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Théorie allemande et pratique française de la liberté

De
400 pages
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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296280373
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THÉORIE ALLEMANDE ET PRA 1}QUE FRANÇAISE DE LA LmERTE
DE LA PHILOSOPHIE À LA POLITIQUE OU AU SOCIALISME?

Suivi de la traduction de l'article d'Arnold Ruge : «Une autocritique du libéralisme», janvier 1843.

« La philosophie en commun»
Collection dirigée par S. Douail/er, ]. Poulain, P. Vermeren

Nourri trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange mage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crise des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être forme de vie. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège international de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun de jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.

LA PHILOSOPHIE

EN COMMUN

Co//eaion dirigée par S. DouaiIIer, et R Vermeren

J. Poulain

Solange MERCIER-JOSA

THÉORIE ALLEMANDE ET PRATIQUE FRANÇAISE DE LA LffiERTÉ
DE LA PHILOSOPHIE À LA POLITIQUE OU AU SOCIALISME?

Suivi de la traduction de l'article d'Arnold Ruge : «Une autocritique du libéralisme», janvier 1843.

Ouvrage publié avec le concours
de l'Université de Paris X

- Nanterre

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

Collection
«

La philosophie en commun»

Jean Ruffet, Kleist en prison. Jacques Poulain, L 'dge pragmatique ou l'expérimentation totale. Karl-Otto Apel, Michael Benedikt, Garbis Kortian, Jacques Poulain, Richard Rorty et Reiner Wiehl, Le partage de la vérité. Critiques du jugement philosophique. Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rousseau-Dujardin, Alain Badiou, Monique David-Ménard, Michel Tort, L'exercice du savoir et la différence des sexes. Armelle Auris, La ronde ou le peintre interrogé. Sous la direction de Jacques Poulain et Wolfgang Schirmacher, Penser après Heidegger. Eric Lecerf, La/amine des temps modernes. Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages. Pierre-Jean Labarrière, L'utopie logique. Reyes Mate, La raison des vaincus. Jean-Louis Déotte, Le Musée, l'origine de l'esthétique. Jacqueline Rousseau-Dujardin, Ce qui vient à l'esprit dans la situation psychanalytique. Josette Lanteigne, La question du jugement. Chantal Anne, L'amour dans la pensée de Soren Kierkegaard. Sous la direction de Dominique Bourg, La nature en politique. Jacques Poulain, La neutralisation du jugement. A paraitre : Les philosophes allemands en 1933, collectif sous la direction de Wolfgang Fritz Haug. Ulrich Johannes Schneider, Le passé de l'Esprit. Une archéologie de 1'histoire de la philosophie. Marcos Garcia de la Huerta, Critique de la raison technocratique.

c L'Harmattan, 1993 ISBN: 2-7384-2056-7

A Boris. A Claire et Bruno sans lesquels ce livre n'aurait pas vu le jour.

Première partie LE POLITIQUE, LE SOCIAL, L'HUMAIN

Chapitre l PROLÉGOMÈNES Au départ de cet itinéraire, un article bien connu d'Arnold Ruge, intitulé «Une autocritique du libéralisme», traduit cependant pour la première fois en français par Claire Mercier et Bodo Schulze, et qui expose la difficulté qu'ont les Allemands des années 1840 à passer de «leur enlisement» dans la théorie ou dans la philosophie abstraite à la pratique, c'est-à-dire à la politique. Cet article, bien que ou parce que polémique, peut être lu comme un des documents sur ce que signifie, dans l'Allemagne de 1843, le libéralisme. L'examen attentif des six points du texte d'Arnold Ruge, même s'il faut y joindre l'analyse de divers autres écrits, permet de se faire une idée des positions ou du moins des aspirations de ceux qui d'abord espérèrent orienter la politique du roi de Prusse, Frédéric-Guillaume IV, avant de s'y opposer. Il donne une idée de ce sur quoi porte la critique de ces intellectuels, à la fois philosophes et journalistes, une certaine idée de ce qui est alors entendu par Critique - unevéritable défmitionde celleci devrait évidemment tenir compte des différences et même des discussions qui naissent en cours de combat entre tenants de la Critiquel. Mais, de par son intitulé, «Une autocritique * du libéralisme», cet article peut encore être lu comme un essai pour faire porter la Critique sur la Critique elle-même, essai antérieur de deux ans à la publication de la Critique de la Critique Critique de Marx et Engels, et il n'est pas sans
1. Anticipant sur la suite de notre propos, nous rappellerons que le terme de critique n'était pas utilisé seulement par les Jeunes-Hégéliens, mais aussi par les Vieux Hégéliens, puisque la revue de ceux-ci était intitulée les Annales berlinoises de critique scientifique (Berliner Jahrbücher fi.ir wissenschaftliche Kritik). Cf Auguste Cornu, KarlMarx et Friedrich Engels, t. 1, Paris,P.D.F., 1955, p. 145, note 3. * Nous soulignons.

