Cf. §§ 15 ; 16.28 Théologique de la folie — Les idiorythmes
Toutefois, l’intégralité n’est-elle pas d’abord un exercice du paradis,
avant d’être celui de la mort ? La mort, c’est la vie partagée, mélangée,
soluble : c’est la volonté arrogante de partage et d’éternité. La mort est
hypocrite : elle s’affche comme fnitude et se faufle en vérité comme vo -
lonté avortée d’éternité. On ne mourrait pas si l’on n’était pas envieux de
l’éternité que l’on s’imagine le privilège d’un dieu pathologiquement
jaloux — ou seulement ce qui est ontologiquement et sagement réservé aux
dieux. Ainsi, l’exercice de la mort dérive de l’exercice de la vie qui advient
d’abord comme la perfection d’une bien-aimée à laquelle chacun tend
librement sans partage, mais qui peut dévier comme exercice d’un privilège
scandaleux et morbide, excédant la naturalité de la mort corporelle, notre
sœur quotidienne. Ce qui autorise d’affrmer que la vie n’existe pas, mais
simplement des vies, plus ou moins intenses (volontaires) et variées, plus
ou moins intégrales.
La solitude multiple est en elle-même paradisiaque, l’effgie de la pro -
messe sans cesse reprise comme une sagesse déjantée des rouages cyniques
de la sagesse rusée qui se rend complice de la mort hypocrite — sagesse
singulière veillant sur la solitude, la sauvegardant malgré tout, y compris dans
l’histoire sociale en dehors du paradis. Solitude comme jardin des délices
bigarrés, paradis de la joie (‘edèn), paradisus voluptatis qui se maintient
secrètement au sein de tourbillons de l’histoire, comme avènement aventureux.
En soi-même, elle paraît déjà distincte de l’isolement, avec l’entrave
3amère comme acédie, ἀκηδία — cette négligence de la promesse de l’autre,
du veilleur —, et comme envie, révocation de l’alliance avec autrui.
L’isolement sec effectue aussi l’esquive de la totalité paradisiale signifée par
le feuve, le fux partagé en quatre bras, dont les bifurcations rejoignent les
points cardinaux de l’être ; signe d’une fécondité bondissante et jaillissante
qui n’est pas une pure utopie par rapport à la terre ; signe sacramentel d’une
plongée rénovatrice, et signe de ce qui, dans une perspective franchement
urbaine, irrigue, limpide comme un cristal, le milieu de la ville nouvelle.
Fécondité qui se manifeste aussi par l’aromate et la pierre précieuse, le
solitaire précisément.
Certes, la terre de lait et de miel, en tant qu’elle ne caractérise pas la
contrée conquise effectivement du point de vue économique, peut déjà, de
par son excentricité même, servir d’avertissement. Comme si la promesse,
le signe de la veille, trahissait déjà une pro-vocation à la liberté, à la prise en
charge des crises, des famines éventuelles, de la faim criante d’autrui ; appel
3. Cf. § 14.L’Intégralité 29
à un refus d’idolâtrer une terre qui serait tout lait et tout miel seulement en
imagination, au point de révoquer le foyer d’exclusivité de l’amour jaloux,
de ce famboiement violent qui incendie l’imaginaire ; non seulement pour
nous faire accéder au symbolique, mais pour que nous puissions entendre
et nommer le Nom qui atteste l’héritage (οὐσία), légitime le lien flial, nous
4laisser approcher et toucher par ce Nom qui est Jaloux .
Esquive acédieuse, incurie qui, tout en impliquant le rejet de son imago
la plus ordinaire, le refus d’en prendre soin, trahit déjà l’exclusion
d’autrui. Comme le gardien du jardin des délices voulait se retirer devant son
Souverain, ce dernier lui demande pourquoi il veut se retirer de devant sa
face. N’est-il pas son semblable ? Ainsi le Saint dira aux justes : pourquoi
5êtes-vous effrayés devant ma face ? Voici que je suis votre semblable … Ce
n’est pas un simple Tu, sans se réserver en un pur Lui. Dire « Lui » pourrait
signifer encore, outre une distance, un clivage tragique ou un resserrement
inouï, une dénégation dans un Je (le hais), une agressivité détournée.
Toutefois la similitude ici n’est pas tragique, productrice d’envie, du
moins ab ovo, car elle est voulue délibérément ; et c’est la seule
simultanéité qui ne soit pas tragique, tout au contraire bienheureuse. D’autant que
le simultané provoque lui-même un rapport à l’image comme à un tiers.
Lequel s’exprime ainsi : je vous demande dans la douleur constante de mon
cœur d’honorer Dieu en moi… ? Lorsque l’oubli de la jalousie pure opère
ses féaux, c’est l’abus magique de la puissance du nom, c’est-à-dire la ré -
duction du désir par le langage qui voudrait asservir subtilement la patience
de l’expérience et la liberté.
La malveillance durcit d’ailleurs l’avertissement qui concerne le seul
arbre de la connaissance, le totalise négativement : vous ne mangerez pas
6de tout (mi-kol) arbre du jardin . Face à cette interdiction totale, même la
rectifcation judicieuse dépasse son objet et ajoute de son cru : l’interdiction
d’attouchement, du tact basal, de la hardiesse initiale exprimant un esprit
7de confance .
Nous découvrons alors un labeur désorienté, comme involontaire et
sans désir unique, livré aux besoins sans cesse renaissant de leurs
assouvissements ; c’est la solidarité dans la violence des maux, de l’homme et
de la femme, des animaux — y compris de l’esprit habile, élevé, fécond,
déchu en puissance sauvage, venimeuse, déguisé aussi en cette animale
4. Cf. Exode 34, 14.
5. Siphra, sur Lévitique XXVI, 2.
6. Genèse 3, 1.
7. Cf. Genèse 3, 2 b.30 Théologique de la folie — Les idiorythmes
simplicité —, mais encore de ces végétaux qui, de bon à manger au départ,
semblent manifester une attraction séductrice, inclinant à la transgression,
8comme puissance de suggestion .
C’est ce qui est bon, exposé pour agir avec clairvoyance, sortir de
l’isolement, qui suscite l’aveuglement et la complicité ; de même, l’amour
intégral, sans partage, porté vigoureusement contre la violence meurtrière,
se voit perverti en séduction mortifère. Ce n’est pas la prise de conscience
attendue d’une transgression éclairée par la loi, mais plutôt la décharge
immédiate de soi : ce n’est pas moi, c’est l’autre, le séducteur ou son
intermédiaire. Et lui, sur cette lancée : ce n’est pas moi, c’est Lui, le jaloux
envieux, celui qui refuge de partager sa vie.
Certes, il se passe une prise de conscience du rapport entre le serpent
astucieux (arûm) et la nudité (arrumîm) ontologique, la contingence : c’est
le savoir acquis, authentique, et il ne sera pas ôté, ni la sollicitude comme
sagesse de l’être. Le récit de chute est gorgé de jeux de mots : d’abord
comme signe d’espérance, d’un déboitement du nécessaire, comme variation
imaginative et liberté d’enfance face à la dureté du réel ; signe d’une possible
subversion favorable : la sagesse vipérine se révélant plus fragile (nue) que
prévu, ne frappe pas seulement la vulnérabilité du séduit. Signe du huis clos
de la jalousie et de l’envie : la simultanéité favorisant les paronomases, les
interférences, les allitérations, assonances, rimes, sous-entendus,
condensations et autres contaminations, ce dont s’accommode parfaitement bien,
et fnalement seule, la poésie, l’hymne, le récit poétique.
Signe aussi d’une alliance déçue, d’une déception constante de la
parole : signe d’habileté, de double lien, de paralysie, d’impuissance, mais pas
du désir de nier l’apparition du processus de création, en se repliant dans une
solitude hautaine ; celle qui n’aurait pas la faiblesse de l’œuvre ou qui
voudrait empêcher la connaissance véritable. Celle qui ne serait point lasse de
9son pur spectacle, ne dissipant pas son principe en étoiles . Mais l’intimité,
le milieu paradisial, celui qui était bel et bien promis initialement, est ôté.
Toutefois, puisque la jalousie est prise pour une envie, celle-ci oppose
une réponse adéquate à la méprise et peut paraître en réalité, littéralement,
comme une envie — ce qui réclame, provoque discernement : maintenant
10qu’il ne tende pas la main pour vivre à jamais ! La fn prend un sens
neuf : la mort. Elle n’est pas créée, mais se tient comme l’infexibilité de
la jalousie dont la joie n’est pas un vacarme homicide. La mort est issue
8. Cf. Genèse 3, 6.
9. Cf. Paul Valéry, Charmes.
10. Genèse 3, 22.L’Intégralité 31
d’une bénédiction initiale : elle n’est pas réductible à un mal pur et simple.
C’est ainsi qu’elle abrège les maux ou, pour le moins, empêche le mal de
briguer l’immortalité. Elle empêche même le bien de se fger dans les mêmes
mains, conduit à changer les rôles fxés, à rebattre les cartes de la destinée, à
11changer de place, au désistement face aux nouveaux venus . On peut alors
s’exclamer : quelle bonté de Dieu que la mort !
C’est encore par la mort anaphorique, assumée librement, que la
délivrance peut être offerte, suivant cette parole de la Passion adressée par
12Jésus à un truand : hodie mecum eris in paradiso . Cet aujourd’hui — hodie
(hoc-dies) — est capital, comme s’il revivifait le principe paradisial, non
le passé, un paradeisos sauvage ou un enclos nobiliaire, ni même un objet
de légitime nostalgie, mais un maintenant, tenu jalousement dans la main
clouée — tenant à l’être comme la main à la poutre. Le σήμερον,
l’aujourd’hui, c’est l’eccéité de la vie, le voici-là de l’être intégral ; non d’une
totalité abstraite, mais de l’être élu, de l’ « être avec », du cupio esse cum,
lié au mecum tel un signe de la jalousie élective, laquelle excède la simple
alliance conditionnelle et signife la plénitude dodécaphonique.
Il ne s’agit pas de l’illusion d’une présence manipulable, car la
présence se donne comme évidement ; ce qui n’évite pas le face-à-face avec la
mort. Ainsi nos malheurs mêmes nous deviennent comme des remèdes. La
mort peut apparaître comme une délivrance voluptueuse : je sens de la mort
le fux rajeunissant. Je sens sous mes pas la mort s’élever comme poussières
d’étoiles. Cela peut aller jusqu’à ce point de morbidité romantique, ce point
troublant où nous hésitons à préférer la pleine santé aux souffrances
maladives, où nous allons nous réfugier en ces douleurs nôtres qui nous servent
encore de terre sainte et de gloire. Où la maladie sert à nous singulariser,
où l’on ne prêterait même pas son mal, où l’on ne voudrait pas celui d’un
autre, fût-il plus bénin !
Plus gravement : notre honte et notre déshonneur nous sont si chers que
nos cœurs aiment à se souvenir de leurs malheurs, comme si nous avions là
joie, bonheur et plaisir. Ce qui donne un éclairage profond au masochisme.
Imitation vitiose atque perverse de la connaissance parfaite du bonheur et
du malheur. Et elle existe : car la liberté véritable implique un savoir de la
maladie et de la honte, avant même que ce mal lui soit tourment et ce savoir
torture : mais qu’Adam fut vainqueur et gagnât le combat, il l’envelopperait
de gloire et lui révélerait aussi ce qu’est la honte pour qu’avec la santé, il
11. Cf. § 27.
12. Luc 23, 43 : Καὶ εἶπεν αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς, Ἀμὴν λέγω σοι, σήμερον μετ’ ἐμοῦ ἔσῃ ἐν τῷ
παραδείσῳ.32 Théologique de la folie — Les idiorythmes
sût également ce qu’est la maladie. Qu’Adam eût triomphé, alors il eût
possédé en ses membres la gloire, en pensée la passion, pour briller en ses
13membres, croître en discernement . La connaissance n’est pas de soi l’effet
de la chute ou d’un échec. C’est une contingence qui fait de la connaissance
effective le fruit d’une défaite.
La honte et la maladie, les passions, ne seraient pas ici cachés à une
liberté de solitaire comme une certaine liberté princière, bouddhique. Liberté
mythique portée alors aux extrêmes, dès que la mort est découverte :
portée à ne plus voir dans le fond de toute vie, dans le cri de l’enfant — mais
l’animal ne crie précisément pas en naissant ! —, que la souffrance à calmer
ou à pacifer par un calme indéterminé, l’anesthésie du désir. Et cela, au
lieu d’éprouver déjà la liberté et la logique humaine au fond du cri ; au lieu au secret de toute souffrance, la ferveur de la vie, l’hodie de la
promesse, l’ardeur de l’alliance jusqu’à la passiveté ! Signe d’une passion
pour que chacun dépasse les passions ; signe d’une jalousie infexible, pour
que chacun accède à une perfection digne de ce nom, et qui ne serait pas
entachée par une méprise, une alliance lacérée, une liberté diminuée.
Et puis, il y a mieux que l’immortalité : il y a la promesse d’éternité
impliquant l’exposition au silence personnel, à la mort singulière, au sein
d’une véritable alliance ; libre écoute (ob-éissance) face à la manie toxique
de l’idolâtrie, manipulant le nom, révérant l’esprit de sa pro-duction. La
plénitude noachiste, celle de l’arche récapitulant les signes de la totalité,
ne se contente pas de ce qu’elle tient, bien que ce soit l’univers. Avant que
l’Autre vienne ouvrir cette totalité qui ne ferme pas seulement de l’extérieur,
mais de l’intérieur ; il ne sufft pas que la totalité soit ouverte de l’extérieur ;
il faut encore que depuis le tréfonds de la totalité elle-même s’exprime
librement le souci de l’ouverture, l’appel gratuit à l’autre bien distinct d’un
gardien de prison.
Ce qui manifeste la différence entre une intégralité libérale et une
totalité exclusive de l’existible, voire une encyclopédie des connaissances
achevées. Noé prie pour sortir, alors que rien ne l’y obligeait, ayant tout ce
qu’il lui fallait. Ce qui enchante le poète : il pria de façon symbolique pour
qu’on le laissa libre de sortir de l’arche quand pourtant y rester ne le gênait
14en rien . C’est ce qui s’appelle mettre le cap sur le paradis véritable, celui
de l’écoute, de l’humilité. De même, l’humilité mosaïque préféra quitter la
13. Ephrem de Nisibe, Hymnes du Paradis, trad. Graffn, III, 10 ss. ; VI, 5.
14. Hymnes, XIV, 5 ss.L’Intégralité 33
flialité pharaonique pour vivre le paradis de l’élection, la solidarité avec
son peuple humilié, à libérer plus complètement.
Toutefois, la solitude, la liberté n’est pas seulement la gardienne à
qui est confée le paradisial, mais ce qui le fait fructifer : la liberté fut
pro-voquée pour que le bonheur de l’obligé ne fut pas moindre que celui
15du bienfaiteur, mais pour que ce soit cette liberté-là qui plante le paradis .
Le paradis n’est pas un imaginaire clos ni une réalité antérieure, un présent
infantile et pesant, voire une empathie pathologique, où l’on se laisse aller
à adopter le point de vue de l’hôte (syndrome suédois), sans pour autant
vouloir que l’hôte s’aligne sur mes propres vues (syndrome péruvien).
Non, le paradis est offert à planter par la liberté et non par les
fatalités astrales ou les divinités illusoires. La différence entre la liberté fnie
mais illimitée — car le rapport à l’autre selon la loi et la charité, est son
accroissement, sa plénitude, non une quelconque limite — et la puissance
de l’hôte, tient à ce que cette dernière est sans fatigue et l’autre consent un
libre effort pour honorer la jardin de Dieu.
Effort libre qui, grâce à tous ses fruits, plante l’assemblée humaine
comme un paradis : ecclesia quae est paradisus deliciarum ! Assemblée
convoquée qui accomplit l’assemblée élue, même lorsqu’elle est un temps
réprouvée, fortement diminuée, car elle se manifeste soudain par son
accroissement inattendu. Aussi l’hôte à cette vue se réjouit : il siège au
paradis qu’en son honneur la liberté plante, comme lui-même pour ses délices
planta le jardin !
Cette insistance sur la liberté est telle que les fous posent un épineux
problème, eux dont la liberté est accoisée et, par là, dans l’embarras quant
à la plantation paradisiaque. Sans les exclure, le poète peut risquer de les
marginaliser : il inscrit les fous à la lisière, à l’orée. Les simples et les
16fous... le Bon les établit au bord du paradis . Toutefois, chaque liberté ne
fait fructifer ici que ce qu’elle a reçu et peut tomber malade.
D’où l’appel au médecin de la liberté : ô notre médecin, guéris notre
liberté ; qu’elle soit par toi guérie, par toi purifée ! Ne néglige pas de l’aider,
car c’est en toi que se trouve aussi sa santé. Elle est ce par quoi tu nous as
17élevés au-dessus des mers, liées par leurs frontières ! Liberté qui excède
la beauté paradisiaque elle-même : cette beauté vante l’intelligence et les
feurs la liberté. Cette liberté s’accommode singulièrement au corps vierge,
au corps de feu, capable d’un voyage incandescent : les vignes paradisiaques
15. Hymnes, VI, 10.
16. I, 6.
17. Cf. Ephrem de Nisibe, Hymnes contre les doctrines erronées, 11, 1.34 Théologique de la folie — Les idiorythmes
s’empressent autour d’elle, offrent leurs grappes et l’introduisent dans leur
18sein pur .
Les sens sont recréés en l’Esprit par des souffes parfumés de délices
qui ruissellent sur chacun en toute variété. Grâce à ces joies puissantes, les
sens se dressent sans peine pour, à chaque moment, jouir avec extase devant
la paternité. Un air de ce parfum recèle pour les maladies une mission de
médecin. Mais voici qu’à la lisière de la liberté, la séduction fait rage, pour
faire cueillir avant l’heure le fruit qui eût donné sa douceur en son temps.
Il faut prendre le jour, l’hodie : mais cueilli hors saison, intempestivement,
19un fruit est un poison pour celui qui le cueille . Car pour qui s’en empare
d’une impatiente manière, même une bénédiction devient une malédiction ;
la plus grande joie se métamorphose en éprouvante tristesse.