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intérêt de mesurer la distance exacte qui sépare la Sainte Famille (Critique au troisième degré, dirons-nous, en tant que Critique de la Critique de la Critique) de l'avant-propos aux Annales allemandes pour la Science et l'Art. Enfin cet article de Ruge peut être lu comme faisant un certain usage de la philosophie hégélienne, usage qu'il s'agit de déterminer explicitement, et qui implique une certaine intelligence de cette philosophie. Nous dirons que pour nous l'intérêt majeur de la traduction de cet article d'Arnold Ruge tient à ce qu'elle s'inscrit dans l'effort entrepris depuis les trois dernières décennies pour donner au public de langue française accès aux écrits, articles et ouvrages de Hegel et des hégéliens, dans des traductions intégrales et fiables2. Certes, en ce qui concerne ceux que l'on a appelés les «Jeunes Hégéliens» ou les «Hégéliens de Gauche» (l'appellation «gauche hégélienne» est due à David StrauB), les chapitres III et IV d'Auguste Cornu intitulés Formation de la Gauche hégélienne. Le radicalisme politique du tome premier de son ouvrage sur Karl Marx et Friedrich Engels, leur vie et leur œuvre (Paris, P.D.F., 1955)- refonte d'une thèse de doctorat parue en 1934 sur la jeunesse de Karl Marx - reste une introduction obligée3, ne serait-ce que pour les nombreux extraits des textes de ces penseurs, qu'A. Cornu a traduits et a donnés en notes, et par la bibliographie qu'il a établie (en particulier, ouvrages de Hegel et des hégéliens, ouvrages de critique sur Hegel et les Hégéliens, la Presse, ouvrages sur la Presse, Archives prussiennes et Archives d'Etat de Coblence). Depuis, des traductions ont été faites de certaines œuvres majeures de A. von Cieszkowski, de Henri Heine, de Bruno Bauer, de Ludwig Feuetbach, de Max Stimer et plus récemment de Moses Hess. Nous ne pouvons, en effet, manquer de signaler la traduction faite par Gérard Bensussan en annexe de son livre remarquable, Moses Hess. La philosophie, le socialisme (1836-1845), Paris, P.D.F., 1985, des textes:
2. Il y a bien sûr certaines divergences entre les différentes traductions, surtout en ce qui concerne Hegel, dans la mesure où traduction signifie pour une part, interprétation et où il n'y a pas unanimité sur le choix de l'équivalent français du terme hégélien, parce que la signification du concept fait problème. Mais tous les traducteurs s'appliquent à suivre le texte au plus près, et rendent raison de leur parti pris de traduction, si celui-ci risque de susciter des oppositions. Nous aurons l'occasion de préciser ailleurs quelles sont les difficultés dans les choix de traduction auxquels nous faisons référence. 3. Il faut simplement rappeler l' article de B. Groethuysen, «Les Jeunes Hégéliens et les origines du socialisme contemporain en Allemagne», in Revue philosophique de la France et de / 'Etranger, A. 48, 1923, n° 5-6, mai-juin ou n° 1 et 2, p. 379-402.

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Socialisme et Communisme, Philosophie de l'Action, Les derniers philosophes. Michel Espagne a quant à lui présenté et traduit Berlin, Paris, Londres ouLa Triarchie européenne (1841), ouvrage de Moses Hess qui a fait date par ses thèses sur la complémentarité des trois principales nations européennes de son temps, thèses déjà présentes dans la quatrième partie des Leçons sur la philosophiè de l'Histoire de Hegel (partie intitulée «Le monde germanique»), thèses reprises et revues par Marx et Engels. La Triarchie européenne a été publiée dans la collection «Transferts» (Tusson <Charente>, Editions du Lérot, 1988). Mais cet effort de traduction devrait être poursuivi (d'une part, de nombreuses œuvres ou articles importants des philosophes cités cidessus restent ignorés; d'autre part, les écrits de D. Fr. Strauss, de K. Fr. Koppen, de K. Nauwerck, de M. Fleischer, d'Edgar Bauer, d' Arnold Ruge lui-même et de bien d'autres sont inconnus) et devrait être étendu aux ouvrages des «Vieux Hégéliens» ou «Hégéliens de Droite». Un travail considérable reste donc à faire, sans même viser à une édition des œuvres complètes des Hégéliens. n n'existe pas même un spécîlège comparable au recueil dont l'article de Ruge a été extrait4, ni à ceux qui sont parus chez Fromann-Holzboog5. Quels sont les enjeux de la possibilité de lecture directe de ce cotpus qui commence à être donnée aux étudiants, chercheurs, enseignants de langue française ? L'on peut, il est vrai, comme pour toute autre philosophie mais peutêtre plus que pour toute autre, en tant que la philosophie hégélienne s'est voulue philosophie par excellence, philosophie de toute l'histoire de la philosophie, tâcher de repenser ce qui a été pensé par le <<Summus philosophus» en se limitant à la lecture et à la relecture minutieuse des œuvres publiées, à leur (re)traduction et à leur commentaire, ou bien à l'analyse conjointe des inédits situés et datés, des cahiers d' étudiants6 et des
4. Die Hegelsche Linke. Dokumente zu Philosophie rmdpolitik im deutschen Vormiirz, Universal-Bibliothek,Leipzig, VerlagPhilippReclam jun., 1985.AnwldRuge, «VOlwort. Eine Selbstkritik des Liberalismus. Der vorige Jahrgang» (1843), pp. 546-557. 5. Die Hegelsche Linke. (Texte aus den Werken von Heinrich Heine, Arnold