Il n’empêche : reste la promesse, le fond de joie au cœur de la détresse,
la trace paradisiaque dans les revers ; les hommes chaque soir s’adonnent
au sommeil comme à la mort et, à l’aube, ils ressuscitent. Ah ! combien
est lointaine l’aube et inquiétant le terrible soleil du jour. La promesse ne
dépend pas simplement de l’alliance, de l’acte de réponse à ce qui s’offre
de façon immédiate, impatiente, même si toute promesse contient en elle
de l’imprévisible, un surcroît : l’inéluctable de la promesse parfaite — sans
outrecuidance, assurance insolente, alors qu’on ne peut jurer de rien — ne
préjuge pas de la façon dont se noue l’alliance : soit posée absolument par
le don initial, soit de façon plus contractuelle, même si l’initiative en revient
au don prévenant.
C’est que la liberté contractuelle peut aussi se penser comme l’iné-
luctable : ainsi la radicalisation de la « théologie » du cadet favorisé et du
pauvre (‘anaw) préféré, peut s’entendre décontextualisée — hors de
l’espace et du temps de la narration et de l’histoire, hors du drame des acteurs
singuliers — dans une réfexion identifant sagesse et morale, affrmant le
primat de l’éthique entendu comme appel de chacun à favoriser le cadet et
à préférer le pauvre. Alors, la promesse inéluctable devient simplement le
salut lié à l’acte moral, à ma responsabilité face à autrui et à ce Dieu obscur
qui s’y cache et me fait son obligé.
Le salut, s’il dépend inexorablement de ce seul acte, se manifeste d’une
certaine manière comme cet acte moral, cette passion-là, récusant
l’illusion menaçante de toute autre promission, réduite à une simple consolation
psychologique, sociale ou cosmique, voire à une fondation ontologique
18. Hymnes du paradis, op. cit., VII, 18.
19. Ibid., XII, 3.L’Intégralité 35
de l’agir moral, de la liberté. Dans cette optique, le salut serait le
désintéressement. Avec le risque inhérent de réduire l’être à la volonté, comme à
son fondement. Certes la liberté plante l’être, mais conformément à ce qui
la provoque sans nécessité ; la liberté plante l’être comme gratuité, foyer
d’émerveillement antérieur à toutes les causes et fnalités. L’éthique qui
se prétend première sombre dans d’aveuglement sur le don, sur l’intérêt
donné, sur l’empressement, la festination qui anime l’être lui-même, le zèle
20d’être ; de l’être provoqué, appelé à exposer son être à la surprise ou à le
maintenir, le conserver d’une manière contingente, sujet alors d’une possible
communication ou d’une exposition sanglante, d’une effusion ultérieure, au
moment opportun.
Par contre, bévue de l’ontologie qui se prétend le sol nourricier de
l’action et du savoir, tend à réduire l’être à un destin, une force qui masque
sa contingence, sa production contingente, son existible, cette puissance
inouïe d’innovation ou de bifurcation, ou de soutenance de ce qui aurait pu
aller autrement à l’instant même où cela va comme cela se déroule.
Il s’agit dès lors de mettre à l’abri le zèle d’être qui ne se réduit pas à
la nature ou à l’être anonyme, car seule une liberté convocatrice peut
provoquer pareil don anonyme et pareille inspiration qui l’anime. Le pléonasme
du don anonyme de l’être impliquant celui qui reste anonyme, ne s’impose
pas autrement que dans la gloire de l’être, sa présence de promission, là et
à venir encore : lieu ontologique, jeu de l’être en lui, nécessaire pour que
puisse s’y inscrire effectivement la critique morale, et surtout, pour que la loi
puisse effectivement faire ce qu’elle ordonne, le bien qu’elle veut ; et
qu’autrement elle ne ferait pas tout en le connaissant et le voulant sincèrement.
Vivier ontologique indispensable pour que la mise en œuvre de la loi soit
en mesure de puiser effectivement son énergie dans les muscles, le rythme
cardiaque, les fux et refux du sang, le corps, pour que les jambes puissent
marcher, les bras se tendre, la main s’ouvrir avec un morceau de pain, un
verre d’eau, une coupe de vin, pour que l’on puisse avoir la gorge nouée
face à l’événement d’autrui, tourner sa langue dans la bouche, et ses yeux
dans les orbites, ne point se cacher la misère, et la sentir toute proche, réagir.
Bref, promesse qui ne préjuge pas d’un dépassement, allant au-delà
du promis. Comme une promesse qui s’expose en personne et telle une
absence plus précieuse que la présence quand elle inspire une nouvelle
responsabilité, une autre présence, une réévaluation du passé, une
analepse. Promesse qui est impatience du salut immédiat, inéluctable — fût-ce
20. Cf. §§ 1 ss.36 Théologique de la folie — Les idiorythmes
comme anticipation de la fn, prolepse — et aussitôt exige, fait patienter
l’alliance conditionnée ; incitation impatiente à la liberté affûtée comme à
la patience ordinaire d’un accomplissement, de ce qui est promis, où je suis
partie prenante.
Cela peut aller jusqu’à l’intégralité, comme service baptismal,
testimo21nial ou sanglant, comme martyre . Ce qui trouble le simple schématisme
articulateur du sensible et de l’intelligible, même si l’intégrité va jusqu’à
la connaissance spirituelle approfondie des abîmes de la charité cruciale
et de l’esprit qui l’inspire. L’épreuve rationnelle de l’existence de Dieu,
grâce à son idée, est aussi l’épreuve de ce qui outrepasse la simple idée,
et même toute idée connue, car son idée éclatante réclame d’être justifée
par l’alliance, mon déliement, et d’être sacrifée dans les mots de la pen -
sée fnie qu’elle visite, pour y être épousée, pour y conduire à la grande et
commune élucidation — comme dans la preuve anselmienne inspirée par
le logos orant, psalmique, au cours d’un Offce liturgique, de son effcacité
ex opere operato.
L’intégralité n’est donc pas le seul passage du pluriel sensible à
l’unité catégorielle comme fnalité ultime en passant par l’intrigue de l’image
ou du récit (mythe, ou narration plus endettée par le réel), comme simple
truchement : la fgure de Socrate résiste, tant à son faciès empirique de
Silène, qu’à son âme immortelle, son idée catégorielle que masquerait le
faciès, rassemblant les traits épars du sensible, et par là, menant vers l’unité
psychique : si le masque et l’âme ne correspondent pas, ce n’est pas qu’il
y ait rupture entre l’extérieur et l’intériorité, mais parce que la vertu, la
force, le déliement est intervenu pour défaire l’adéquation entre l’extime
22et l’intranéité .
Se déroule alors un événement de déliement qui déjoue pareille
intrigue, fût-elle parole de la folie de la croix (logos staurou) ou connaissance
spirituelle de cette folie, connaissance des profondeurs de l’amour de Dieu.
23 24Cela reste, en fait, au niveau infantile , aussi bien le logos de la croix , que
21. Cf. § 90, 1, 5.
22. § 15, 3.
23. 1 Corinthiens 3, 1-2 ; Καὶ ἐγώ, ἀδελφοί, οὐκ ἠδυνήθην ὑμῖν (λαλῆσαι ὡς πνευματικοῖς,
ἀλλ’ ὡς σαρκικοῖς, ὡς νηπίοις ἐν χριστῷ. Γάλα ὑμᾶς ἐπότισα, καὶ οὐ βρῶμα: οὔπω
γὰρ ἐδύνασθε, ἀλλ’ οὔτε ἔτι νῦν δύνασθε ; § 62 ad. loc.
24. 1 Corinthiens 1, 18 ss. ; Ὁ λόγος γὰρ ὁ τοῦ σταυροῦ τοῖς μὲν ἀπολλυμένοις μωρία
ἐστίν, τοῖς δὲ σῳζομένοις ἡμῖν δύναμις θεοῦ ἐστιν. Γέγραπται γάρ, Ἀπολῶ τὴν σοφίαν
τῶν σοφῶν, καὶ τὴν σύνεσιν τῶν συνετῶν ἀθετήσω. Ποῦ σοφός ; Ποῦ γραμματεύς ;
Ποῦ συζητητὴς τοῦ αἰῶνος τούτου ; Οὐχὶ ἐμώρανεν ὁ θεὸς τὴν σοφίαν τοῦ κόσμου
τούτου ; L’Intégralité 37
25la connaissance supérieure de cette folie ou de l’inspiration spirituelle :
tout cela ne vaut pas la majorité spirituelle véritable qu’est la folie effective à
cause (môria dia) de l’amour jusqu’au bout, par, au travers de ce quelqu’un
qu’est Jésus au sein de la multiplicité, du témoignage intégral — alors que
l’on pourrait très bien rester attaché à la folie de la croix et à sa
connaissance singulière, mais rester soi-même sage, demeurer chrétiens et sages
26(phronimoi en) .
Apparaît ainsi la tension entre le logos et l’action, entre la connaissance
et l’avènement de l’acte, entre ce qui s’exerce effectivement par
l’affranchissement flial et ce qui reste très sagement dans l’immanence logique,
noétique ou politique du logos staurou, sa forme de nécessité, malgré la
rhétorique de la folie cruciale ou à cause d’elle ! Cette liaison même à quelqu’un
capable d’affranchir à bon droit, vu sa franchise fliale, éprouve donc le
déliement de la liberté ainsi affûtée autant que le par-don — le don parfait
qu’il signife —, car la liberté délie par excellence de toute folie, même de
la «folie » scandaleuse, répugnante au logos, illusoire ou superstitieuse, que
serait la croix, consentie ou non (suicidaire ou sacrifcielle, expiatrice ou
émissaire), si le désir de la croix reste un mixte confus, une confusion avec
son objet, fût-ce soi-même ou son Fond naturel, aussi sublime soit-il, mais
privé, par pétition imaginaire ou pression empirique, de la volonté libre.
En retour, le désir critique la naïveté du déliement qui consisterait à se
poser comme pur sujet, acte singulier, sans l’empressement d’une relation,
sans la festination comme zèle relationnel (paternel, flial, fraternel, spiri -
tuel). Ce qui se maintient aussi bien et plus que jamais au sein d’un désir
parfait sans besoin, affrmatif, y compris comme désir éternel.
Cela dit, il y a bien le mixte de la nuit agonique, celui du déliement,
27d’un Jacob dont la ruse semble inscrite jusque dans le nom . Ruse
plurielle pour se délier du père aveugle, se confant exagérément aux sens,
au sauvage, à l’odorat, lorsque la condition de cadet biologique et social
28le défavorise pour la bénédiction, l’ouverture de la promesse , mais aussi
pour ce libérer de l’aîné, d’une alliance encombrante, à la fois parce qu’il y
25. 1 Corinthiens 2, 12 ;Ἡμεῖς δὲ οὐ τὸ πνεῦμα τοῦ κόσμου ἐλάβομεν, ἀλλὰ τὸ πνεῦμα τὸ
ἐκ τοῦ θεοῦ, ἵνα εἰδῶμεν τὰ ὑπὸ τοῦ θεοῦ χαρισθέντα ἡμῖν.
26. 1 Corinthiens 4, 10 ;Ἡμεῖς μωροὶ διὰ χριστόν, ὑμεῖς δὲ φρόνιμοι ἐν χριστῷ : ἡμεῖς
ἀσθενεῖς, ὑμεῖς δὲ ἰσχυροί: ὑμεῖς ἔνδοξοι, ἡμεῖς δὲ ἄτιμοι. ; cf. § 55 ; §§ 68 ss.
27. Cf. ‘âkab, tromper.
28. Genèse 27, 14 ss.38 Théologique de la folie — Les idiorythmes
a l’arrogance du droit d’aînesse et parce qu’il y a, chez l’aîné, une réponse
29insatisfaisante, une aliénation par les sens et le sauvage .
Discontinuité patriarcale dans l’ordre généalogique, y compris dans la
promesse d’une génération plus nombreuse que les étoiles du ciel et les grains
de sable de la mer ; avant Jacob, il y a le rire de Sara à propos d’Isaac, le
Rire de l’ironie divine, soit retardant la génération des douze fls, la plénitude
duodénaire, soit accélérant soudain cette en enrôlant la jalousie,
la rivalité de deux sœurs, les épouses de Jacob, l’envie d’engendrer ; jalousie
d’autant plus brûlante qu’excitée par la stérilité de la plus belle, de la préférée,
avec le surcroît de Dîna, l’unique flle — pour laquelle les frères vont
commettre des violences, des folies (cf. nblt). Discontinuité patriarcale comparable
à celle des rois, de la succession dynastique et politique, leur insolence, et qui
prépare ou répercute le discontinuum singulier des prophètes, celui de leur
30 31passion symbolique et des généalogies discordantes de Jésus !
La folie de la croix, dans sa généalogie profonde, comprend donc
l’étonnement initial face à l’être écoutant, venant à lui-même au moment
même de l’écoute, face à la folie des patriarches, des prophètes et des rois.
Il faudrait aussi considérer la folie des sages et donc la froideur caïnesque
au sein de la brûlante passion sadienne. Et bien sûr, la folie des prêtres, des
lévites, sans territoire autre que la proximité du temple, quasi sans être, sauf
celui nécessaire pour servir l’autre ; sans patrimoine, sauf celui de s’exposer
de façon vicaire, de remplacer autrui et toute la terre où l’on vit, auprès de
la Jalousie dévorante, pour y intercéder. Jalousie qui demeure au milieu de
tous comme un nom sonore, ses résonances, signe à la fois de réconfort,
d’intercession, et d’exigence redoutable de l’unicité véritable sans laquelle
un tel service n’atteint pas sa plénitude, la paix pour tous et chacun. Folie
du prêtre sans identité autre que celle du sacrifce et du témoignage du crime
injuste, du sacrifce contingent, irremplaçable, unique, semelfactif.
Folie comme liberté dont l’aisance est puisée dans l’effort entièrement
voué à l’autre, comme indiferencia, apatheia nouvelle, épochè inédite de
la liberté déliée de soi en tant qu’exposée à celle de l’autre ; folie comme
aliénation d’indifférence, entendue telle une volonté libre de la volonté de
l’autre, avant tout contrat — froideur du masochisme —, prévenue par ce
qui la pro-voque, l’appelle à l’extérieur de soi, pour ne plus laisser de soi
que cette ultra-sensibilité à la moindre impulsion de l’autre. Ce que savait
encore très bien l’amour courtois, au dire du poète évoquant sa très chère :
29. Genèse 25, 31.
30. Cf. §§ 35 ss. ; Actes 21, 10 ss.
31. Cf. Tome I. Saisissement.L’Intégralité 39
elle m’a pris moi-même et le monde entier, ne me laissant rien (no’m
lais32set re) que mon désir et mon cœur ardent . Rien, indifférence amoureuse,
hypersensibilité au vouloir de l’autre, et dont se souviendra encore Ignace
33de Loyola dans ses Exercices .
Folie sacerdotale aussi, comme risque de la santé véritable, éternelle,
proprement comme hérèm, ἀνάθεμα, que l’on transcrit sans pouvoir le
tra34duire vraiment : anathème . Folie du sacrifce de la liberté et de l’être au
proft de la liberté et du patrimoine des autres. Mieux : folie qui célèbre et
articule la fermeté de l’être, pénètre la lumière et la main qui provoquent le
jour et le corps ; soit de façon patiente mais inexorable (suivant le schème
hebdomadaire), soit en un jour, de façon plus fulgurante encore qu’avec la
parole, par impatience promissive. Main (yad, force) menant à la véritable
santé, à l’intégrité, qui semble déjà là, dès le départ, et encore promise,
s’exposant à l’intégralité comme victime sans tache ou sans partage, et dont
35on peut compter tous les os .
On pourrait encore évoquer la généalogie apocalyptique, la folie d’un
être ayant l’aspect d’un fls d’homme, déchirant l’ordre cosmique, les nuées
étouffantes, le statu quo du frmamentum , le va-et-vient des cycles
monotones, leur vanité des vanités d’astres géométriques. Folie d’un passage de
la vision et de la métaphore, à la vision en chair et en os de ce fls d’homme,
de ce quelqu’un venu à la fois d’un ventre humain et de la verticalité de
l’azur, pour délier l’un et l’autre de leur vanité fascinante et aliénante,
mortelle jusque dans l’esprit pérenne — communion pure et sauve d’un mixte
confus, folie indemne de monstruosité.
Bref, c’est la folie comme continuité de la vie, sa festination à travers
le discontinu, le disparate dont la jalousie, le cœur de feu seul assure l’unité
comme multiplicité : car seul l’amour aime au-delà des raisons et choisit qui
il veut, sans ordre ontologique ou rationnel autre que cet être contingent et
cette élucidation convergeant vers le foyer jaloux, se recevant de son
jaillissement qui le pose comme soutenance reprenant souffe dans l’idée conçue
silencieusement, épousée dans le souffe mental ( oratio mentalis), concept.
32. Bernard de Ventadour, Quan vei la lauseta mover, trad. P. Bec ; cf. § 67.
33. Cf. § 25.
34. Dernier mot des Écritures prophétiques : Nabi’im (Malachie hb : 3, 24 ; La LXX traduit
hérèm, par la forme verbale πατάξω ; une douzaine d’occurrences dans le Nouveau
Testament, avec les formes verbales : cf. Romains 9, 3 : γὰρ αὐτὸς ἐγὼ ἀνάθεμα εἶναι ;
1 Corinthiens 12, 3 ; 16, 22 ; Galates 1,8.9 ; Exode 32, 32 ; cf. §§ 30 ; 62.
35. Cf. Hébreux ; Lévitique : cf. § 50 ; § 12, 5. 40 Théologique de la folie — Les idiorythmes
Cela se reprend sur le mode narratif : le roi « fou », Saül, ne laisse
comme successeur que son persécuté, et celui-ci ne laisse que le fls d’un
adultère après avoir éliminé le parricide, et ne laisse que le schisme
36de son royaume . Cette schize, mimant la séparation constructive de la
Genèse, se répercute jusque dans le mensonge des sages libidineux, prévient le
signe apocalyptique de la division radicale, le signe de la danse fascinante,
oscillant entre l’attrait pour une droite gouvernance et la volonté de plaire,
préparant la fssure des roches et du temple, la décapitation du prophète et
37l’entaille des mains du juste cloué, la déchirure des cieux .