Ruge, Moses Hess, Max Stirner, Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, Karl Marx und
Sôren Kierkegaard. A usgewiihlt und eingeleitet von Karl Lôwith),2. unveriinderte Auflage, 1988, 288 pages. Die Hegelsche Rechte. (Texte aus den Werken von F. W. Carové, lE. Erdmann, Kuno Fischer,E. Gans,HF W. Hinrichs, CL Michelet,HB. Oppenheim,K. Rosenkranz und C. Rôssler. Ausgewiihlt und eingeleitet von Hermann Lübbe), 1962,300 pages. (N.B. Nous dirons qu'il est discutable de classer E. Gans dans la droite hégélienne). 6. Nous faisons allusion, par exemple, à l'édition en quatre volumes de K.H Ilting des Hegels Vorlesungen über Rechtsphilosophie (1818-1831), d'après les « Vorlesungsnachschrift» de.C.G. Homeyer,de G.H Hotho, deK.G. v. Griesheims, de D.F .Strauss, chez Fromann-Holzboog, en 1973-1974. Ces volumes n'ont pas été traduits en français.

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œuvres publiées. Certains hégéliens contemporains ont fait ce choix du retour aux textes eux-mêmes sans autres références, choix de s'en tenir à la littéralité de ceux-ci, ce qui suffit à occuper une vie 7. Mais il est aussi possible de s'aider de l'étude de la première et exceptionnelle par son foisonnement «réception-diffusion-disséminatioID> du texte hégélien pour essayer de percer ce que celui-ci garde d'ésotérisme et aussi pour mettre au jour les tensions internes du système, pour ne pas dire ses inconséquences ou ses failles potentielles. L'emprunt de cette dernière voie d'intelligence du texte de Hegel est légitime dans le sens où les usages, critiques ou pas, qui en ont été faits dès les années trente (1830), où les dérivés ou dérives variés et opposés auxquels il a donné lieu, quelque surprenants qu'ils soient parfois, n'ont pas été contingents, extrinsèques mais témoignent toujours d'une réelle familiarité avec les schèmes et les thèmes de cette philosophie, avec sa terminologie, avec ses métaphores. Certes, le destin historique de l' œuvre de Marx et d'Engels a éclipsé toutes les autres œuvres issues de la première réception de la philosophie hégélienne même si force est de constater qu'en France, déjà en 1989, avant donc les «événements» qui ont eu lieu dans les pays de l'Est, l'attention profonde portée à Hegel par un grand nombre d'intellectuels et d'étudiants avait pour pendant, sinon pour corollaire, le discrédit jeté sur Marx ou du moins la marginalisation de l'enseignement et de l'étude des œuvres et manuscrits de Marx (se souvient-on même de l'engouement des années soixante ?), sans parler de la mésestimation d'Engels et de l'ignorance quasi générale de I'histoire du marxismeS. Il ne fait pas de doute que si les études hégéliennes ont en France (nous ne nous prononcerons pas sur la situation des études marxiennes ou marxistes d'autres nations ou pays) pour effet dominant, nous n'irons pas jusqu'à dire pour effet délibéré, d'occulter l' œuvre critique de Marx dans la totalité de son développement (depuis 1842 jusqu'au Capital)9, cette occultation n'est 7. Ce choix paraît être celui de Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière. Ce retour à la lecture des œuvres, articles et leçons de Hegel est nécessaire pour faire cesser la tradition aussi tenace que superficielle datant des Leçons sur Hegel etson temps de Rudolf Haym (Berlin, 1857), présentant la philosophie hégélienne du Droit comme absolutisation de l'Etat contre la liberté individuelle, comme philosophie catégoriquement réactionnaire. 8. Cela malgré les colloques et congrès qui ont commémoré le centenaire de la mort de Marx, en particulier L 'Œuvre de Marx, un siècle après, Colloque Marx, mars 1983, Paris, P.U.F., 1985, malgré la parution du Dictionnaire critique du marxisme, Paris, P.U.F., 1982, 2ème édition 1985, etc. Ne peut-on pas établir une certaine analogie entre la situation actuelle de la réception de Hegel et la division entre droite et gauche hégélienne? 9. Il nous paraît que notre propre recherche est minoritaire en France, même si des recherches analogues et théoriquement éminentes sont menées en Italie (nous

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possible que parce qu'elle a des bases dans la conjoncture historique. Toutes les manifestations de conunémoration du bicentenaire de la Révolution française n'ont pas empêché en effet que l'Idée même de «révolution» n'ait pas été, en 1989, à l'ordre du jour en Europe (parler d'Europe de l'ouest aurait été jusqu'à la fin de 1989 un pléonasme), qu'elle ait perdu beaucoup de l'inunédiate clarté de sa signification, même pour la masse de ceux que ne peuvent satisfaire le mode de production et les rapports sociaux existants, qu'elle se soit vidée de son énergie mobilisatrice, n'apparaissant plus comme point de convergence réel, sensible de toutes les pratiques critiqueslO. Peut-on encore parler, sans braver le ridicule et alors en quel sens, d'un mouvement révolutionnaire en (ou de l') Europe occidentale? Dans les années 1840 et quelques, cela allait de soi. Nous dirons pourtant que le destin historique du texte marxien tient pour une part, si paradoxal que cela soit par rapport aux thèses de Marx lui-même, à son intérêt théorique intrinsèque, à sa puissance critique exceptionnelle, à son effet d'évidence quelle que soit sa réelle complexité, qui fait qu'il peut être lu conune un texte absolument fondateur, un texte sui generis, inunédiatement intelligible, même si à l'inverse, la rançon que ce destin historique (impensé pour une grande part par son auteur) lui a fait subir, a été de le schématiser à l'extrême, d'enfaire, sous couvert de scientificité, une langue de bois. Nous dirons enfin que la crise actuelle du marxismell peut être l' occasion de libérer le texte de Marx de l'empois dont l'officialisation l'a enduit, de lui ôter l'apparente clarté qui a permis d'en faire une vulgate
ne citerons arbitrairement que les recherches de Domenico Losurdo),à l'Université Libre de Berlin-Ouest et dans le cadre de l'Internationale H egel-Gesellschaft, dans celui de la Societas Hegeliana, mais aussi parfois dans celui de la Hegel Vereinigung. 10. «Révolution» «veut immédiatement dire», pour Hegel et pour les Jeunes Hégéliens, «Révolution française», renvoie primordialement à «la Révolution française». Même si, contre les Jeunes Hégéliens, Marx écrit dans l'Idéologie allemande que «la révolution est la force motrice de 1'histoire» et non la «Critique», l'idée de révolution, de la possibilité (et même de la nécessité) d'une révol ution, qualifiée ou non de communiste, est présente dans tous les textes. Pour ces intellectuels allemands, le problème est: comment faire passer le mouvement révolutionnaire de France en Allemagne? Nous dirons très vite que ce à quoi Marx ne pouvait pas penser comme stratégie contre-révolutionnaire, c'est à toutes les techniques de déconcentration, d'isolement des individus (ouvriers, étudiants), de monadisation, ou d'atomisation, même si cet être-un-atome n'est pour l'essentiel que la représentation imaginaire que l'individu a de sa situation. En ce sens et en d'autres, l'arme absolue: la télévision. 11. Parler de «crise» est assurément un euphémisme depuis l'effondrement de l'URSS et la diffusion de la désignation de cet événement comme «mort du communisme».