Enfn, il y a très précisément la ruse du bigarré, du troupeau moucheté,
pour se délier du beau-père qui l’exploite, car il aime sa flle Rachel. Ruse de
38la bigarrure où le vecteur mimétique intervient comme l’élément magique ;
autrement dit, autre chose que la liberté, le pacte, pour préserver la liberté
menacée de l’amoureux. Ruse et non plus simple fraude, car elle est une
39forme de patience, d’exercice de la liberté, mesure . Le mensonge est ici
l’allié de la liberté. Ruse simultanément comme zèle d’un déliement,
impatience recourant à une procédure rapide pour produire le troupeau moucheté,
40son ousia promise, son héritage ; acquis de droit par la longueur du temps
de son travail, mais arraché rageusement par la ruse, un procédé magique,
fulgurant, immédiat, pour moucheter, bigarrer les bêtes qui lui reviennent,
41pour les distinguer de celles de l’exploiteur .
Ruse allant jusqu’à la fuite, pour ruser avec l’exploiteur, car son
beaupère, fgure typique de l’avidité sans jalousie ni même envie discriminante,
42s’est toujours joué de lui ; fuite qui, néanmoins, laisse derrière elle dans
43son déliement salutaire, un patrimoine plus riche qu’avant son arrivée , au
44proft de celui-là qui n’a pas même pas laissé de dot ou d’ ousia à ses flles .
Déliement qui n’est pas effort laissé à lui-même, dans son absolu singulier.
36. Cf. notre ouvrage : La folie du roi Saül, Paris, 2002.
37. Cf. §§ 88 ; 37.
38. § 15,1.
39. Cf. § 16.
40. Terme absent de la LXX, mais utilisé dans Luc 15, 12 et 13 : καὶ εἶπεν ὁ νεώτερος αὐτῶν
τῷ πατρί, Πάτερ, δός μοι τὸ ἐπιβάλλον μέρος τῆς οὐσίας. Καὶ διεῖλεν αὐτοῖς τὸν βίον.
Καὶ μετ’ οὐ πολλὰς ἡμέρας συναγαγὼν ἅπαντα ὁ νεώτερος υἱὸς ἀπεδήμησεν εἰς χώραν
μακράν, καὶ ἐκεῖ διεσκόρπισεν τὴν οὐσίαν αὐτοῦ, ζῶν ἀσώτως.
41. Cf. Genèse 30, 32 ss. ; cf. § 63.
42. Genèse 31, 7. 41.
43. 3, 14.
44. Genèse 31, 20 ss.L’Intégralité 41
Au cœur de la nuit, dans l’angoisse de la fuite, vient l’agonie et
l’ascension du songe, et ce qui vient à la rencontre de l’angoisse qui monte
comme une prière : angoisse qui protège d’une plus grande détresse, d’une
folie ou de la mort. Combien la ténèbre est différente de la profondeur, du
milieu libérateur d’une douce nuit ! Or voici la nuit, voici le grand cri qui
en désigne le milieu, la clameur de la libération qui déchire la ténèbre, voici
l’aube et le plein jour : « prends courage, tristesse » — ‘abîlûtâ, signifant
en syriaque tristesse ou solitude. Cela signife aussi : sois tranquille, ô ma
solitude ! Tu atteindras cette terre, ce lieu qui se sent même souillé par les
pierres précieuses, sol où les gemmes paraissent ténébreuses.
Le solitaire (îhîdâyâ) laisse se croiser en lui la solitude comme tristesse
et prolepse des délices. La cellule ou le cloître, le cœur, la marginalité pour
d’autres, par rapport aux centres, aux milieux illusoires, vont rétrécissant,
certes, le paradis cosmique, celui du peuple élu pour la loi, de l’assemblée
convoquée pour inclure les exclus, mais leur procure une concentration, un
huis clos, une force d’intensité inégalée, mettant à nu la joie et les passions
dans une pureté expérimentale : le lucre, le stupre, la gourmandise et la
superbe, et toutes les modalités de la haine (envie, acédie, schisme,
sédition, guerre). Unité et resserrement topologique qui intensife l’événement,
le moment favorable, fût-ce celui de la discorde : intensifcation due tout
d’abord à la simultanéité, qui peut devenir celle du simul fdelis et injustus ,
secret des jeux de mots de la chute accidentelle, impliquant, de pour sa
pos45sibilité même, la puissance paradisiale, jusque dans la liberté en rupture .
L’îhîdâyâ indique primitivement la solitude du célibat, le
monotropisme : toutefois, en l’occurrence, il signife d’abord une réserve, un retrait,
une élection jalouse, plus simple encore que la séparation vécue par celui
dont la manière d’être consiste à vivre sans femme, sans une certaine forme
de fécondité, de puissance corporelle, d’exercice de la temporalité favorisant
la dis-sémination.
La simplicité (haplotès) signife d’abord la totalité d’un amour de la
promesse : de tout son cœur (bekol lêb). Elle signife : tu seras entièrement
46(tâmîm) attaché au Seigneur ton Dieu . Et quelle est cette intégrité, cette
47attache ? Le refus du sacrifce de sa progéniture, de la consultation des
oracles (dont le son s’oppose à l’apophtegme), la divination,
l’enchantement, les charmes, bref tout ce qui entrave la liberté véritable, laquelle ne
se réduit pas au jugement du libre-arbitre, de celui qui connaît son destin.
45. Cf. § 9.
46. Deutéronome 18,13.
47. Cf. §§ 90, 1, 5 ; 94, 1 ; 11.42 Théologique de la folie — Les idiorythmes
Plus je suis intégralement attaché à Dieu, plus je suis livré à sa puissante
liberté, plus je suis délivré des infuences abominables ; plus le sacrifce est
parfait, comme celui d’un agneau purifé, entier ( i.e. sans défaut, intégral).
48Intégrité exigée par la jalousie toute proche, au milieu , par son unicité,
49mais simultanément sa communion sans partage .
La totalité dont question marque encore la qualité d’une proximité,
d’un esse cum : celle d’une approche sans duplicité avec un cœur unique
50 51(lêb ‘ehâd) et une voie unique , et non avec un cœur ou une langue double ,
et même un langage triple : nom populaire du diabole, du langage vipérin,
comme l’envie calomnieuse d’essence triangulaire, ruinant trois personnes
à la fois, le calomniateur autant que celui qui y ajoute foi, même des villes
52fortes et grandes maisons .
La totalité (comme intégralité tâmîm ; téleios) dont il est question ici
comporte d’ailleurs en quelque sorte l’avec (îm) en son sein, s’ajoutant à
l’adjectif marquant la simplicité, le moyen court (hb tâm) — qui s’oppose
53aussi à la démarche thymique ou irascible, θυμώδης . D’où cette écoute
fréquente dans les récits de vocation monastique, du présent appel : si tu
veux être parfait — τέλειος, la fn signifant aussi la joie, le dépassement
de l’acédie, d’une impossibilité d’en fnir —, va, vends tes biens (omnia,
54dit une leçon qui rend l’esprit) ; donne-les aux pauvres et suis-moi . Cette
invitation s’adresse à la volonté appelée à n’être point divisée par les biens.
48. Deutéronome 6, 14.
49. onome 6, 4 ; pour le sens moral et qualitatif de « tâmîm », voir Dt 18, 13 ; voir
aussi Genèse 6,9 ; 2 Samuel 22, 26 ; Josué 24, 13 ; voir encore un terme proche : shâlem
(Juges 20, 26 b ; 1 Chroniques 28,9 ; LXX : téleios). La LXX donne aussi des traduc-
tions comme « alèthinos », « euthus »… Dans le Cantique des cantiques 5, 3 ; 6, 9, la
« bien-aimée » est appelée « ma parfaite » (tammâtî ; τελεία μου).
50. Jérémie 32, 39.
51. LXX : dissè ; Siracide 1, 28 : μὴ ἀπειθήσῃς φόβῳ κυρίου καὶ μὴ προσέλθῃς αὐτῷ ἐν
καρδίᾳ δισσῇ.
52. Siracide 28, 14 : γλῶσσα τρίτη πολλοὺς ἐσάλευσεν καὶ διέστησεν αὐτοὺς ἀπὸ ἔθνους
εἰς ἔθνος καὶ πόλεις ὀχυρὰς καθεῖλεν καὶ οἰκίας μεγιστάνων κατέστρεψεν ; mais sur
le double testimonial et le dédoublement matthéen du «possédé » de Gérasa, voir tout
le § 97.
53. LXX Proverbes 10, 9 et 11, 25 : ὃς πορεύεται ἁπλῶς, πορεύεται πεποιθώς, ὁ δὲ διαστρέφων
τὰς ὁδοὺς αὐτοῦ γνωσθήσεται — ψυχὴ εὐλογουμένη πᾶσα ἁπλῆ, ἀνὴρ δὲ θυμώδης
οὐκ εὐσχήμων.
54. Matthieu 19, 21 : Εἰ θέλεις τέλειος εἶναι, ὕπαγε, πώλησόν σου τὰ ὑπάρχοντα καὶ δὸς
πτωχοῖς, καὶ ἕξεις θησαυρὸν ἐν οὐρανῷ: καὶ δεῦρο, ἀκολούθει μοι.L’Intégralité 43
Ce qui serait encore une forme de dipsychie, une marque du doute (dubium,
55de duo) privé de l’unicité d’un cogito libre, et donc un signe du dia-bole .
Bien entendu, cette totalité comme « être avec » révoque en soi même
tout ascétisme qui serait fnalisé par un être indéterminé ou par un calme
indifférencié. C’est une totalité qui s’ordonne à une libre promesse — qui
n’est pas une simple récompense commerciale ou un contre-don. Le ciel
signife ici la disproportion du don par rapport aux plus hautes attentes ; il ce qui dynamise la libre réponse même, la provoque en vue de la
perfection. Il s’agit d’une jalousie violente qui est une perfection, appelant
à la Appel de l’insignifant (abélien) qui ne possède pas le sol
face à la violence caïnesque, à la guerre contestant l’élection, la préférence
souveraine autant que la miséricorde inconditionnelle, injustifée. Finale -
ment, c’est le sang versé du juste qui est bu par le sol. Lequel appartient
à ce sang qu’il boit tandis que le criminel est condamné à l’errance ou à
l’utopie de la ville — et dont la descendance est marquée par l’envie, par
les croisements hybrides, les avortons, les monstres, le monde morbide
des géants, de l’insolence, ou la froideur de la passion métallurgique, de
l’industrie des armes forgées au proft de la puissance.
Cela s’oppose à celui qui se tourne tout entier vers le nom unique,
comme un char de feu passant les astres. C’est sa descendance comme
justice de Noé dont la folie est d’espérer contre l’espoir ; de bâtir une totalité
archéenne sur le sol sec, avant le déluge. C’est ce tout qui est offert, qui
prie pour sa sortie sans être dans la gêne, qui met le cap vers la libération
parfaite : c’est la disposition (dianoïa) du cœur du peuple tout entier tourné
56vers cette perfection .
L’idiorythmie n’a donc pas le sens restreint d’un rythme singulier d’une
personne : il peut s’agir de tout un peuple, de tout un temple. Bien sûr,
j’insiste ici sur l’idiorythmie propre à l’érémitisme, mais c’est parce qu’un
tel resserrement donne à l’élection et à l’exclusion à élire, une coloration
tragique en sus de la tonalité héroïque et sacrale du cri, des apophtegmes.
Celui qui se nourrit de sauterelles, de signes du féau, et de miel sau -
vage — avec l’ambivalence, signe de promesse et exigence qu’elle implique,
nécessité de métanoïa —, n’est pas un brouteur de Dieu qui rechercherait le
paradis perdu. Le paradis est là tout proche, menaçant comme le miel rare,
55. Jacques 4, 7-8 :Ὑποτάγητε οὖν τῷ θεῷ: ἀντίστητε δὲ τῷ διαβόλῳ, καὶ φεύξεται ἀφ’
ὑμῶν.Ἐγγίσατε τῷ θεῷ, καὶ ἐγγιεῖ ὑμῖν : καθαρίσατε χεῖρας, ἁμαρτωλοί, καὶ ἁγνίσατε
καρδίας, δίψυχοι. Voir aussi 1,8 : Ἀνὴρ δίψυχος, ἀκατάστατος ἐν πάσαις ταῖς ὁδοῖς
αὐτοῦ.
56. 1 Chroniques 29, 18.44 Théologique de la folie — Les idiorythmes
trop rare pour ne pas signifer une grâce dont l’inconditionnalité est moins
accentuée dans la spiritualité baptiste. Une métanoïa est nécessaire pour
goûter la douceur de la promesse : unife mon cœur pour qu’il croie en ton
57nom . Nom du père qui n’est pas désir indéterminé, en sus d’être illimité ;
désir infantile ou hypercritique : cela mène tantôt à la volonté de puissance
ou à une volonté de tendance gnostique, une liberté dominant le désir, les
passions corporelles vécues comme nauséeuses.
Mais l’anesthésie des passions en faveur d’une pure liberté, cache la
volonté suivante : cette liberté veut déjà s’en prendre au logos, dominer sa
nécessité, réduire sa vérité au jugement. Sa réussite relative rend tellement
familières la liberté et le langage que celui-ci, sa logique, s’empare de la
liberté en anesthésiant le désir, dans un calme sapiential ou moral — sinon
héroïque dans sa phase empirique, préparatoire, contre le chaos du sensible
à surmonter. Mais le sensible revient par le désir, et le logos est obligé de
le séduire par son verbe magique, un ensorcellement.
Quant à la liberté que l’on croyait séduite et réduite, la voilà revigorée
par l’appel négatif fait à elle ; elle entend alors se soumettre le langage, sa
logique, en usant du désir, par les mythes, les rites, toutes les séductions
liturgiques et esthétiques. L’empressement du désir ne s’en trouve toutefois
ni anesthésié, ni déterminé, toujours vigoureux revenant, il hante comme
l’envie, enivre comme la jalousie. L’unité de l’intégralité recherchée n’est
donc pas ici l’anesthésie du désir, ni l’assagissement de la liberté, pas plus
que la tyrannie du logos réduit au jugement, fût-il a priori. Elle révoque
tout autant un ascétisme qui ne reconnaîtrait pas sa place à l’individualité
corporelle — sans laquelle le confit même est insoutenable.
L’intégral (tâmîm) doit aussi se comprendre avec sa dimension
événementielle de retrait : à la nouvelle de l’arrestation, comme à celle de la
décapitation de l’ascète réclamant la métanoïa, Jésus se retire (anachôrèsen)
58en un lieu désert (eis èrèmon topon), à l’écart (kat’idian) . Ceci donne en
même temps un sens profond à l’idiorythmie. Le moment favorable n’est
pas encore venu pour témoigner jusqu’à risquer de tré-passer. L’écart comme
idiorythme, c’est aussi le sens du temps et du lieu favorables pour annoncer
la parole de vie et de délivrance ; c’est le refus d’une idolâtrie de la mission
immédiate ou de la vérité intempestive.
57. Psaume 86, 11.
58. Matthieu 14, 13 : Καὶ ἀκούσας ὁ Ἰησοῦς ἀνεχώρησεν ἐκεῖθεν ἐν πλοίῳ εἰς ἔρημον τόπον
κατ’ ἰδίαν : καὶ ἀκούσαντες οἱ ὄχλοι ἠκολούθησαν αὐτῷ πεζῇ ἀπὸ τῶν πόλεων. Voir
le Liminaire du volume 4 (§§ 23 ss.) de ce tome II, 1 de la Théologique.L’Intégralité 45
L’idiorythme ici, c’est le retrait face à la danse meurtrière qui récuse
la promesse, refuse d’écouter en un temps favorable la fûte de la joie ou le
cri de conversion ; retrait face à l’envie et à la tristesse politique qui cèdent
à la convoitise (de l’enfant boudeur) orientée par le désir majeur. Danse
qui paralyse la volonté, la joie royale. Danse qui révèle cette fermeture du
sérail, relève de ce monde suffoquant, de cette unité de lieu du monde qui
n’aime que les siens, tire sa conviction de son propre fonds.
Retrait encore des vagues de la foule, de sa houle, à l’écart sur une
haute montagne, non pour se masquer, mais pour se transfgurer, se mani -
fester au-delà de la loi et du futur : mais seulement à ceux qui sont choisis
jalousement pour être avec (îm). Ceux qui sont criblés, même par rapport à
l’élection duodénaire, au rassemblement eschatologique, à son anticipation
dans le saisissement des Douze mis à part (parélabe dôdeka kat’idian), cette
59forme très singulière de saisie ou d’ « idiotie » .
L’intégralité se défnit précisément par cet « être avec » — ôsin méta
60autou ; essent cum illo —, en vue d’annoncer la parole d’une autre
sou61 veraineté et d’en marquer les signes . « Etre avec » qui diffère d’un simple
accompagnement, comme dans une marche ensemble (y compris pour aller
à la guerre, même s’il y a bien un aspect belliqueux dans la lutte contre
l’esprit de haine), car il assemble ce qui n’est pas unifable par un simple signe
d’égalité — d’où la question du mixte confus, du mélange sans confusion,
du bigarré comme ruse maligne, comme épreuve critique du sensible par
le mixte (y compris l’hybride, le monstrueux), ou comme signe salutaire :
l’avec signife simultanément plus d’extériorité et plus d’intimité qu’un
simple vis-à-vis.
Plus d’intériorité de l’extime, en même temps qu’aussitôt une
dimension communautaire, sans emphase du modèle dialogal — vu l’autorité
asymétrique, l’exousia de celui qui convoque à la prise de parole et d’être,
62au saisissement . Etre avec comme exorcisme, c’est-à-dire comme force
qui chasse les puissances de suggestions venimeuses, vexant, assiégeant ou
59. Matthieu 20, 17 : παρέλαβεν τοὺς δώδεκα μαθητὰς κατ’ ἰδίαν ; voir aussi Marc 4, 34, où
l’ « idiotie » en question est liée à un logos « à part », non plus seulement parabolique,
partiel ou encore infantile (dirait Paul), mais qui explique tout (panta) ou de manière
majeure : χωρὶς δὲ παραβολῆς οὐκ ἐλάλει αὐτοῖς : κατ’ ἰδίαν δὲ τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ
ἐπέλυεν πάντα. Voir aussi la question du saisissement dans le tome I de cette
Théologique.