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insipide et même fastidieusel2, cela en rendant aussi manifeste son ancrage multiple et ambivalent dans le texte hégélien que sa constante exigence de se sortir du sol du système hégélien lui-même dans sa totalité. La lecture conjointe des deux corpus, celui de Hegel et celui de MarxEngels a pour effet d'obscurcir ce dernier et de lui rendre aussi sa vigueur corrosive originelle, d'élucider et de mettre tout à la fois «en» ou «à la» question le premier (c'est au moins aussi vrai de la lecture de Marx que de la lecture de tout autre hégélien de la première génération, à savoir qu'elle rend possible une certaine «compréhension» «critique» rétrospective de Hegel). Cette lecture ne peut manquer de poser la question de la mesure dans laquelle, à ce jour, l'un des deux corpus est invalidé par l'histoire, l'autre entériné. Quant à ce qui cooceme les hégéliens de gauc1~, l'Introduction de /1dé%gie allemande n'a rien perdu de sa pertiœnce, de sa causticitél3. Nous tenons également à faire obsetVer que Marx restitue toujours avec exactitude la penséede celui contre lequel il polémique, d' autant qu'il cite la plupart du temps de longs extraits du texte auquel il oppose le sien (parexemple,La Question juive de Bruno Bauer, L'Unique et sa Propriété de Stirner). Cependant, de même qu'il est fructueux aujourd'hui de lire Marx et Engels dans leur rapport à Hegel sans prendre pour point de départ inconditionné ce qu'ils en ont eux-mêmes pensé, autrement dit sans s'en tenir comme à des articles de foi aux termes dans lesquels ils ont conçu ce 12.Nous ne méconnaissons pas que la nécessité de la répétition du même discours tient à ce que fondamentalement perdure la même logique du Capital, l'existence de sociétés qui sont des sociétés de classes. D'une part, à force de répéter «luttes de classes», l'intellectuel ne sait plus s'il <<pense» il aimerait «véritablement» ; penser et il ne lui est peut-être possi ble de <<penser» u'en pensant «autre chose», q en pensant «à autre chose». Mais d'autre part, la dénégation de l'existence des luttes de classes par la classe dominante n'est pas moins forte, avec l'affirmation de sa désuétude, de sa caducité et l'apologie conjointe de la concurrence. Mais la dévitalisation du texte marxien tient aussi à sa déchéance en une phraséologie recouvrant des réalités socio-économiques et historiques, occultant leur exacte nature et les légitimant au lieu de donner lieu à des analyses concrètes des situations concrètes contemporaines, d'être la logique spécifique de l'objet spécifique. Mais cette tâche n'est-elle pas celle que Hegel assigne, dans la Préface de la Phénoménologie de l'Esprit, à la Science? 13. «A en croire certains idéologues allemands, l'Allemagne aurait été, dans ces dernières années <de 1842 à 1845>, le théâtre d'un bouleversement sans précédent. Le processus de décomposition du système hégélien... a abouti à une fermentation universelle... des empires puissants se sont formés pour sombrer tout aussi vite... Ce fut une révolution au regard de laquelle la Révolution française n'a été qu'un jeu d'enfants...» «Dès que se fut éteinte <la> dernière étincelle de vie <de l'esprit absolu>, les divers éléments de ce Caput mortuum entrèrent en décomposition, formèrent de nouvelles combinaisons et constituèrent de nouvelles substances... On commença par choisir des catégories hégéliennes pures, non falsifiées... ; plus tard, on

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rapport ou se le sont peut-être seulement représenté ou imaginél4, mais en confrontant les deux textes sans préjuger de ce qui est retenu, de ce qui est rejeté, de ce qui excède, en un mot de ce qui se passe exactement dans le passage de l'un à l'autre, de même il est méthodologiquement sain et théoriquement productif de ne plus se situer a priori du point de vue panoramique de Marx et d'Engels sur la «gauche hégélienne», de ne pas préjuger de la nature exacte et de la mesure de l'obédience à Hegel de chacune des individualités en question, mais de partir d'une lecture intégrale et analytique des textes originaux eux-mêmes, dans leurvariété, leur opposition, leur contradiction, ne serait-ce que pour prendre la mesure, à travers ces variations éidétiques concrètes, de la fécondité de la philosophie hégélienne mais aussi de ses obscurités, de ses fragilités, de ses équilibres, de ses limites et quitte à reconnaître en défInitive, mais cette fois après expérience propre, la génialité de la féroce évaluation portée par Marx et Engels sur la <<véritable époque historique» qu'est «la lutte des philosophes allemands de 1840 à 1844», sur l'histoire «proprement riche de contemD>qu'est l'histoire des Annales de Halle, devenues Annales allemandesl5, en ce que cette évaluation aurait effectivement touché au cœur la vulnérabilité de toute cette textualité.
profana ces catégories par des termes plus temporels... Toute la critique philosophique allemande de Strauss à Stirner se limite à la critique des représentations religieuses... Et, petit à petit, on déclara que tout rapport dominant était un rapport religieux... etc.» Karl Marx et Friedrich Engels, L'Idéologie allemande, Paris, Editions sociales, 1968, pp. 41 à 43. 14. Il est en particulier salutaire de ne pas se soumettre inconditionnellement à l'opposition engelsienne entre le système politique réactionnaire de Hegel et la méthode dialectique révolutionnaire. Bien des travaux, et en particulier ceux de Jacques D'Hondt, ont démontré en quoi une telle caractérisation du système était discutable. Nous ne citerons que «Hegel et les arbres de la liberté», in Annales de la Societas Hegeliana, Congrès International, 1988 ; «Hegel et la révolution interminable», in Cahiers philosophiques, n° 38, mars 1989, pp. 113-138. De son côté, Louis Althusser avait refusé de comprendre le sens du terme de renversement, identifié par lui comme métaphore et non comme concept. Enfin, on ne peut pas se contenter de parler de «l'opposition de la conception matérialiste et de la conception idéaliste» en ce qui concerne le rapport Marx/Hegel. La définition du matérialisme marxien n'est pas évidente. Marx d'ailleurs en 1843, dans la Critique du Droit Politique hégélien, écrit: «...chaque extrême est son autre extrême. Le spiritualisme abstrait est matérialisme abstrait, le matérialisme abstrait est le spiritualisme abstrait de la matière», Paris, Editions sociales, 1975, p. 145. De même, dans les Manuscrits ck 44 (troisième manuscrit, VIII), Marx renvoie dos à dos matérialisme et idéalisme, s'il oppose dans la Xe thèse sur Feuerbach, ancien et nouveau matérialisme. De plus, la définition du matérialisme de Marx doit inclure la critique du fétichisme et de la réification. Elle doit inclure la possibilité réelle d'une association consciente et volontaire. 15. K. Marx et F. Engels, L'Idéologie allemande, Paris, Editions sociales, 1968, pp. 72 - 73.

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Nous ne croyons pas, en effet, que ce soit une généralisation inconsidérée que de dire que notre génération dans sa grande majorité a d'abord lu l'Idéologie allemande (œuvre rédigée par Marx et Engels entre la lID de 1845 et l'année 1846, restée pour l'essentiel manuscrite jusqu'en 1932),Apropos de la Questionjuive, article rédigé parMarxlID 1843 et publié dans les Annales franco-allemandes en février 1844, la Sainte Famille ou Critique de la Critique Critique contre Bruno Bauer et consorts, rédigée par Marx et Engels en 1844 et parue en février 1845, et n'a de ce fait en un premier temps considéré Feuerbach, Stimer, Bruno Bauer et les autres que comme des épigones mineurs de Hegel tombés à juste titre plus ou moins complètement dans l'oubli et dont il suffisait de lire les extraits de textes 16intercalés dans la Critique de Marx et d'Engels, dont l'hégémonie théorique était hors de doute. Il faut d'ailleurs reconnaître que Marx prend à maintes reprises la précaution de rappeler l'incommensurabilité de Hegel avec les Jeunes Hégéliens et ne polémique jamais contre celui-là sur le même ton que contre ceux-ci. Il nous paraît aujourd'hui historiquement opportun, d'autant qu'un certain nombre des textes produits entre 1830 et 1845 ont été traduits en français (pas assez cependant, répétons-le, à notre avis), d'inverser le cours de notre histoire intellectuelle dans la mesure où suivre un ordre plus chronologique de lecture permet de ne plus coiilcider de manière préréflexive, non explicitement raisonnée, avec l'optique de Marx et Engels mais nous oblige à faire une part égale aux deux textes adverses, ou même à faire comme si chacun d'eux était «dogmatique», dans le sens que donne Hegel à ce terme dans l'additif au ~ 32 de la Science de la Logique de l'Encyclopédie des Sciences philosophiques, c'est-à-dire de faire comme si chaque texte maintenait ferme «des déterminations d'entendement unilatérales» , «avec exclusion des déterminations opposées», alors qu'«...en fait, ce qui est
16. Feuerbach seul n'est pas cité. Comme on le sait, Engels lui consacrera une brochure, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande (1886), in K. Marx et F. Engels,Sur la Religion, Paris, Editions sociales, 1960, pp. 210-262. Il est vrai que l'Unique et sa propriété de Stirner a été traduit (trad. Docteur Reclaire, Paris, Jean-Jacques Pauvert, 1960) et donc mis à la disposition du public français la même année que Feuerbach. Cette traduction de Stirner est pour le moins fantaisiste. Cependant, avec les Manifestes philosophiques, textes choisis (1839-1845), trad. Louis Althusser, Paris, P.U.F., 1960, Feuerbach a commencé à être lu plus que Stirner. L'Essence du Christianisme a été traduit par Jean-Pierre Osier en 1968, Paris, Maspéro. Il faut noter qu'unetraduction française de Der Einzige und sein Eigentum de Stirner est parue à Lausanne dans les Œuvres Complètes aux éditions L'Age d'Homme en 1972. Une édition bilingue des écrits de Stirner : Le Faux Principe de Notre Education ouL 'Humanisme et le Réalisme, de l'Anticritique, traduits, introduits et annotés par Henri Arvon, est parue à Paris chez Aubier Montaigne en 1974.