60. Marc 3, 14 : Καὶ ἐποίησεν δώδεκα, ἵνα ὦσιν μετ’ αὐτοῦ.
61. Marc 3, 14 : ἵνα ἀποστέλλῃ αὐτοὺς κηρύσσειν.
62. Cf. §§ 1 ss.46 Théologique de la folie — Les idiorythmes
investissant la liberté, et qui donne autorité (exousia) pour effectuer cette
63expulsion (ekballein) — même si elle demeure faible sans le découvrement
ultime de l’amour crucial, unique remède. Mise à l’écart au cours de laquelle
64s’enseigne la fn, l’ eschaton .
Toutefois, l’ « être avec » recèle cette curieuse propriété de se
maintenir dans l’absence, dans le non-être ; ce que ne peut le simple face-à-face.
Lorsque le maître est en voyage, il fait appel à ceux qui doivent veiller au
grain en son absence ; non toutefois sans leur avoir donné des talents selon
65leur puissance propre, leur idiorythmie — dynamin kat’idian . Don qui
n’est don que parce qu’il est suivi aussitôt d’une séparation qui laisse libre
champ à l’exercice singulier de la puissance de chacun.
L’idiorythmie apparaît ainsi comme un être avec jusque dans l’absence,
jusque dans la vacuité du tombeau, la séparation, le voyage, l’exode,
l’errance : c’est là que se manifeste la véritable intégrité, l’intégralité du cœur,
celui qui n’est pas partagé entre deux maîtres, la réfexion qui parle d’or
et la libération. C’est cela la véritable unité : celle qui édife une demeure
où celui qui voyage peut trouver hospitalité surabondante ; où le vide est
signe de réveil, d’espérance, de recueillement. Une fausse optique pourrait
réduire le moine im-prudent, minant la providence, au ressentiment, à la
haine de la vie ou à l’envie furieuse, à une forme de scandale, de discorde
(par rapport au rythme basal, à l’esthétique cosmique), de schisme profond
ou de sédition belliqueuse.
Or l’ascète, en l’occurrence, n’est pas d’abord un sauvage, privé du
sens de l’être, du corps, de la famille, des relations urbaines, un voyageur
chamanique ou un gyrovague schizomorphe : Jean le Baptiste s’en alla au
désert, non pour s’ensauvager, mais pour adoucir dans le désert la
sauvage66rie de la terre habitée . Ainsi le moine qui choisit le style de vie animal du
brouteur (boskos), lui non plus, n’est pas d’abord réductible à la déchéance
de l’orgueil politique, voire à un psychopathe, ni même à une subjectivité
qui se forge dans le repentir.
Le jeu de mots entre mémoire (mnèmè) de Dieu et tombe (mnèma),
permet d’orienter vers le sens rémanent de la promesse éprouvée dans l’ultime
ensauvagement, l’affrontement aux puissances obsédantes et occupantes :
63. Cf. Marc 3, 15 : καὶ ἔχειν ἐξουσίαν θεραπεύειν τὰς νόσους, καὶ ἐκβάλλειν τὰ δαιμόνια.
64. Matthieu 24, 3.
65. Cf. Matthieu 25, 15 : καὶ ᾧ μὲν ἔδωκεν πέντε τάλαντα, ᾧ δὲ δύο, ᾧ δὲ ἕν, ἑκάστῳ κατὰ
τὴν ἰδίαν δύναμιν : καὶ ἀπεδήμησεν εὐθέως.
66. Ephrem de Nisibe, Commentaire de l’Évangile concernant le « Diatesseron », trad.
Leloir, III, 9.L’Intégralité 47
allons voir la demeure de ces solitaires où ils logent comme les morts en
leurs sépulcres. Allons voir leur corps et considérons qu’ils l’ont seulement
vêtu et orné de leurs cheveux... Voyons leur boisson, qui est toujours mêlée
de leurs larmes.
Cela rejoint fnalement la recherche présocratique des racines croisée
par la prophétie isaïenne annonçant le soin avec lequel Dieu s’occupe de
chacun, de chaque animal, la manière dont il promet de les nourrir lui-même,
avec du foin épicé, bien étalé à la fourche. Voyons la table des solitaires,
toujours couverte d’herbes sauvages. Regardez les pierres qu’ils mettent
sous leur tête... Si un voleur les aperçoit, il se jette à terre pour les
honorer... — au lieu de les assassiner comme à l’accoutumée. La terre est leur
table... Leur table est toujours dressée, car ils se nourrissent de racines et
67d’herbes que le sol produit naturellement !
L’idiorythme se mesure à un telle consonance qui confne parfois à la
propagande érémitique : toute la terre est leur banquet, depuis la pierre où ils
dorment et siègent, jusqu’aux racines et autres herbes, lieu de conversation
avec les oiseaux, les animaux sauvages, et autres larrons. Certes, ils vont
déracinant les rhizomes, mais pour s’en nourrir ; certes, ils vont errants
avec les bêtes fauves comme s’ils étaient eux-mêmes ainsi, mais le poète
précise : si les bêtes fauves voient leurs sacs, elles fuient aussitôt comme
devant quelque chose d’étonnant et d’admirable. Ils foulent aux pieds toute
sorte de serpents... Ils demeurent dans des cavernes inaccessibles.
On dira que c’est mettre en poésie ce qui semble bien marginal : et
pourtant les hymnes qui parlent de tout cela se disent elles-mêmes des
milieux, bergeries, rocs imprenables qui écartent les loups y compris intérieurs
et conceptuels, non des partitions qui viendraient troubler le rythme majeur
68de l’assemblée convoquée .
II
Le huis clos du désert, idéal pour une décantation des sensations, des images
gratifantes ou cruelles, et des pulsions déchirantes, des sentiments ou de
la guérilla des raisonnements, ne supportent pas une unité indéterminée.
C’est que le milieu désertique offre un champ confictuel où les personnes
en présence se déterminent au burin, avec des caractères fortement gravés,
67. Ephrem de Nisibe, Carmina : Éloge des solitaires de Mésopotamie — Laus Eremi.
68. Cf. Ephrem de Nisibe, Hymnes contre les doctrines erronées, LVI, 10 ; cf. §§ 12, 1.2 ;
91, 2, A.48 Théologique de la folie — Les idiorythmes
mais aussi une puissance de relation inégalée, presque pure, formelle, quasi
abstraite.
La simplicité n’est donc pas une simplifcation ou l’absolu indéterminé,
sans pour autant devenir un dilemme cornélien entre deux voies, celle du
vide (abélien) ou du plein (caïnesque). Par contre, un clivage est porté à son
paroxysme entre la pensée de la chair (la mort) et la loi, dans la mesure où
leur confit même tente de le surmonter. Il apparaît avec une grande pureté,
déjà comme une antinomie.
Quant à cette tentative de dépassement, elle s’effectue par
affrontement, parfois de coloration héroïque, avec le diabole, le mythe ou le
logos — fût-ce seulement comme logismoï, ébauches de pensées, notions
taraudantes. Le grand adversaire reste alors l’épuisement des possibles, le
génie de l’acédie qui va et vient comme un serpent, ivre d’anfractuosités
69ou de vulnérabilités du cœur ; petit roi (melek), fou (nâbâl), en ce qu’il
fait prendre la jalousie pour l’envie, le travail pour une pure perte, le soleil
pour un jour cruel, aussi long et interminable qu’un jour sans pain ; maître
en songes trophiques, en troubles du rythme noctidien, transformant la
vigilance en cauchemar.
À vrai dire, cette ambiguïté du désertique implique la trace d’une
dimension paradisiaque ou de parrhèsie, d’intimité avec la promesse, autant
qu’avec la liberté tentée ; autrement dit, une proximité avec la libération
ontologique. Disposition à la liberté qui se profle déjà en tant que la terre
est préservée ou fondée par des colonnes (‘edèn) fortes, nécessaires à la
réjouissance édénique. Liberté dans la mesure où un rivage, une limite est mise
au chaos, à la montée des eaux effrayantes, comme à celle des ténèbres par
l’aurore : mesure apaisante des abysses. Libération du cataclysme lui-même,
non en tant que supprimé, mais cristallisé comme signe, occasion de
métanoïa — tel un mur d’enclos qui s’effondre sur des personnes innocentes.
Chaque féau fait signe déjà en direction des paroles qui provoquent le
paraître des éléments naturels dont l’être advient de par leur écoute, et en vue
des commandements qu’elles maintiennent voilés. Ce qui effectue très tôt un
lien entre l’être naturel et la loi morale comme polylogue, une multiplication
de la structure critique par excellence. Ainsi l’envie du temple du prochain,
de sa maison, de sa femme ou de sa domesticité et de ses troupeaux, voilà
qui laisse pressentir une angoisse quant à la flialité et à la paternité, place
au doute quant à l’identité, à son nom propre : fameuse tentation déchirante,
69. Cf. § 14.L’Intégralité 49
proprement dia-bolique, dans un redoutable jeu de mots grec, illustré plus
70loin — si tu es fls.., εἰ υἱὸς εἶ τοῦ θεοῦ (ei huios ei, si flius es ) !
Question capitale, puisque seule la paternité ou la flialité assure la
vérité qui nous délivre des liens obscurs : la vérité vous fera libres... Ce
qui menace l’exercice de la liberté, ce n’est pas le père, mais le trouble du
juste rapport au père. Si le fls vous affranchit, vous serez réellement libres
71(ontôs éleuthéroi) . Liberté exercée qui réprouve l’attentat contre le temple
du prochain où se préservent et s’apprivoisent les éléments sauvages, les
forces anonymes de l’être. Liberté qui récuse le faux témoignage, car il laisse
augurer le féau du double, celui de l’angoisse, comme prison sans grillages.
Angoisse qui naît de l’esprit de défance et vient troubler le croire
premier dans la vie, rend soupçonneux de tout, y compris des meilleures
preuves de la loyauté de l’être passé, actuel et à venir. Angoisse paranoïaque
qui fssure la médiation des images et l’engendrement des concepts, tant il
est vrai que le savoir disjoint du croire ne peut plus rien entendre sans
méfance. Quant au ravissement des conditions matérielles de l’exercice de la
liberté, il rappelle le rapt des sauterelles, la nuée dia-bolique ou déchirante
qui offusque l’œil de la terre, la plonge dans l’aveuglement complet. Qui
fait l’ange, fait le serpent !
Quant à la tentation luxueuse de l’ermite et la brisure du joug conjugal
par l’infdélité solitaire, elles mettent en cause l’intégralité paradisiaque, le
huis clos jaloux, elles convoquent la grêle (phénomènes d’orage, liés aux
éclairs et tonnerres, aux foudres de la jalousie), la dévastation des épis de
la vie. Le meurtre, lui, marque la peau, stigmatise, rejette aux marges de
la communauté humaine, mais encore dans l’ordre des monstres intégrés
à la bonté de la création. Quant à l’attentat contre la gloire du père et de la
mère, il empeste aussi bien le parricide que les relations avec les animaux
et les rythmes de la nature, l’alternance des nuits et des jours, luminosité
ou noirceurs interminables.
S’abat alors, telle une nappe de brouillard épais, une totalité nocturne
ou s’élève une totalité solaire comme acédie, daemonim meridianum, démon
72de midi, dont seule la vérité enveloppante préserve , avec son cortège
d’insomnie, de cauchemar et d’ennui. L’être élémentaire lui-même sombre en
70. Cf. § 5.
71. Jean 8, 32. 36 : καὶ γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑμᾶς […]Ἐὰν
οὖν ὁ υἱὸς ὑμᾶς ἐλευθερώσῃ, ὄντως ἐλεύθεροι ἔσεσθε.
72. Psaume 91, 6 (hb) ; LXX 90, 4-6 : ὅπλῳ κυκλώσει σε ἡ ἀλήθεια αὐτοῦ. οὐ φοβηθήσῃ ἀπὸ
φόβου νυκτερινοῦ, ἀπὸ βέλους πετομένου ἡμέρας, ἀπὸ πράγματος διαπορευομένου
ἐν σκότει, ἀπὸ συμπτώματος καὶ δαιμονίου μεσημβρινοῦ.50 Théologique de la folie — Les idiorythmes
d’affreux mélanges : l’eau est changée en sang ; le feu en eau. Toutefois, il
73sera demandé compte de tout sang versé dès lors qu’il attente à l’imago Dei .
Mais ce désastre même nous annonce déjà la subversion opérée par
l’amour sans partage : le signe de l’eau changée en vin éternel ; signe de
l’eau et du sang régénérateurs qui sortent du côté blessé, du trauma de
74l’amour exposé librement jusqu’au bout, sans limites . Sang du premier-né,
du préféré, de l’unique, qui tout en lui réconcilie, comme une concordance
75cruciale . Ce qui découvre la lumière que l’on tentait de décréer par
désobéissance à la parole qui la provoque. Mais le lien se complexife en ce qu’il
s’instaure entre la terre et la loi des cieux, le cours des astres. Les lois des
cieux (huqqôt) elles-mêmes sont déjà des lois de vie, de cette vie
inaccessible en elle-même, sans le discernement préalable et singulier du bien et
du mal. L’obéissance aux dieux n’est pas une entrave à la vraie vie, mais y
conduit. En somme, l’arbre de vie du milieu paradisiaque offre son ombre
76où les animaux les plus farouches et les plus errants viennent mettre bas .
77Le fameux Léviathan est réduit à un serviteur, voire à un jeu d’enfant .
De même, le Pharaon devient un serviteur de la Loi. Ainsi le hérault
de la loi qui se vit destiné, presque en naissant, à périr condamné, Dieu, le
78conservant contre toute espérance, ft par le tyran même élever son enfance .
Comme si, même à l’ombre des dieux, mais encore du monstre, de l’être
monstrueux ou pathologique, la loi pouvait grandir, s’élever modestement,
comme un rien plus fort que le géant. À celui qui veut faire le bœuf, admirant
l’esprit de sa production, ce surcroît d’or, réfexif, spéculaire au possible,
est réservé l’image de la grenouille.
Le désert est l’épreuve complexe de tout cela : de la limite du mal et
de sa puissance ; celle qui fait blasphémer Job autant que lui donner des
gages d’intégrité paradisiaque. Dans l’unique lieu de la terre, la
détermination des singularités s’offrent les deux voies ; dans une unité de temps, une
simultanéité, un hodie étonnant, admirable, effrayant : vois, je te propose
79aujourd’hui, vie et bonheur, mort et malheur . Cet aujourd’hui
idioryth73. Genèse 9, 5-6. cf. §§ 38 ; 48.
74. Cf. § 55.
75. Colossiens 1, 20 : καὶ δι’ αὐτοῦ ἀποκαταλλάξαι τὰ πάντα εἰς αὐτόν, εἰρηνοποιήσας διὰ
τοῦ αἵματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ, δι’αὐτοῦ, εἴτε τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, εἴτε τὰ ἐπὶ τοῖς οὐρανοῖς.
76. Ezéchiel 31, 6.
77. Cf. Job 40, 27, 28 ; cf. § 91.
78. Racine, Athalie V, 2 ; cf. § 22.
79. Deutéronome 30, 15 ss. : Ἰδοὺ δέδωκα πρὸ προσώπου σου σήμερον τὴν ζωὴν καὶ τὸν
θάνατον, τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ κακόν.L’Intégralité 51
mique opère l’intégration propre au rythme noctidien, comme la loi méditée
80singulièrement nuit et jour .
Ainsi une grande tentative d’intégration s’ébauche dans le désert entre
toute la terre, le ciel, tous les degrés de l’être, de la vie, l’immanence et la
transcendance. D’où ce contraste d’une épreuve paradisiaque de libération :
81 82le libérateur n’est-il pas encore le vengeur jaloux du parent assassiné ?
Oui, le désert se manifeste tout autant une chance de trouver l’intégration
que la dissémination stérile, la nuée de mouches dorées des idoles aussi
nombreuses que les grains de sable. Les profondeurs du désert (en erèmô
83batheia) , offrent malgré tout une réelle aventure où chacun peut se
retrouver au mi-lieu de Dieu, autrement dit dans les profondeurs de sa surface,
84ta bathè .
Paix idyllique par surcroît, face à la cité romaine ou alexandrine :
chance pour rythmer d’autres alexandrins, opérer d’autres césures et
enjambements périlleux. Jean-Baptiste fuyant le tumulte des villes, s’en alla
au désert où l’air est plus pur, le ciel plus ouvert (apertius) et Dieu plus
85familier (familior Deus) . Désert qui dispose à l’exaltation poétique de la
parrhèsie, cette assurance d’accès aux puissants comme assurance de parole,
86familiarité théologale , celle du cœur s’unifant, jusqu’au délire lyrique : ô
désert que diaprent les feurs du Christ ! Ô solitude où naissent ces pierres
fameuses desquelles, selon l’Apocalypse (21, 18-21), on bâtit la cité du grand
87roi ! Ô ermitage qui jouit de la familiarité divine — familiari deo gaudens. .
Même les animaux hybrides marquent l’admirable effroi du lieu ; ce
qui consonne avec l’antinomie condensée dans la Vita Antonii : les moines
88transformèrent le désert en ville… ἐπολίσθη (épolisthè) . Contre la stérilité et
les fausses fécondités, la ville se conçoit ici dans la pureté d’un modèle, telle
une Cité montante et surprenante, advenante tout en même temps, brillante
80. Psaume 1.
81. go’él.
82. Nombres 35, 19.
83. Cf. Philon d’Alexandrie, De Decalogo, par. 2 ; cf. § 15,2.
84. 1 Corinthiens 2, 10 :Ἡμῖν δὲ ὁ θεὸς ἀπεκάλυψεν διὰ τοῦ πνεύματος αὐτοῦ : τὸ γὰρ
πνεῦμα πάντα ἐρευνᾷ, καὶ τὰ βάθη τοῦ θεοῦ ; Romains 11, 33 : Ὦ βάθος πλούτου καὶ
σοφίας καὶ γνώσεως θεοῦ. ; cf. § 93,5.