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unilatéral n'est pas quelque chose de fenne et de subsistant pour soimême, mais il est contenu dans le tout comme supprimé (aufgehoben)>>17. Nous oserons dire que pour être révolutionnaire, ou parce que révolutionnaire, -le point de vue du prolétariat est pour Marx lui-même le point de vue de l'universel concret-, l'argument de Marx n'est pas soustrait à l'obligation d'être «vrai», «spéculatif», ne comportant en soi «aucune détermination unilatérale de ce genre», n'étant pas «épuisé par elle», mais contenant, «en tant que totalité», «réunies en lui ces déterminations qui pour le dogmatisme valent en leur séparation comme quelque chose de fenne et de vrai» 18.Si le texte marxien relève de cette conception de la vérité, notre tâche est de le démontrer, s'il Ymanque, notre tâche est de le déceler, et si sa vérité vis-à-vis des textes qu'il discrédite est d'un autre type, notre tâche est d'en élaborer les caractéristiques. Cette interrogation ne doit pas être comprise comme la remise en question de la validité théorique de la détermination dite économique (l'économique pris dans sa défInition Inarxienne de rapport entre forces de production et rapports de production) comme détermination qui vaut dans sa séparation, son isolement comme quelque chose de fenne et de vrai. Pour continuer à le dire en termes hégéliens, le dogmatisme de l'entendement est légitime en tant qu'il est l'expression de l'impuissance de la totalité éthique à avoir prise sur la détermination ou la sphère unilatérale qu'est l'économico-juridique, à la contenir dans le tout comme supprimée. Cette tendance de l'économico-juridique, autrement dit du système des besoins et du droit de propriété à se rendre autosubsistante pour soi-même, et par son élévation au rang de déterminité dominante et déterminante, à se subordonner la totalité éthique, Hegel l'avait discernée dès 1802 dans l'Article sur les manières de traiter scientifiquement du Droit Naturel et n'avait cessé de chercher à la conjurer en elle-même et dans ses conséquences tout au long de ses Leçons sur la philosophie du Droitl9. Mais nous donnerons, comme exemple de ce qui a été à l'origine de notre questionnement sur la vérité du texte (jeune- ) marxien défInie dans son rapport à la distinction hégélienne entre pensée dogmatique et pensée
17. Hegel, Encyclopédie des Sciences philosophiques, I, La Science de la Logique, trad. Bernard Bourgeois, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1970,
add.

~ 32,

p. 487.

18. Ibid. 19. Dans la mesure où Hegel voit dans le pouvoir du gouvernement et de «l'état universel» ce qui est capable de faire contrepoids à cette tendance, Marx dès ses premiers écrits s'oppose à Hegel et soutient dans plusieurs de ses articles (ceux de 1847 en particulier) que les revendications et conquêtes du libéralisme bourgeois constituent une situation plus favorable à la lutte du prolétariat, s'il est vrai que ni la bourgeoisie libérale, ni le gouvernement ne représentent l'intérêt du prolétariat. Nous analysons par ailleurs la critique marxienne de la bureaucratie étatique qui est

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spéculative, l'impitoyable démolition de l'article d'Arnold Ruge «Le roi de Prusse et la réforme sociale. Par un Prussien» ,publié dans le Vorwiirts ! n° 60 du 27 juillet 1844, à laquelle se livre Marx dans ses «Gloses critiques en marge de l'article Le roi de Prusse et la réforme sociale. Par un Prussien», publiées dans les Vorwiirts ! n° 63 et 64, respectivement du 7 et du 10août 1844, article qui signe la rupture entre Arnold Ruge et Karl Marx20. Dans cet article, Marx met en pièces les deux thèses du texte de Ruge qui toutes deux supposent une certaine idée du politique et un certain rapport entre celui-ci et la question sociale, la misère sociale, la réforme ou la révolution sociale. A. Ruge soutient, d'une part, que si les soulèvements des prolétaires de Silésie et de Bohème, la détresse partielle de ces districts manufacturiers ne sont pas reconnus comme une affaire d'intérêt général mais seulement comme une catastrophe naturelle locale, si le paupérisme n'est pas imputé «à l'Etat et à l'organisation de la société» mais seulement à l'absence de charité des chrétiens et au manque de «suIVeillance» et de «sollicitude» (ce qui signifie d'aide à la création de sociétés de bienfaisance) des autorités administratives, si enfm le remède à ces maux n'est pas recherché ailleurs que dans le rassemblement, encouragé par l'administration, des âmes chrétiennes nanties, cela tientàce que l'Allemagne estun «pays apolitique». C'estl'apolitisme des Allemands qui explique que ceux-ci ont été sutpris et le seront encore par la situation et les mouvements du prolétariat. La circulaire du roi de Prusse ne ressortit pas à la politique (l'ordre de son cabinet n'est pas une demande aux autorités provinciales d'un rapport politique sur le paupérisme, une exhortation à l'élaboration d'un projet politique de résolution de la question) mais à la prédication religieuse. une constantede la penséede Marx dès la Critiquedu DroitPolitiquehégélien. Il est intéressant de faire observer que, dans les Grundrisse (1857-1858), Marx reprend le raisonnement hégélien sur la totalité éthique, pour montrer cette fois comment la sphère de l'économico-juridique, autonomisée, devient elle-même totalité, système organique achevé. «Si, dans le système bourgeois (bürgerlichen) achevé, chaque rapport économique présuppose l'autre dans sa forme économique-bourgeoise et qu'ainsi chaque terme posé est en même temps présupposition d'un autre, il en va de même pour tout système organique. En tant que totalité, ce système organique lui-même a aussi ses présuppositions, et son développement en une totalité consiste précisément à se subordonner tous les éléments de la société ou à se créer à partir d'elle les organes qui lui font encore défaut. C'est ainsi qu'il devient totalité historiquement. Ce devenir qui le constitue en totalité est un moment de son procès, de son développement... ». K. Marx, Grundrisse, t.1, Paris, Editions sociales, 1980, pp. 219-220.
20. Cf soit K. Marx, Œuvres, III, Philosophie, Pléiade, nrf, Paris, Gallimard, 1982, pp. 398 - 418; soit J. Grandjonc, Marx et les communistes allemands à Paris, 1844. Contribution à l'étude de la naissance du marxisme, Paris, Maspéro, 1974, pp. 142 - 163.