85. Origène, Homélies sur Luc, XI, éd. Crouzel et alii ; SC 87, p. 192.
86. Cf. § 8 ; § 93, 1 ; § 95,1.
87. Jérôme, Lettres XIV, 10.
88. « ἡ ἔρημος ἐπολίσθη ὑπὸ μοναχῶν » ; cf. Αθανάσιος Αλεξανδρείας, Βίος και πολιτεία
του αγίου Αντωνίου ; Athanase d’Alexandrie, Vie et conduite de notre père S. Antoine,
trad. Lavaud, par. 14.52 Théologique de la folie — Les idiorythmes
et pure. Ville qui est plus grande que le monde entier. Ville qui n’a point de
toit : jusqu’à quand nous laisserons-nous oppresser par l’ombre d’un toit ?
Ville qui n’a plus de prison, qui n’est plus un lieu carcéral ; lieu de liberté !
III
Il ne s’agit donc pas d’une intégralité indéterminée, ni d’un calme comme
éteignement, comme effacement de l’illusion de la demeure et des faces. Il
s’agit de trouver l’intégralité de l’intention, tendue vers l’unicité (intentio
in unum). Mais cela vise une unité de perfection et d’une fn dont une image
tient le parcours, dont un exemplum articule la possibilité, dont un esprit
anime la puissance. Rien de plus éloigné que l’idéal d’évanouissement de
la maison de l’être ou de l’image ; la lutte contre le grouillement bestial
des fantasmes suppose l’édifcation et l’ imago concrète, l’hapax, comme
roc de l’architectonique. Unité qui n’est, par ailleurs, ni celle d’un genre
ni purement angélique — au sens de puissance et d’acte sans matière, seul
en son genre.
La solitude consiste à atteindre ce soi seul dont la connaissance dépasse
la douleur, ce soi dont on ne peut que redouter la connaissance en
profondeur ici-bas, suivant Bernard de Clairvaux, en son Deuxième sermon pour
la Dédicace : peut-être ne devons nous pas désirer la connaissance parfaite
des autres, en cette vie... Ici la connaissance pourrait nuire à l’amour...
confusion pour le connu... déception pour le connaisseur. Il n’y aura bonheur
à se connaître que là où il n’y aura plus de souillure. Il faut qu’un homme
89soit caché pour qu’on puisse l’aimer, notait encore Dostoïevski . Aimer ce
soi seul et celui qui l’inhabite, suivant Philoxène de Mabbog.
Il s’agit donc d’une solitude de communion, d’une idiorythmie comme
« être avec » et d’une intégralité comme familiarité intégrale de l’anaphore
avec la famme, avec l’holocauste. Ce qui est effusion non par soi seul, mais
per spiritum : service libérateur qui se confgure selon le service crucial — et
qui, par cette passiveté, accroît sa liberté au lieu de n’y voir que la
suffocation. Mourir étouffé n’est ici qu’occasion de répandre au plus loin le souffe
qui l’anime ; liberté qui consent à la flialité même, à celle qui est libre et
90qui a puissance d’affranchir, non à la servitude volontaire . Etouffement
89. Cf. § 27.
90. Cf. Jean 8, 22.35-36 : Ἔλεγον οὖν οἱ Ἰουδαῖοι, Μήτι ἀποκτενεῖ ἑαυτόν ; […] Ὁ δὲ
δοῦλος οὐ μένει ἐν τῇ οἰκίᾳ εἰς τὸν αἰῶνα : ὁ υἱὸς μένει εἰς τὸν αἰῶνα.Ἐὰν οὖν ὁ υἱὸς
ὑμᾶς ἐλευθερώσῃ, ὄντως ἐλεύθεροι ἔσεσθε.L’Intégralité 53
qui marque dans l’étrécissement de la cellule, comme une prise en relais de
91la fliation, son attestation dans un témoignage, un martyre .
Voilà qui permet de mettre en évidence le clivage entre la pensée de
la chair, sa puissance de mort, le despotisme de l’esprit qui l’anime, mais
encore la loi dont le régime est impuissant à dépasser la déhiscence. Seul
le régime de la flialité pleinement assumée et éprouvée à l’extrême, pro -
voque une liberté animée par une intention unifante, un phronème, une
disposition qui fait concorder personnellement la nuit et le jour — exempte
d’une lumière sans rythme ou d’une transparence totalitaire — comme une
permanente vigilance, telle une effcience qui fait que l’on éprouve déjà le
passage de la mort à la vie irréversible. L’unifcation désirée n’est possible
qu’au moment où cette possibilité même est délivrée : aux hommes, c’est
92impossible, mais à Dieu tout est possible (panta dunata) .
Ce qui se laisse entendre ici, non plus de façon magique, mais en
référence à celui qui prononce cette parole et révèle le comportement flial, celui
de la libre écoute, des signes de délivrance. Etre intégral n’est pas proposé
sans une puissance et un modèle. Toutefois, un certain dépouillement de la
maison et de l’histoire n’est pas récusé. La perfection se passe aussi dans
l’abandon de la maison, de l’épouse, des progénitures, des terres, en tant
qu’elles partagent, éloignent de la Maison.
De même, un dépouillement de l’histoire se justife par l’événement de
celui qui s’est évidé de sa dignité, de la manifestation de sa nature, jusqu’à sa
personne humaine, pour s’exposer simplement comme quelqu’un ! Jusqu’à
se symboliser adéquatement dans le défguré, l’animal, l’agneau intégral,
93totalement voué pour le renouvellement de toutes choses — palingénésia .
Seule la liberté blessée mais attentive à l’aventure qui lui survient, peut
modifer le destin, renouveler la destinée. Ce qui justiferait la référence
restreinte aux textes qui témoignent de l’histoire et la relative
indétermination de la libération.
La bonne loi et la gnose des causes duodénales de la souffrance, de
l’illusion, se montrent encore un exercice et une élucidation marquant un
dépouillement insuffsant, une forme de possession. En sus, l’unité ici est
intrigante, noue une pluralité irréductible comme le sensible initial et une
pensée de la plus haute conceptualité — sans réduction au simple fatus
vocis, ni à cette gnose qui identife salut et connaissance de la vacuité des
91. Cf. §§ 69 ; 90, 1.
92. Cf. Matthieu 19, 26 : Ἐμβλέψας δὲ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτοῖς, Παρὰ ἀνθρώποις τοῦτο
ἀδύνατόν ἐστιν, παρὰ δὲ θεῷ πάντα δυνατά.
93. Cf. Matthieu 19, 28 : ἐν τῇ παλιγγενεσίᾳ.54 Théologique de la folie — Les idiorythmes
cycles, des rythmes noctidiens, de la bonne ou de la mauvaise dis-position,
de l’humeur basale.
La démarche fontale reste l’aventure où se croise l’esprit diviseur et
non multiplicateur, celui qui abandonne à l’antinomie, à la tragédie ou à
l’hé94roïsme préparatoire, voire aux mythes plus ou moins moralisés . Ici, point
d’héroïsme sacrifciel ou de tragédie, mais un traumatisme de l’insolence
et de la familiarité positive avec les plus grandes profondeurs de l’esprit.
Autrement dit, un esprit d’enfance qui fait comprendre la flialité : la liberté
effective ou effciente produisant l’intégralité comme contingence. Refus
d’être partagé, paralysé par deux maîtres ou deux forces, l’une libératrice et
l’autre nécessitante : l’esprit et la chair, mais aussi la loi charnelle, cette loi
spirituelle complice de la tyrannie, fût-ce tragiquement ou selon une ironie
féroce, cette humeur puisant sa force dans l’autre.
L’ironie la plus cruelle serait de masquer au cœur de la louange, le
blasphème le plus dramatique, comme au cœur même de la morale la plus
pure, la révocation de l’esprit libre. Ce qui trahit encore une façon d’en
affrmer la prégnance violente, dramatiquement, sachant bien que la tragédie
de pûrîm, où le bien ne se distingue pas du mal, n’a qu’un temps, celui d’un
pogrom éphémère ou celui d’une fête transitoire, d’une commémoration,
95d’un carnaval tragi-comique .
D’où cette très courte histoire d’une liberté constamment sous
l’haleine, le souffe, la narine en feu de la jalousie : Dieu, alléluia pour son
œuvre — sous-entendu sa gloire blessée, sa décréation, sa destruction, son
désastre ; la fn ultime de l’idolâtrie fliale, astre dernier : allèluïa ! Des
pierres, Dieu peut refaire des fls à Abraham ; y compris des cœurs de pierre,
comme logements où, malgré tout, se lovent des engeances de vipères, ces
cœurs fendus ou en cendres, poussières silicieuses du désert.
IV
Le dépouillement serait ainsi plus radical que le retrait par rapport aux
biens, à la demeure, à l’épouse. Il ne s’agit plus seulement d’être en retrait
par rapport au divertissement, au souci lucratif, à l’inquiétude de plaire,
au partage, à la division (méméristai) ou au tiraillement dans un sens ou
96dans l’autre . Il s’agit de se dépouiller du bien comme corps propre en tant
94. Cf. § 11.
95. §§ 83 ss.
96. 1 Corinthiens 7, 32 ss.L’Intégralité 55
qu’il ne participe pas à la lutte, au confit face au dia-bole, face au mythe,
à un monde distrait, aux λογισμοί, aux logismes (à distinguer des raisons
logiques ou des pensées maîtrisées), aux génies, aux démons des lieux,
comme autant d’animaux, de dieux, de phantasmes, et même de lois bonnes
et les meilleures, comme autant de gnoses s’imaginant libérer pas la seule
connaissance des causes de la souffrance et de l’illusion des causes
duodénales, comme autant de suggestions extimes et intérieures — la maison,
la femme, la possession comme souvenir, recherche du temps perdu, envie
d’une plénitude reproduite artifciellement ou affectivement. En effet, la dis -
position peut être une mentalité ambiante, un milieu, avec ses propensions
aux jalousies et aux envies, à la haine, à la guerre, aux discordes, séditions
et autres scandales ou délires belliqueux.
La description d’un village, d’une ville, voilà qui peut suffre à évo -
quer cette ambiance, ce commentaire mutuel des choses et des événements,
comme des toiles juxtaposées, ou beaucoup mieux, comme une iconostase.
Unité de lieu comme unifcation, simultanéité de tous les clochers, de tous
les campaniles, et autres châteaux en Espagne ! Totalité du oui-non
diabo97léen ; forteresses à conquérir sur l’infdèle ou durcissement spéculaire du
savoir de soi, sans cesse sur le qui-vive, menacé d’agression, de ses propres
projectiles. Écriture cursive, sténographique, des passions qui, dans la serre
chaude du désert, feurit de façon étonnamment féconde ; espace resserré
(sténochôria) particulièrement favorable aux personnages bien dessinés,
aux relations tranchantes, à l’intrigue bien trempée, tissée de croisements
et autres chevauchements.
Il ne s’agit pas de ressentiment contre le corps, la famille, l’être, car
l’apotagè est une dépossession pour un autre héritage (ousia) une autre
terre (gè), la maison des bienheureux. Le solitaire doit être moine non
seulement intérieurement, mais extérieurement : il doit faire de lui-même une
résidence, un espace d’accueil. Tout comme la libre sagesse qui passe d’un
extrême à l’autre, ouvre ce champ capable de faire concorder la pierre et
l’oiseau. Il ne s’agit donc pas d’être sans matière : la vie n’est angélique que
dans la mesure où tout se met en elle à louer, à faire feu de tout bois pour
l’hospitalité et l’incandescence intégrale.
Cette vie ne renonce par à s’articuler par un travail non lucratif, une vie
où les cellules intègrent la multiplicité dans un rythme supérieur ; rythme
laborieux mais aussi scripturaire, de par la multiplicité des Écritures méditées,
97. Cf. Georges Bernanos, Monsieur Ouine, publié à Rio de Janeiro en 1943 et à Paris en
1946 (traduit d’abord en anglais, à Londres, dès 1945, sous le titre ironique et grinçant :
The Open Mind).56 Théologique de la folie — Les idiorythmes
assimilées, ruminées (mélétè). Ce qui tisse comme une trame commune à
ceux qui sont animés et surpris par des aspirations, des spasmes orants, des
discontinuités liturgiques, marquant le discontinuum d’une liberté farouche
en même temps que le souci de l’intégralité élaborée. Certes, l’unité de lieu
comme cellule peut être brisée par la pérégrination, l’ascèse sous forme
d’étrangeté (ξενιτεία) ou d’exil.
Il n’empêche que c’est encore pour tendre vers une totale
concentration, fût-ce au centre des villes ou au milieu du peuple. La xéniteia se
passe tantôt dans l’errance horizontale, tantôt dans l’émergence verticale ;
celle des colonnes d’un temple nouveau, destinées aux stylites, à la fois au
milieu et en marge, mais par marginalité supérieure, surélevée, ouvrant des
horizons inouïs, déchirant les vétustes. Il s’agit toujours de surmonter la
guerre, le schisme entre la ténèbre saülienne, sa folie de nâbâl, dès l’aube
98messianique où se lève l’ère davidique , et l’édifcation solaire, la paix
salomonienne, avec son ambiguïté : paix plus cruelle que la guerre
lorsqu’elle dérive vers l’abomination de la désolation, une pluralité monotone.
Entendons : une universalité labile ou précipitée, par syncrétisme
d’accommodement, par juxtaposition de monolâtries. Ce que certains nomment
tolérance (notion ignorée de l’Antiquité), et n’est au fond qu’une forme de
politique ou de diplomatie.
D’où le résultat : le schisme nordiste effroyable entre le chef de corvée
et le fls légitimé, mais aussi à l’intérieur du temple sudiste, la rupture entre
le souverain et le temple, entre l’artifce politique et la sagesse architec -
99tonique . Il s’agit de retrouver un temple qui unife au lieu de disperser ;
temple qui n’est plus seulement signe que nous sommes des étrangers devant
la promesse, des hôtes comme tous les pères, mais des cohéritiers, des fls
légitimés, des êtres libres.
Se renouvelle ainsi l’écoute de l’intégralité nécessaire à la paix qui
ne soit pas une illusion, un schisme, une schize plus grave en préparation,
s’ourdissant sous les vêtements de la paix. Intégralité édifante, construc -
tive d’abord, lorsqu’elle est celle d’un cœur concordant, sans dipsychie,
signe de la conscience déchirée comme diabole. D’où ce lyrisme de
l’assurance et de la volonté libre : je sais mon Dieu, que tu sondes le cœur et
que tu agrées la droiture — la simplicité d’une rectitude, des mots choisis
droitement : yôsher. C’est dans la simplicité de mon cœur que j’ai offert
volontairement tout cela, ces matériaux pour bâtir une maison en ton Nom
98. Cf. §§ 36 ; 88.
99. Cf. Racine, Athalie.L’Intégralité 57
multiple, et appartenant à ton Nom d’ores et déjà. Et maintenant — saisie,
maintenance capitale, hodie paradisial —, maintenant ton peuple qui se
trouve ici, je le vois avec joie t’offrir aussi des dons volontaires (de bon
100gré, avec plaisir) …
Pareille liberté provoque d’ailleurs la question double : qui suis-je,
quels sont ces rythmes qui consonnent avec le mien ? Pareil service
singulier et consenti, pareille liturgie, provoque la pensée la plus haute, la
plus critique. Conception très remarquable et très digne d’une interrogation
prolongée. Un tel rythme comprend la libération singulière et exodique,
politique, intimement en lien avec le rythme de la liturgie exclusive, la liberté
et sa reprise ou sa confrmation, la libération de toute une communauté avec
son rythme propre.
Là se trouve l’étape nécessaire à la démarche libératrice, comme le
dévouement favorable à la liberté véritable — récusant les accommodements,
les compromis pharaoniques dès qu’ils entravent la liberté liturgique, au nom
du leitmotiv Arbeit macht frei ou de l’immortalité pyramidale. L’opposition
simpliste et intéressée de la périphérie prophétique et du centre juridique et
liturgique est révoquée. L’exaltation de la jalousie liturgique est d’ailleurs
le seul commentaire adéquat à la réponse exigée, à cette double saisie, ces
deux mains que sont les dix « paroles » exigeantes librement reçues, signes
même de la libération et chemin vers l’accomplissement d’une promesse.
V
Accomplissement, tel est aussi le rythme noctidien du désert que tente de
troubler l’acédie, mais pour en intensifer l’instant d’une façon tragique. Or
ici point de cet instant-là, mais plutôt le tempus dei, unifé comme temps
du règne neuf, de l’unifcation concrète du ciel et de la terre, de l’utopie et
du milieu, de la marginalité et du centre. Au risque d’une prolepse du
taylorisme dans la maîtrise laborieuse du temps : le retrait cénobitique comme
101paradigme de la ville, selon l’oxymoron fameux .
Le temps se discipline d’abord par le logos orant qui n’est pas
seulement traversé de spasmes, d’oraisons aspiratives, de torrents, de
soubresauts bondissants, comme les feuves primordiaux. Logos qui enveloppe
les moindres détails, ainsi que les rubriques liturgiques au service de
l’in100. Cf. 1 Chroniques 29, 17 ; καὶ ἔγνων, κύριε, ὅτι σὺ εἶ ὁ ἐτάζων καρδίας καὶ δικαιοσύνην
ἀγαπᾷς· ἐν ἁπλότητι καρδίας προεθυμήθην πάντα ταῦτα, καὶ νῦν τὸν λαόν σου τὸν
εὑρεθέντα ὧδε εἶδον ἐν εὐφροσύνῃ προθυμηθέντα σοι.
101. Cf. § 12, 3.58 Théologique de la folie — Les idiorythmes
tégralité anticipée, et non comme signe de réitération, de vengeance ou
d’obsession. Et cela, d’une façon qui s’accommode de la continuité, de
la correspondance, des grands cycles, de leur concorde : prière vigile ou
acémète, qui enveloppe aussi bien le miséreux que l’empereur ; parole
dévouée autant à l’un qu’à l’autre, simultanément — même s’il est persécuteur,
la Bête, et si le désert offre refuge contre sa conscription, ses impôts, son
idéologie. Grand avantage ici de l’unité d’intrigue en faveur de la charité !
Ce qui trahit non pas une obsession, mais au contraire, l’inchoation d’une
libération pour chacun et tous, sans plus être réservée aux puissants, aux
sages et aux savants — des lois de la nature ou de la morale.
Du côté de la pratique cénobitique, cette unifcation prend forme par
l’écoute, l’oraison et le travail collectif, mais encore les soins de l’hospitalité
et de l’enseignement. Et du côté des anachorètes eux-mêmes, la conquête
du désert est déjà une tentative de civilisation et d’humanisation des lieux
farouches ou erratiques. C’est la conquête des espaces utopiques et stériles
pour les féconder et les situer d’une manière surprenante en un regnum
102inédit. D’où le recul des génies du lieu en même temps que du dia-bole .
Et cela, par le dialogue même. Dialogue du double lien, du paralogue,
qui se défend contre le langage ; exercice misologique, citant les Écritures
de manière à leur faire opérer, avec les mêmes mots, le contraire de leur
visée, la vie, suivant en cela un énoncé performatif envieux. Drame qui
s’écarte du conte, car le conte est incapable d’interrompre la parole de
manière décisive ; sans cesse elle se reprend, sans jamais intégrer vraiment la
mort unique et irrévocable. Or l’échange de parole avec la séduction fatale,
découvre sa volonté de silence, celle de nous voir nous suffre du pain plein
la bouche comme un bâillon suffocant.
L’homme ne vit pas seulement de la mastication silencieuse du pain,
du pouvoir muet à force de rhétorique ou de l’extase ineffable face à sa
production. Il recourt au symbole comme à la plus libre respiration du
sensible dont le souffe est trop court, au dépassement de la trop grande netteté
des images qui troublent le son du langage. Même le cœur le plus dur se
découvre fendu, suffsamment duplice pour que s’y réfugie le serpent de
la sagesse.
103Quant aux insensés, errants, partisans de l’utopie, de la xéniteia , ils
peuvent aussi réinvestir le cœur des villes, y apporter une sous-venance
104bouleversante , une frayeur admirable, un dessaisissement, une ardeur
102. Cf. § 6.
103. Cf. § 16.
104. Cf. § 1.L’Intégralité 59
extinguible, le vent du désert. Ils peuvent soudain se laisser emporter par
l’extravagance ou la violence : la destruction des lieux où l’on admire la
puissance de son propre esprit, où l’on se soumet à soi-même comme à
un maître, où l’on se fait posséder par cette spéculation et à sa violence
endémique.
Cela peut tourner au saccage, y compris de la beauté : les horreurs
de la destruction semblent alors offrir un débordement des limites d’une
beauté étouffante, y compris du ciel bleu, du sable fn et des cocotiers sous
le vent qui oublient les tempêtes tropicales, les maladies endémiques et les
colons. Beauté qui est censée faire oublier l’écharde du colonialisme et le
paternalisme qui en est complice ; emprise et donation aveugles masquant
la gratuité du jeu qui n’est à personne, et que tout lien paternel authentique
suppose la puissance du fls : ce qu’elle implique comme comportement
105libérateur .
Nonobstant, au cœur des déserts, des plages, des plantations et des
villes, les pauvres devenus acteurs sociaux, comme le vir evangelicus,
106veillent, vivent comme des acémètes , ceux qui ne dorment jamais sinon
d’un œil, et le bon, seul ou en chœur, jamais assez au milieu des cœurs les
plus durs, du servage, du travail insomniaque, du commerce lucratif, de
l’argent abstrait — fût-ce comme provocateur de conscience des nouveaux
marchands : symptômes d’une ville qui s’élève à partir de la force propre
de ses contingences, autant que d’une ville advenante. Non pas seulement à
la fn, car ici la fn est déjà au début, prévenante, mais sans le déterminisme
des λόγοι σπερματικοί. Non ce qui s’identife à la fn dans une coïncidence
abstraite ou intemporelle des opposés, car il s’agit ici de ce par quoi tout
commence à s’intégrer, à ressaisir une sainte multiplicité.
105. Cf. §§ 72 ; 91.
106. Cf. § 111.L’Acédie
Les grandes passions sont solitaires, et les
transporter au désert, c’est les rendre à leur
empire.
F.-R. de Chateaubriand, Atala.
Grand Soleil, qui sonnes l’éveil... verse-moi
ta brute chaleur, où vient ma paresse glacée,
rêvasser de quelque malheur selon ma nature
enlacée…
P. Valéry, Ébauche d’un serpent.
I
a solitude qui était si chère, voilà qu’elle ne l’est plus : c’est l’ἀκηδιά,
1Ll’acédie du solitaire ; les termes kèdeia et kèdos signifent soin, souci,
1. Cette approche de l’acédie constitue la phase de découverte d’une longue suite de
recherches ultérieures. Pour une approche thématique autrement développée et une
analyse chronologique plus stricte, voir notre ouvrage qui constitue l’Ordinatio de
notre séminaire des Hautes Études (Sorbonne), tenu en 1996 : De l’acédie monastique
à l’anxio-dépression. Histoire philosophique d’un vice en pathologie, Paris, 2000 ; et
trois études complémentaires : « Phénoménologie romanesque de l’acédie. Le dandy
et le bohème ; deux fgures modernes de l’acédie », in Le Cercle herméneutique,
n° 1, 2003 ; « L’acédie, la mélancolie, la dépression et l’ennui » in Phénoménologie
des sentiments corporels (éd. G. Charbonneau), Argenteuil, 2003 ; « La spiritualité
acédieuse », in La vie spirituelle, n° 749, Paris, 2003. Pour un ancrage égyptien (la
privation du soin des morts), présocratique (la critique du sacrifce sanglant chez Em -
pédocle) et tragique (Antigone) accentué, avant même le développement de l’acédie
comme terminus technicus (distinct de la mélancholia médicale) par Evagre du Pont 62 Théologique de la folie — Les idiorythmes
deuil, mais également honneur rendu au mort et alliance sponsale. L’alpha
privatif conduit ainsi à penser à une incurie, une privation de soin, à la
mort sans sépulture ni travail de deuil, et à la privation d’alliance comme
du loisir de réjouissance — ce qui constitue le profl singulier de l’acédie
comme terminus technicus, lequel est nativement choisi pour désigner une
forme d’expérience nouvelle, érémitique, sans recourir au terme, pourtant
bien connu par un lettré comme Evagre, plus ancien et bien établi, y
compris médicalement : la mélancolie. Le recoupement ultérieur, médiéval,
des deux concepts trahira une réception différente, mais répondant à des
situations nouvelles en contexte pastoral, laïcisé et urbanisé, bien avant
que la mentalité bourgeoise et industrielle, comme la médecine aliéniste ne
redécouvrent ce concept oublié, réduit à la paresse morale, et n’en fasse une
détermination dramatique de la mélancolie, un ralentissement pathologique
de l’activité et un mal suicidaire.
Mais la conception encore très physiologique de la mélancolie à la
Renaissance, malgré les effets psychiques reconnus, et une
symptomatologie envahissante, mais très codée ou conventionnelle, conduira tantôt à lui
substituer la lypémanie (franchement centrée sur l’affectivité) ou fnalement
la dépression — devenue, elle aussi, insignifante à force d’être généralisée,
mais trop négative —, tantôt à chercher un concept qui dise moins
inadéquatement l’épuisement des possibles, voire le mal de la surcharge de soi
par soi (astreint à se construire), mais comme effet d’un franc volontarisme
ou, du moins, d’un consentement tacite lié intimement au sens exacerbé de
la performance, plus que de l’accomplissement antique ou de l’ambition
professionnelle.
en Égypte, la suite de son évolution chez Cassien et Grégoire le Grand (fût-ce par
omission ou substitution), dans la Regula monachorum, sa transformation urbaine
et pastorale, son rapprochement avec la mélancolie reçue dans un sens modifé ( cf.
Guillaume d’Auvergne et le rôle spirituel positif qu’il lui attribue), sa laïcisation et sa
démocratisation, son effacement, jusqu’à ses occurrences contemporaines, voir notre
étude : « Emergence et résurgence de l’acédie » in Tristesse, acédie et médecine des
âmes (éd. N. Nabert), Paris, 2005, p. 15-35. Voir aussi notre critique de la réduction
psychologisante et analytique de l’acédie comme effet et cicatrice de l’antinomie
supposée entre érôs et agapè, voire la cause secrète de cette antinomie : « L’acédie.
Le vice de forme du christianisme » in La Vie spirituelle, n° 788, 2010, p. 89-90 ; « De
quel soin nous prive l’acédie ? », La kédia, gravité, soin, souci (éd. G. Charbonneau),
in Le Cercle herméneutique, n° 18, 2012, p. 55-68. Et notre essai de synthèse théma-
tique dans : « Acédie » in Dictionnaire encyclopédique d’éthique chrétienne (éd. L.
Lemoine), Paris, 2013, p. 30-41. Voir encore notre contribution à un ouvrage collectif :
« La mélancolie dans la culture » in Accueil de la folie, Paris, 2015. L’Acédie 63
Quant au mot ἀκήδεστος, proche de celui d’acédie, il signife bien sans
sépulture, comme si celui qui était sans souci, pris également au sens de
mémoire (mnèmè), était privé de tombe (mnèma), de même que le fou, le nâbâl
saülien, dès lors qu’il s’affronte à sa déchéance obscure, comme à la risée
de son épouse et au choix du rival, à l’espérance messianique (davidique).
Songeons encore aux scélérats en peine de Job, parcourant la steppe,
dévorant des racines, tels des revenants, privés de soin ou de tombe, laissés
2à l’indifférence, le nom effacé, le sang errant . Evoquons, enfn, la tentation
acédieuse de Jésus lui-même au désert, et portant sur la nature même de sa
mission (suivant Origène), voire à l’étrange torpeur des disciples lors de
la passion et de la transfguration, du travail de deuil et du loisir de la joie.
Un trait majeur de la tentative d’oubli en l’acédie, c’est sa thérapie par
3la mémoire de la mort (mnèmè thanatou) . Mémoire qui permet, non seu-
lement de ne plus vouloir fuir la solitude (« car à quoi bon, puisque chaque
4jour je meurs » ), mais de retrouver la mémoire comme un soin de soi, une
cure par la mort : pouvoir mourir, c’est sortir de l’affreuse indifférence
éprouvée par l’acédie, l’interminable soleil de l’existence, l’impossibilité de
commencer et d’en fnir, la privation de lever et de coucher, d’éveil vigile
et de sommeil réparateur, de soir et de matin, de genèse et d’apocalypse !
On ne veut plus être jaloux de rien, ni libre, ni responsable, assumer
ses prochains, et même ce corps individué ou encore ce triste langage. D’où
l’illusion fréquente du recours au prochain, d’aller à autrui pour chercher
remède, alors qu’il n’y a plus vraiment d’autrui pour moi. Illusion de chercher
5alors une guérison par des relations dont la substance même est corrompue .
L’essence du langage ou de la communication se trouve comme
menacée. D’où la nécessité d’en restaurer le principe, de renouer à un niveau
abyssal la condition de possibilité de la parole et de la langue, de la pratique
et du code : là où la prière, fût-ce seulement avec le souffe, l’inspiration,
l’intervalle — brusque rupture d’énergie qui fait passer le monde actif et
6passif, vers l’absolu —, et l’expiration, avec tout le corps affecté par le
grand chagrin, là où l’oraison, dis-je, rejoint le logos au lieu habituel, avec
les mêmes prosternations qui exercent, par leur automatisme, un habitus
2. Cf. § 93.
3. Jean Climaque, Scala paradisi, XIII, 16.
4. Cf. 1 Corinthiens 15, 31 : Καθ’ ἡμέραν ἀποθνῄσκω.
5. Cf. Isaac le Syrien, Discours, n° 57.
6. Cf. § 58.64 Théologique de la folie — Les idiorythmes
7apaisant et une vertu possible d’entraînement . Ainsi, les remèdes proposés
renseignent peut-être plus en profondeur sur l’affection que la description
clinique. D’autant que pareils remèdes semblent devoir rencontrer la racine
de toutes les passions : c’est que l’acédie, qu’elle soit dans sa forme agitée
ou cataleptique, mime l’intégralité vive, paraît enrôler toutes les passions
8à la fois .
C’est sans doute pour cela que la guérison de l’acédie, totalitaire comme
9la colère , paraît se trouver grâce à la respiration de quiétude (ἡσυχία), le
remède provisoire à toutes les affections en même temps : le démon de
10l’acédie, une fois exorcisé, n’est suivi directement par aucun autre . Parler
de tristesse exagérée, dire qu’elle est sans cause ou sans objet, proprement
11sans raison , ce n’est pas énoncer la structuration de la présence et de
l’absence. L’acédie, c’est tout à la fois une privation de joie face au feu essentiel,
parqué comme Objet, s’y absentant inéluctablement, se marquant par un
creux à l’estomac, et c’est un surplus d’être brut, rayonnant sans sujet, objet
ni individu, marqué par une torpeur chronique, une densité rampante sous
l’objet, le sujet et le désir.
Le sevrage anxiogène est éprouvé, non vis-à-vis du multiple, mais
d’abord de l’unique, et d’une unicité qui tient le plus à l’esprit. Il n’y a pas
d’acédie sans une tension spirituelle, une exigence extrême, une jalousie
totale. Il ne s’agit pas nécessairement d’une retombée dépressive ou
hystérique, une expression de l’invivable condition, inscrite dans un cycle naturel,
une chronicité ; c’est aussi ce qui prévient tout effort d’élévation par
épuisement des possibles, de l’existible, du factible et de l’affectible — mais point
par paresse, crainte de l’effort prévisible ou manque de générosité. L’acédie
effectue une communication remarquable entre l’ordre gastrique (la faim) et
le degré spirituel, une concordance entre la nécessité du nourrissage retardé
et la souveraineté spirituelle qui s’y expose librement.
Il ne peut donc s’agir d’un simple problème d’immaturité ou de désir
infantile de toute-puissance — ou de la puissance du désir, de sa dé-ception
inévitable. Il s’agit de trouver invivable la poursuite d’une existence privée
de ce qui est jalousement convoité et de ce dont, par ailleurs, on peut très
facilement et très naturellement se passer — car on a d’ores et déjà manifesté
7. Cf. Siméon le Nouveau Théologien, Chapitres Théologiques, gnostiques et pratiques, I,
66.
8. Cf. Maxime le Confesseur, Centuries sur la charité, I, 67.
9. § 98.
10. Cf. Evagre le Pontique, Traité Pratique ou le Moine, XII.
11. Cf. Jean Cassien, De Institutis Coenobiorum, De spiritu acediae, X, 2.L’Acédie 65
sa force, sa liberté, sa responsabilité, son héroïsme, sa lucidité en choisissant
l’épreuve du désert, de la solitude. Toutefois, la solitude n’est justement pas
la simple séparation de ce que l’on va chercher, au-delà des critiques de la
génisse, de la mère gaveuse ou d’une loi qui n’appellerait pas à partager sa
source vive d’énonciation.
L’isolement, c’est lorsque paraît vaine la solitude si chère. Il ne s’agit
pas de regarder le tour du soleil d’un œil indifférent. Au contraire, je
trépigne de le voir immobile, incapable semble-t-il de poursuivre et d’achever
son cours, arrêté dans une luminosité totalitaire ; et je lui réclame l’heure
venue, le moment favorable où rompre le pain. Et si je ne désire rien de ce
que le soleil éclaire, j’attends qu’il cède, qu’il laisse place au rythme des
nuits et des jours, qu’il cesse de m’imposer sa lumière délétère pour une
12clarté vraiment éternelle .
Certes, l’acédie, par le trouble qu’elle jette, fait côtoyer des symptômes
où l’ouverture d’enfance devient infantile. Ainsi, le taedium vitae n’est pas
seulement une tristesse sans volupté ; il peut y avoir plaisir à temporiser la
douleur de la perte, du voyage de celui qui s’absente dans une délectation
morose. Délectation du souvenir de la présence et de l’absence, de ce
vaet-vient, mais qui s’interdit une autre détente que celle-là. Comme s’il était
tacitement coupable de vivre encore, éloigné de celui qui tout dépeuple par
son absence. Et chacun peut chercher du plaisir en jouant de façon, non pas
à combler, mais à répéter, à réitérer le va-et-vient fondamental de la vie.
Répétition comme vendetta, qui assure la continuité du sang, comme
le lévirat assure en sus la continuité du nom. Ayant perdu sa solitude dans
l’isolement, l’idiorythme recherche par le jeu — même avec sa dimension
cruelle pour soi — les grandes structures de continuité ; celles de la vie, du
jour et de la nuit, sous la torpeur et l’ennui, le grincement irascible de ses
dents n’ayant à manger que du sable et du vent. On recherche le rythme
noctidien qui est menacé. On veut retrouver le rythme circadien qui est mis
en cause par le daemonium meridianum.
Indisposition fondamentale qui menace le soleil ou la veille, et fait
trembler sur ces bases le milieu vital, la cellule. Voilà qui porte à la
torpeur ou à la fuite, au divertissement. En un mot, ce qui menace le monde.
Les Fleurs du mal nous donnent à sentir que l’ennui est bien cette gueule
ouverte d’un monstre tiède, ni chaud ni froid, qui, s’il le pouvait, avalerait
d’un coup tout ce monde destiné à être vomi, pour retourner encore une
fois à ses vomissures.
12. Cf. Alphonse de Lamartine, L’isolement, 1818, str. 9.66 Théologique de la folie — Les idiorythmes
Trouble là, ce n’est pas un hasard, du métabolisme : la vie trophique est
perturbée d’une manière non pas adventice, mais axiale. C’est le milieu de
l’acédie. Cette tristesse spirituelle qui frappe au milieu du jour, est activée
aux environs de l’heure du repas. D’où son aspect chronique et en quelque
sorte orienté, axé. En ce sens, ce n’est pas l’infantilisme d’un sentiment
d’isolement, lié au sevrage, ou de mélancolie gnostique, voire aristocratique
face à un monde étranger. Eprouvé comme isolement, le désert est le résultat
de son trouble lié au nourrissage ou à la condition sociale troublée — le
désert est un point de fuite ou d’arrivée ; tandis que, pour le solitaire, le
désert est seulement un point de départ.
Pour l’isolé, c’est dès le début que le soleil enlève tout charme
primordial aux feuves ou aux forêts rochers, que tout est vide et désert, qu’il ne
demande plus rien à l’immense univers : c’est l’objet d’un désespoir initial
comme effet d’une absence de l’être cher, du seul qui nous manque. Il reste
que l’acédie n’est pas non plus le fruit d’une simple négligence, d’une
insouciance universelle, mais bien l’effet d’un souci profond de ce qui tient
le plus à cœur. Liberté inquiète de l’unique nécessaire faisant table rase de
tout ; volonté qui demeure nouée à la terre par cette individualité corporelle
impliquée dans le confit, l’effort ascétique, honoré pour cela même. Effort
où le corps participe intimement à la clarifcation spirituelle, avec le risque
résolu de l’hébétude, d’un grave obscurcissement.
Ainsi par le jeûne comme exercice, il reste quelque chose de commun
entre la terre et moi. La terre n’est pas dépeuplée parce qu’un seul être me
manque, mais je dépeuple la terre pour trouver le seul qui me manque. On ne
s’interdit pas ici de s’intéresser à tout par volonté perverse, laquelle
s’imaginerait voir une trahison au regard du seul qui fait défaut — alors qu’elle
ne s’intéresse au fond qu’à consoler son angoisse. On ne s’intéresse au seul
nécessaire que pour mieux prendre soin du tout et de chacun.
Ainsi le cours du soleil n’est pas indifférent ni sans rythmicité
spécifque. Qu’il se couche ou qu’il se lève, il s’éprouve en réalité d’une capitale
importance : c’est tout particulièrement à l’approche de l’heure de midi
et du repas, que les troubles menacent le solitaire affamé. Dire comme le
poète romantique : « que m’importe le soleil ! », n’est en rien l’expérience
de l’anachorète. Tout au contraire, le parcours héliotropique est essentiel
au moment même où il semble faire défaut. C’est justement le soleil
implacable de midi qui ne laisse nulle ombre autre que la cellule (comme une
urne fatale) qui donne tout son poids à la torpeur sournoise, cette sensation
d’interminable, d’impossibilité d’atteindre l’heure du repas, de fnir le jour
ou d’en commencer un autre. L’Acédie 67
Ce désir rémanent de parvenir à l’heure du repas, de la rencontre ou
de la parole, d’en fnir avec la clarté immobile et d’une suite enragée, ce
sentiment que la vie est inopérante et déjà ce silence mortel, mais que la
mort est impossible ou n’en fnit pas de fnir, que personne ne prendra soin
de mon corps, de ma sépulture : c’est l’acédie dans sa pureté initiale.
L’acédie affecte en profondeur l’épreuve du temps, de l’espace, de
l’action et de la relation. Le milieu, le champ fondamental, l’être comme
ermitage, le rythme du corps, le chrono-biologique, tout est frappé de torpeur
ou de divertissement : horror loci ! Dégoût du lieu et du frère, fastidium
cellae, fratrem quoque. Inappétence pour tout travail (omne opus) qui
débouche sur l’impression que le temps ne produit rien — nihil se profcere
13tanto tempore .
La démarche la plus idiorythmique de toute l’existence corporelle,
psychique, pratique, mentale et spirituelle, se trouve marquée au feu
stellaire, éblouie. L’idiorythme semble victime d’une épuisante hétérorythmie,
un féau divin, une peste qui envahit dès l’aube, car elle n’a pas cessé de
surveiller l’insomnie. Peste, on l’a souligné, qui désigne comme un
parasitage intégral de la vie, une colonisation de tous les organes, des poumons,
de la respiration, du rythme de tous les luminaires, de la lune, des étoiles et
du soleil, de la nuit et du jour qui président à la désignation des fêtes, celles
qui scandent l’existence marquée par la création et le dévouement intégral
14qu’elle provoque . L’acédie menace donc la parole qui édife, comme la
prolongation des jours sur la terre : elle s’attaque à la paternité et à la maternité.
Rien d’étonnant à ce que le démon de midi soit intégré dans une prière,
un psaume : celui qui affrme que l’unique nécessaire est pour nous une
parole de vie et de vérité, une demeure, un refuge, une forteresse, l’assise
primordiale. Cela face à la peste (éloquemment traduite par parole, en
version grecque ou syriaque), à la parole pernicieuse. Pennage favorable contre
l’oiseau de malheur qui fond sur sa proie, la nuit, le jour : tu ne craindras ni
15la peste qui rôde dans l’ombre, ni le féau (démon) qui ravage en plein midi .
L’acédie est un piège (comme un flet : hb. hrm) qui vous enserre, met à
l’épreuve extrême ; elle offre un stigmate de la jalousie exigeant l’intégralité
13. Jean Cassien, De Institutis Coenobiorum, X, 2.
14. Cf. § 13, 2.
15. Psaume 91, 6 ; LXX 90, 6, version qui insiste sur les accidents, les symptômes comme
contingence ; συμπτώματος καὶ δαιμονίου μεσημβρινοῦ (vlg. daemonio meridiano).
Dans un sens très évolutif par rapport au sens scripturaire, érémitique et ascétique
(préparant néanmoins le motif du Midlife Crisis de la symptomatologie intensifée
depuis les années 1940 et formalisée au cours des années 1960), voir le roman anti-mo-68 Théologique de la folie — Les idiorythmes
(hb. hérèm), ainsi que la frappe du féau, toujours liée à celle des plaies de
la sagesse pyramidale qui s’arroge une tombe impressionnante, un avenir
d’élite défant les siècles. Refuge est invoqué face à cette frappe similaire
à celle d’un soleil sans ombre, autant qu’à celle des ténèbres emprisonnant
sans grille. Refuge différent de la terre, mais d’une façon particulière : par
les délices des commandements, par ceux de la charité résumant toutes
les lois. Charité qui, en ce sens, maintient le lien à la terre prochaine et au
corps : le jeûne, la faiblesse singulière, l’effort corporel, le corps volontaire,
voilà qui est nécessaire pour la délivrance des occupations, des possessions,
de l’aliénation des esprits. Mais au lieu d’être collé à la poussière, image
de l’acédie et de sa paralysie ou de sa dispersion, on est relevé et collé à
la parole de vie : l’acédie (LXX ; hb. : chagrin) a fait couler mes larmes,
16relève-moi selon ta parole... ; à tes édits je me tiens collé .
Se manifeste alors un contraste entre les pleurs et la parole, mais aussi
entre mensonge et chemin de rectitude, tant il est vrai que l’acédie aime
s’al17lier au mensonge . Rectitude qui offre plus qu’une œuvre de miséricorde,
car elle connaît le kairos, le moment favorable de l’assistance, toujours
d’actualité pressante : elle ne tarde pas à ouvrir l’accès à l’aide. L’acédie
par contre, se trahit par une demande de délais, une pesanteur, un regret
stérile, une manœuvre dilatoire, face à l’urgence de la charité ; pesanteur
ou tristesse comme ralentissement de l’action, et non comme tristesse qui
accompagne la métanoïa salutaire, sans remords obsessionnels, suivant la
18distinction paulinienne fameuse .
L’acédie joue perversement sur les mots : alors que la loi demande
de prêter au prochain durant le temps du besoin (en kairô), et réclame en
réponse, une restitution en temps voulu (eis ton kairon), ne voilà-t-il pas
derniste de Paul Bourget, Le démon de midi, Paris, 1914. Avant que cela ne désigne la
surcharge propre à la modernité qui consiste à faire primer son propre rôle, l’ἀκμή du
Moi en un sens neuf — non plus seulement comme pointe d’un accomplissement de
soi dans ses limites, mais comme incessant dépassement de ses limites —, Moi tenu
de se construire toujours plus performant et excédant tous les drames et les liturgies
apprises (le ritualisme qui pousse la perfection de la forme reçue, comme dans le Nô,
能), y compris en jouant Shakespeare, comme le pressentait déjà Stendhal à propos
du jeu des acteurs de son temps (cf. Notes d’un dilettante). L’acédie devient alors
l’épreuve même de l’ambition professionnelle, jusque dans la haute vitesse du burn
in et plus seulement dans le ralentissement du burn out.
16. Cf. Psaume 118, 28.
17. Cf. Jean Climaque, Scala Paradisi, XII ; XIII.
18. 2 Corinthiens 7, 10 ; Ἡ γὰρ κατὰ θεὸν λύπη μετάνοιαν εἰς σωτηρίαν ἀμεταμέλητον
κατεργάζεται : ἡ δὲ τοῦ κόσμου λύπη θάνατον κατεργάζεται ; cf. § 62.L’Acédie 69
qu’au moment (en kairô) de rendre, on traîne en longueur, on s’acquitte en
formules d’impuissance ou d’incurie (apodoseis logous akèdias), et on en
19appelle aux circonstances (ton kairon) défavorables .
L’acédie touche essentiellement à la temporalité en même temps qu’à
la charité ; ainsi que l’a bien compris Thomas d’Aquin, lui qui inclut
intelligemment son De acedia dans le traité de la charité. Même si cette inclusion
risque d’enfermer l’acédie dans l’action réfrénée ou la morale entravée,
fût-elle théologale et, à terme, dans une dialectique sécularisée de l’amour
naturel ou désintéressé.
Avec l’acédie, nous touchons au cœur des rapports du somatique,
du psychique et du spirituel, à l’être dans son intégrité. On ne peut donc
confondre l’acédie avec un simple trouble de l’humeur, une hypocondrie,
une mélancolie sévère ou une structure maniaco-dépressive. L’acédie n’est
pas non plus un taedium vitae intemporel, sans référence aux temps forts
qui scandent une journée d’exercice, à la fois suivant le rythme
physiologique et l’idiorythme voulu, le moment consenti où rompre le jeûne ; ce
qui excède les questions de sens et de lapsus memoriae, voluntatis, vitae,
manus, linguae vel calami prêtant à l’exégèse indéfnie.
S’il s’agissait seulement d’une question de sens, on ne bâillerait pas,
on n’aurait pas mal la tête. Certes, et c’est là que s’affûte la pointe, l’esprit
même est atteint et non uniquement l’intellect, le mental, l’affectivité ou le
métabolisme, le rythme circadien. C’est d’ailleurs ce que suggère l’attention
à l’acédie comme tristesse, lypè.
La guérison de l’acédie est comparée au retour des affranchis (entendus
20au sens technique pedûyê // pâdâh) : les affranchis du Seigneur
revien21dront... ; tourments et gémissements se sont enfouis . La fuite de l’acédie,
22c’est la venue du libérateur, revêtu de l’esprit (rûah) , du souffe créateur,
lequel redonne au soleil sa fonction de service, de marqueur du temps.
Signifcation politique aux dimensions complexes et qui offre la structure
d’une thérapie de l’acédie. Ainsi parle le libérateur : le Seigneur m’a envoyé
panser les cœurs brisés, délivrer les captifs, éblouir par la lumière ceux qui
19. Siracide 29, 5 : ἕως οὗ λάβῃ, καταφιλήσει χεῖρας αὐτοῦ καὶ ἐπὶ τῶν χρημάτων τοῦ
πλησίον ταπεινώσει φωνήν· καὶ ἐν καιρῷ ἀποδόσεως παρελκύσει χρόνον καὶ ἀποδώσει
λόγους ἀκηδίας καὶ τὸν καιρὸν αἰτιάσεται.
20. Cf. Deutéronome 7, 8, faisant référence au libérateur, entendu ici comme vengeur de
sang, au go’él, comme le laisse d’ailleurs entendre sans ambiguïté le terme de délivrés,
vengés, ge’ûlîm, du verset précédent.
21. Isaïe 51, in LXX : lypè ; cf. § 34, 2.
22. Isaïe 61, 1.70 Théologique de la folie — Les idiorythmes
sont dans les cachots... Jour de vengeance qui réconforte tous les
endeuillés..., qui leur donne ce diadème et non de la cendre, un onguent marquant
23l’enthousiasme et non pas le deuil .
C’est un changement d’esprit, de souffe ( rûah), de pneuma ! L’esprit
endeuillé est rendu à la joie. Nouvel esprit qui procède par ordre. D’abord
par la mémoire : les désolations infigées aux ancêtres ou aux prédécesseurs
seront relevées. Une nouvelle temporalité est ouverte. Un lieu sera de
nouveau accessible. Au lieu de l’exil, non pas l’immobilisme, mais l’endurance
et la patience, en relation à la longanimité de Dieu (makrothymia) ou de la
24manière la plus générale (hypomonè) : supporter de façon noble (phérein
gennaïôs) tout ce qui arrive et échappe au contrôle de l’individu (ce qui
n’inclut pas toutes les formes d’injustice), tout ce qui tarde.
Au contraire d’une relation aliénante à l’autre, c’est l’étranger qui
fera fructifer le lieu élu. La terre est héritée en portion redoublée. Et fnie
la famine : vous mangerez la fortune des nations. Finie la honte : vous
capterez leur gloire ! Mais une telle promesse où la beauté du monde et de la
cité retrouve sa place, provoque l’alliance, le bouleversement d’esprit, mon
engagement personnel en même temps que le sens du kairos, du moment
tempestif. Ce qui relance le désir, déparalyse le corps où il se détermine,
délie la langue où il rejoint l’universel, dénoue le temps fgé où il laisse
advenir ce qui survient à lui.
Illustrons cette cure de l’acédie d’une façon plus lyrique. L’histoire de
l’ermite Alexandra nous est contée par un témoin de choix : elle quitte la
ville afn de s’enfermer vivante dans un tombeau pour ne point faire mourir
l’image de Dieu, transformer le visage divin qu’est l’homme en pyramide
d’ossements et de momies. Je lui demandai : comment supportes-tu de ne
voir personne et de devoir lutter contre le découragement (akèdia) ? Depuis
le matin, dit-elle, je prie en flant le lin. Les heures suivantes, je médite sur
les saints patriarches, les prophètes, les apôtres et les martyres. Je travaille
de mes mains et je mange mon pain au long des heures qui restent. C’est
ainsi que je suis réconfortée, et j’attends la fn de ma vie dans une joyeuse
25espérance .
Chacun relèvera la variété des remèdes à l’acédie comme privation de
force, et notera, successivement, la thérapie par le logique, le langage orant
23. Isaïe 61, 3 in LXX : anti pneumatos akèdias.
24. Cf. Evagre le Pontique, Miroir des moines, PG 79, 1236.
25. Cf. Palladios (Παλλάδιος), Historia Lausiaca (circa 418 s.), V, 2, trad. Leloir.
Témoignage d’un auteur qui a rencontré Evagre le Pontique aux Kellia, et proche de Jean
Chrysostome.L’Acédie 71
(et non arrogant), l’anamnèse (le temps orienté par la lectio divina, la
mémoire de l’histoire du salut, le travail de deuil), la praxis comme occupation
artisanale, le trophique (le nourrissage simple lié au sens aigu du temps) et
l’ouverture eschatologique, l’espérance joyeuse.
II
Il y aurait méprise en confondant l’acédie et la paresse, et même la tristesse.
D’abord la paresse n’est pas intrinsèquement un chagrin, mais une résistance
à l’effort ou à l’intérêt de l’effort, à l’engagement singulier qu’il implique.
L’acédie elle, ne conteste ni l’effort ni l’intérêt : elle implique un
engagement personnel, un assentiment à l’effort, mais se trouve confrontée à un
risque d’enlisement, à une grave chute de tension en fonction d’une fn qui
semble tarder. Si la paresse se distingue en fonction d’un futur, l’acédie ne
peut donc être réduite à un simple moment défavorable.
Au regard du solitaire, c’est un sujet constant de risque d’envisager
l’avenir, ce motif de la durée du confit à soutenir encore et toujours ; cela
renforce chez lui la nostalgie abyssale d’un passé, si cher semble-t-il à
présent, des souvenirs harmonisés. C’est d’ailleurs le moteur profond du
remède illusoire : non seulement dans la paralysie, l’immobilisme la
torpeur, la stupeur, mais la dispersion, l’esprit papillonnant. Ce divertissement
tend à désespérer de l’issue de la vie confictuelle de l’ascèse, que l’on sait
pourtant être bonne, mais dont l’exigence jalouse peut être prise pour une
envie corrompant le bonheur de ma vie présente. Et la charité elle-même,
existe-t-elle encore, quelle soit naturelle ou gracieuse, peu importe ?
N’estelle pas qu’une illusion, voire une maladie ou une envie masquée ?
L’acédie n’est pas non plus identifable avec la mélancolie, car le deuil
impossible — celui de son passé, de ses parents, de sa propre mort future,
sans le secours de personne — n’a pas comme tel de substrat
physiologique ou humoral. Sans être pour autant une affection purement morale ou
psychologique, car les rythmes circadiens et métaboliques, l’importance
des moments forts de l’exercice, leur prégnance proprement spirituelle,
outrepassent la volonté et l’économie psychique.
En outre, l’acédie est inséparable de l’esprit de curiosité, d’une
multiplication des objets offerts à son attention maladive. Elle est censée divertir
de l’unique nécessaire s’évanouissant à mesure des tentatives de prise. Mais
encore nous distraire de l’unicité de lieu par l’esprit gyrovague, y
compris sous forme langagière, comme verbalisme, où la parole devient féau 72 Théologique de la folie — Les idiorythmes
26comme la peste . C’est que le soin comme curiositas laisse tapi en lui la
gnose encyclopédique, les révélations sublimes des secrets, les apocalypses
mimétiques, reproductibles, d’abord littéraires.
Cette tension se redouble d’une autre épreuve : l’exercice spirituel
comme fdélité à la cellule, comme réclusion, ne peut-il se trouver en
concurrence légitime avec celui qui insiste positivement sur la peregrinatio
(xéniteia), l’exil, l’exode permanent, pour éviter les trompeuses familiarités
(parrhèsies) avec le monde ?
Il est possible que le modèle spirituel de l’étrangeté ou de l’aventure
soit plus prisé par une civilisation axée sur le commerce (modèle syrien),
alors que celui de l’unité de lieu s’accommode plus d’un monde rural et
agricole (modèle égyptien). De cette bifurcation, il semble que le phénomène
de l’acédie soit plus attaché au modèle de la fxité ou de l’immobilisme, et
celui de l’action entravée ou de la paresse, au modèle de la mobilité.
Certes, dans le modèle de la communication commerciale, impliquant
le motif du prêt par exemple, l’évocation de l’acédie n’est plus qu’un
pré27texte, une manœuvre dilatoire pour éviter la charité, l’assistance rapide :
l’acédie constitue alors un simple motif d’excuse, incapable de tout vendre
pour acquérir la perle fne, l’unique nécessaire de la charité. Néanmoins, il
s’agit bien d’acédie dans la mesure où elle affecte l’acte de charité, comme
elle touche les actes de relation à Dieu (métanies, oraisons…). Mais l’acédie
n’est pas une simple relâchée à autrui et à Dieu. C’est au contraire
l’expression d’une relation forte sur le mode de la déception ou du dépit :
autrui devrait venir me visiter dans ma solitude et il ne vient pas. Il ne faut
pas compter sur lui pour prendre soin de mon corps lorsqu’il sera mort ;
d’où le motif romanesque du lion qui enterre le solitaire visité par la mort !
Bien entendu, la tristesse est un élément du cortège de l’acédie, mais
comme ralentissement de l’acte de conversion ou accélération du
divertissement ; ralentissement du travail (comme occupation) autant que de
l’oraison. Il s’agit aussi d’une tristesse (lypè) entendue dans un sens
fondamental, c’est-à-dire, selon le sens théologique, impliquant la promesse
et l’alliance, l’être et la liberté. Ainsi la tristesse peut faire référence à la
28genèse, à la douleur de l’enfantement ; douleur qui ne peut être consolée
que d’une façon radicale, par la promesse et l’alliance. Ce qui se symbolise
26. Cf. § 4.
27. Cf. Siracide 29, 5.
28. Cf. LXX Genèse 2, 16.L’Acédie 73
simultanément dans l’arc-en-ciel consolateur tel qu’il apparaît au regard de
29l’arche de Noé .
La tristesse fondamentale s’attaque aux racines paternelles et
mater30nelles de l’être, et se rapproche ainsi de la folie (hb. ksl) ; seule la force
de la promesse inconditionnelle et de l’alliance des libertés semble pouvoir
31protéger d’une telle tristesse . Celle qui éprouve l’incommunicabilité au
cœur même de la joie : le cœur connaît sa propre amertume et aucun étranger
32ne peut s’associer à sa joie . C’est cela aussi l’acédie : même dans le rire,
33le cœur s’attriste et la joie fnit en chagrin .
Tristesse fondamentale aussi de l’enfant trouvé (et pas seulement
bâtard), laissé sans soin et vagissant ou se targuant fnalement, avec arrogance,
34des soins inespérés et gratuits . Chagrin de l’ennemi qui veut exterminer
le préféré, confondant ainsi la jalousie avec l’envie, et dont l’élévation sera
35une humiliation . Chagrin du politique face à la ferveur critique du
prophète qui ose affronter un édit royal comparable à celui d’Hérode chagriné
de décapiter Jean le Baptiste pour accomplir, comme Jephté, une promesse
36folle — λυπηθεὶς, lypètheis ho basileus… .
Confusion ici qui se voit regrettée entre la parole critique, au fond
remédiatrice, et la parole blessante, fût-ce de façon oblique, par
l’entou37rage, provoquant ainsi la tristesse furieuse . Tristesse radicale du prophète
lui-même qui, par dépit, jalousie mêlée d’envie, proteste contre la parole
irrévocable de jugement et qui soudain montre sa révocabilité, une
mansuétude issue de la métanoïa. Rappelons ici la tristesse suicidaire et exemplaire
d’Elie le rigide, l’intransigeant, persécuté par la force politique, maintenant
38vains ses efforts critiques . Et surtout, la tristesse (lypè) de voir mourir ce
qui nous revêtait d’une ombre bienfaisante face au soleil impitoyable de la
solitude, fût-ce dans l’œuvre de conversion des ennemis, réussie qui plus
est, dans cet amour-là de l’ennemi.
Tristesse à en mourir lorsque le dernier refuge contre le soleil
implacable meurt, alors que ce refuge ombré, cette ombre bienfaisante, était pure
29. Cf. LXX Genèse 5, 29.
30. Cf. LXX Proverbes 10, 10.
31. Cf. LXX Proverbes 10, 12.
32. Cf. Proverbes 14, 10
33. Cf. Pr 10, 13
34. Cf. LXX Ezéchiel 16, 43.
35. Cf. LXX Esther 6, 12//2, 21.
36. Cf. Daniel 6, 14 ; Matthieu 13, 9.
37. Cf. Proverbes 15, 1.
38. Cf. Jonas 4, 1 ; 1 Rois 19,1,4 ss ; //Nombres 14, 22-23 ; cf. § 18.74 Théologique de la folie — Les idiorythmes
gratuité, flle d’une nuit. Tristesse terrible qui, pour soulager sa dépression
risque, au dernier moment, de préférer la suppression de toute une ville
ou, fnalement, de demander sa mort sans rapport au salut de cette ville
39sensibilisée à la parole . Encore une fois, l’acédie est enveloppante — et
sa singularité ne vient que de ce qu’elle éprouve le dépeuplement du fait
qu’un seul être lui manque, l’énergie volontaire de l’exercice, le Bien
spirituel ou le Jaloux.
Ecoutons une voix récapitulative : aux alentours de la cinquième ou
sixième heure, du milieu du jour — entre dix heures du matin et deux heures
40de l’après-midi —, le solitaire se sent si las physiquement et si déprimé,
qu’il a la conviction d’avoir fait un long voyage, d’avoir entrepris un labeur
diffcile, ou fait jeûne durant deux ou trois jours. Il lance les yeux dans toutes
les directions ; il gémit, en scrutant le fait qu’aucun de ses frères ne vient
lui rendre visite. À tout moment, il va et vient depuis sa cellule ; il dresse
constamment la tête en direction du soleil, comme si celui-ci mettait trop
41de temps à décliner .
Une fois de plus, nous constatons que l’acédie n’est pas adéquate à
la paresse ou d’une simple immobilité. Elle semble bien plutôt éprouvée
comme le résultat d’une action pénible, et même d’une suractivité, d’un
long voyage. Quant au panoptisme qui s’en suit, il annonce la scrutation
délirante, la projection du manque de sollicitude d’autrui trop absent et du
soleil trop présent. L’astre est d’autant plus lent que les regards mobiles,
allant d’un côté à l’autre se déplacent une vitesse fulgurante, d’Orient en
Occident comme une sagesse affolée ; que le solitaire éprouve l’immobilité,
la lenteur incroyable de ses progrès dans la vie spirituelle.
Quant au glissement tendant, au sein de la tradition latine, à réduire
l’acédie à la tristesse et son remède à l’action (comme si elle n’était qu’une
paresse), elle dénote une insistance proprement morale sur le sujet de l’acte.
Elle pointe la mise en exergue ordinaire de l’action singulière. Ainsi la
paresse — et pas simplement l’orgueil — apparaît comme la source morale de
toutes les passions : construis des ruches d’abeilles… recopie des ouvrages.
De cette façon, tu produiras de quoi te nourrir et la lecture nourrira ton esprit.
42Aux passions est abandonné tout paresseux .
De même que la folie moderne ne se raconte plus à la manière tragique
par le chœur ou le père, mais par soi, sa seule suivante ou ses seuls actes
39. Cf. LXX Jean 4,9 ; cf. Marc 14,34 — perilypos.
40. Cf. Evagre le Pontique, Traité Pratique, XII.
41. Jean Cassien, De Institutis Coenobiorum, X, 2.
42. Jérôme, Ad Rusticum monachum, 125.L’Acédie 75
destructeurs, les effets de sa fureur, par exemple, de même l’acédie risque de
n’être plus qu’une triste paralysie, conséquence de mon inaction — dans la
mesure où elle repousse un bien proprement spirituel. Toutefois, les
Conférences de Cassien distinguent encore, contrairement à Grégoire le Grand,
la tristesse (mais entendue aussi comme réfrènement de l’action et pas
comme simple sentiment) et l’acédie : tristesse qui apparaît elle-même de
deux genres (genera sunt duo), comme l’acédie. C’est pour souligner que la
tristesse constitue, d’une part, la suite d’une colère (iracundia) qui s’éteint,
suite d’un dommage éprouvé ou d’un désir contrarié (desiderium), alors que,
d’autre part, elle serait issue d’une anxiété ou d’un désespoir irrationnel
(irrationabili mentis anxietate seu desesperatione).
Par là, elle se rapproche de la dualité ou de l’oscillation de l’acédie
qui consiste, pour le moine dans l’anxiété (aestuantes), soit à dormir (ad
43somnum), soit à prendre la fuite . Notons que le rapprochement entre la
colère et l’acédie se trouve déjà suggéré par le traité d’Evagre le Pontique,
où se tente une réponse aux tentations dia-boliques. Le démon initiateur
paraît celui de la gourmandise, comme de juste, puisqu’elle est déclenchée
circa meridiem à l’heure du dé-jeûner, et vient après la colère, mais avant
la vaine gloire et l’orgueil surnuméraire.
L’acédie est parfois nommée esprit (pneuma) et non démon, force
médiatrice — ce qui est capital pour une compréhension de ce qui se tient entre
la matière et l’esprit, mais surtout de ce qui se joue entre deux hautes formes
44de spiritualité, sans dualisme gnostique ou manichéen pour la cause . Car
pour faire le vœu de la chair contre la loi, se livrer à la paralysie du clivage,
il faut une puissance inclinante, une mentalité incitatrice.
D’une façon très similaire, l’acédie est rapprochée de la colère par sa
situation structurelle dans la suite des huit pensées mortifères (logismoï),
suivant le De octo spiritibus nequitiae de Jean Damascène. Ainsi la cin-
quième «pensée » constitue ici la colère (orgè) ; lui faisant suite, surviennent
l’acédie, la gloire vide (kenodoxia) et la superbe, menace majeure du rythme
45hebdomadaire . Face à ce péril, Jean de Damas recommande, lui aussi, après
46bien d’autres , un remède majeur pour surmonter l’acédie : l’ergothérapie,
le travail manuel (ergocheiron) ou, plus exactement, l’occupation.
43. Jean Cassien, Conférences, V, XI, trad. Pichery.
44. Cf. Evagre le Pontique, Antirrhéticos, VI, 56 ; et dans le Practicos, 7.
45. Cf. Marc 7, 22 — cf. § 37 ; De octo spiritibus nequitiae, I.
46. Cf. 1 Thessaloniciens 4, 11 ; 2 Thessaloniciens 3, 8-1276 Théologique de la folie — Les idiorythmes
Certes, le travail n’est qu’un adjuvant de la lectio divina, de la prière,
47source de l’espérance, évitant de se torturer sans miséricorde . Néanmoins,
avant cette reprise de la question, il y a celle, capitale, avancée par la Scala.
En effet, elle pense l’acédie entre le mensonge — les promesses toxiques,
comme celle de pouvoir dépasser le clivage entre chair et loi — et la
question du trophisme, du nourrissage, du vecteur gastrique. Seule la tombe
pourrait éteindre cette question des troubles trophiques liés à l’acédie du
solitaire, à sa temporalité, aux cycles de son métabolisme, aux troubles du
rythme circadien.
Et cela va plus loin que la mesure cherchée naïvement dans la mesure
gastrique à la manière épicurienne célébrée par Augustin. Un lien est
effectué avec la duplicité, l’hypocrisie elle-même, car il y a une hypocrisie, un
drame du ventre. La gourmandise est l’hypocrisie du ventre qui, une fois
48rassasié, se plaint encore de manquer et, rempli à se rompre, crie famine .
Drame qui se reproduit à un autre degré par le jeu des enfants boudeurs de
cette génération : lorsqu’on propose un jeu de deuil, on veut faire la noce, et
49lorsqu’on veut faire le jeu de fûte de la fête, on veut pousser des thrènes .
La détection de cette hypocrisie élimine bien le bel optimisme de
l’épicurisme grec, considérant que le ventre est l’archè, le principe ou le modèle
50de régulation face aux excès .
Enfn, cela permet de rappeler la théorie augustinienne de la mémoire,
comparée à un ventre, et qui serait comme le continuum excédant
l’alternance irrégulière des nuits et des jours, les incidents de la vie — ce qui
parviendrait, selon l’épicurisme, à maintenir le souvenir de la joie au cœur
des souffrances. Cependant, il y a la neutralité, l’insipidité du souvenir ou
sa capacité de rappeler d’autres affects comme, par exemple, celui du plaisir
attaché à un souvenir pénible, d’une épreuve, soit surmontée, soit lointaine.
Ainsi, la mémoire peut se révéler hypocrite avec les affects attachés aux
souvenirs ; elle peut provoquer un écran dans leur récit, et proposer une
fable à déchiffrer dans l’incertitude quant à la volonté et au désir déterminé,
51quant à l’obsession et à l’hystérie .
Il y a une ruse de la mémoire comme de l’estomac. C’est pourquoi, au
lieu de le mettre au pain sec et à l’eau lorsqu’il crie famine, il faut user de
47. Cf. De octo spiritibus nequitiae, VIII.
48. Cf. Jean Climaque, Scala Paradisi, XIV, 2 ; trad. Deseille.
49. Cf. Matthieu 11, 16-19 ; Ezéchiel 33, 32 — cf. §§ 36 ; 91, 1.
50. Cf. § 32.
51. Cf. § 38.L’Acédie 77
52ruse et même faciliter d’abord la digestion . Ce qui permet de comprendre
53comment la matière peut elle-même affner l’esprit .
Maintenant, en ce qui concerne l’acédie, soulignons qu’elle est comme
la colère de Job : elle accuse Dieu d’être impitoyable et sans amour pour
les hommes. D’ailleurs, on trouve bien en Job, selon la Vulgate,
l’expression taedium vitae. Relevons aussi que Job offre la fgure du solitaire par
excellence, ayant perdu successivement, ses biens, ses fls, sa femme, sa
santé, ses amis et son dieu.
Ce qui nous conduit à rappeler ici la différence fondamentale entre
l’acédie jaillie en contexte érémitique et celle qui se déploie en milieu
cénobitique. Même si l’acédie est plus facilement détectée dans la condition
érémitique, elle n’est pas absente de la vie commune ; mais elle se montre
précisément sous la face de la paresse plus ou moins rampante qui menace la
communauté et non plus seulement la persévérance du solitaire. Le remède
fondamental est le travail, mais dans un sens qui n’est plus une simple
occupation artisanale ; le travail apparaît plus directement dans sa dimension
économique et sociale, y compris sous forme d’exercice liturgique
professionnel et épuisant.
L’acédie du solitaire n’est pas simplement surmontée par la prière et
l’occupation, et n’a pas ce côté intermittent de la paresse — sauf si elle se
54transforme en oblomovisme . Elle ne le quittera pas avant sa mort et, jusqu’à
55son dernier souffe, il devra la combattre chaque jour ( kathèmeran) , à
56l’articulation même des rythmes noctidiens .
L’acédie, redisons-le, n’est pas une passion comme une autre,
destructible par une vertu déterminée. Elle enserre tout, comme la colère et son
intégrisme menaçant l’intégralité de l’ascèse et l’idiorythme du solitaire :
57elle est une mort qui enserre le solitaire de tous côtés , similaire en cela à
l’avidité dont elle paraît si distante. Le pire, peut-être, c’est qu’elle s’attaque
aussi à la charité — comme l’a pensé d’une façon trop systématique Thomas
d’Aquin —, mais en se servant parfois de la volonté sincère de charité, de
58la conformité évangélique : j’ai été malade et vous m’avez visité . Donc,
52. Cf. Scala paradisi, XIV, 13.14.
53. Ibid., XIV, 31.
54. Cf. en contrepoint du stakhanovisme totalitaire : § 27 (in fne ).
55. Cf. Scala paradisi, XIV, 4.
56. Ibid., XIV, 5.8.
57. Ibid., XIV, 9.
58. Matthieu 25, 36.78 Théologique de la folie — Les idiorythmes
non seulement je peux, mais je dois quitter ma cellule et l’exercice solitaire,
l’idiorythme, pour rencontrer d’autres frères, se dit l’acédieux.
Verset vécu avec diffculté par l’anachorète, surtout intégré dans un
contexte de jugement dernier, nécessairement inquiétant pour le solitaire,
59et prétexte à toutes les mauvaises foi, à toutes les hypocrisies . Parole
évangélique offrant le prétexte d’une critique de la solitude spirituelle, et de
haïr son idiorythmie. Le meilleur, comme la loi selon l’épître aux Romains,
peut devenir instrument de haine — y compris la parole qui incite à sortir
charitablement vers ses frères. La charité peut devenir une dysrythmie
despotique et un vecteur de déchirement, de scission « diabolique ».
L’acédie, c’est la crise, non seulement du zèle d’être, jusqu’au risque du
grand bâillement à se décrocher les mâchoires, mais de la festination comme
charité. Toutefois, ce n’est pas une attaque frontale de la vie et de la charité.
L’acédie relève d’une mise à l’épreuve plus rusée, de l’expérience (du péril ;
60 61 62peirazô) du solitaire . Des huit mauvaises pensées, elle est la plus grave .
Il demeure que c’est à l’heure de l’acédie que l’on se révèle qui l’on
est, libre ou serf. Quant à la thérapie, la praxis n’est pas le remède sans
ambiguïté. L’excès de travail peut provoquer la force de l’acédie au lieu de
l’affaiblir. Une version de la folie d’Héraklès n’est-elle pas liée à la
mention d’un excès de travaux ? Or la surcharge de travaux — comprenant les
63confits spirituels — peut être mère de l’acédie .
Quant au remède fnal, il doit non seulement inclure le travail de deuil
mais le loisir orant, la conversation avec Dieu transie par la joie de
l’espé64rance . En somme, le remède doit impliquer autant la volonté laborieuse,
le désir relancé, une juste détermination corporelle, un parler qui inclut
l’épreuve de la mort pour s’adresser à ce qui la dépasse.
65Il n’en demeure pas moins que le De Institutis Coenobiorum insiste
bien sur la volonté laborieuse, malgré la présence d’un jardin volontiers
nourricier et en l’absence d’un marché, d’un réseau économique. L’ouvrage
témoigne de ce moine qui persistait dans son occupation artisanale, quitte
à détruire chaque année le résultat de ses efforts (vu l’impossibilité de le
59. Cf. Scala paradisi, XIV, 6.
60. Cf. Marc 1, 13.
61. Cf. XIV, 11.
62. Ibid., XIV, 13.
63. Ibid, XIV, 16.
64. Ibid.
65. Ibid., X, 24.

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