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Arnold Ruge soutient, d'autre part, que les soulèvements des Allemands pauvres «seront étouffés dans le sang et dans l'incompréhension (Unverstand) tant qu'ils seront isolés* en pratique et en théorie de la communauté: que si «jusqu'à ce jour, l'âme politique qui pénètre tout s'est désintéressée de la question sociale», «une révolution sociale sans âme politique (c'est-à-dire sans l'intelligence qui l'organise du point de vue de la totalité (...die organisierende Einsicht vom Standpunkt des Ganzen aus) est impossible». Certes A. Ruge ne s'applique pas à définir dans ce court article ce qu'il entend par «politique» si ce n'estai en tant que reconnaissance du caractère d'»(1ffaire générale»(allgemeine Angelegenheit) d'un événement social régional, de sa portée non seulement nationale mais mondiale (si l'on entend par monde le monde civilisé), si ce n'est bl en tant qu'organisation d'un mouvement revendicatif du point de vue de la totalité, mais il dénonce le paradoxe qu'il y a (outre la réponse <<séculière ou judiciaire» c'est-à-dire l'appel à la répression par la troupe des «désordres sociaux») à faire appel aux sentiments chrétiens, c'est-à-dire à la charité privée, quand il paraîtrait logique que le roi de Prusse en tant que chef de l'Etat donne une réponse politique au problème posé par la détresse ouvrière et qu'il ait en effet «le pressentiment» de la nécessité d'une réforme sociale. En revanche, Marx s'essaye sinon à définir l'Etat ou le politique, du moins à en préciser le concept par une série d' obseIVationset d'arguments pour démontrer llque ce n' estpas parce qu'unpays est politique qu'il résout le problème du paupérisme, c'est-à-dire qu'il supprime l'existence du prolétariat; 21 que l'espoir de Ruge que «l'entendement ou l'intelligence (Verstand) politique découvre la racine de la misère sociale en Allemagne» est «stupide» (albern) ; 31que le soulèvement des ouvriers allemands, en proclamant son oppositionàla société de la propriété privée, «a commencé» par là où «ont fini» les soulèvements des ouvriers ;mglaisetfrariçais, à savoir par «Ja conscience de l'essence du prolétariat» ; que cette révolte a en
conséquence témoigné d 'un caractère «plus théorique» , «plus conscient» que parexemple celle des ouvriers lyonnais dont «l'entendement (l'intelligence) politique» avait trompé «l'instinct social» en faussant la conscience que ceux-ci avaient de leurs véritables buts; que l'impuissance de la bourgeoisie allemande à la révolutionpolitique a pour envers la vocation de l'Allemagne àlarévolutionsociale ; que la révolution sociale d'un seul district représente le point de vue de l'universel qui n'est pas seulement abstrait, celui de tout individu réel qui refuse d'être séparé de. la véritable communauté des hommes; qu' enfinlàoùcommence «l'activité organisatrice» du socialisme, celui-ci «se débarrasse de l'enveloppe politique», «l'acte politique» du socialisme n'étant identifié que comme la destruction, la dissolution du pouvoir et des rapports sociaux existants. * Nous soulignons.

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Nous ne pouvons éviterde nous interrogersurle statut épistémologique du concept de politique tel qu'il est à l'œuvre dans cetarticledeMaIx contre Ruge, écrit en 1844.21. Doit-on dire que, par la signification qu'il donne au politique, par l'opposition qu'il établit entre le politique et le social, par le lien qu'il instaure entre le social et l'humoin, MaIx fixe légitimement le «politique» comme détermination formelle et abstraite, comme «détermination d'entendement unilatéral qui se pose à côté de la totalité avec la prétention d'être quelque chose de particulier, de fenne vis-à-vis d'elle», que c'est de manière conséquente qu'il ne pense comme le vrai, comme le spéculatif, c'est-à-dire comme la totalité qui a prise sur l'unilatéralité des déterminations d'entendement abstraites, que la «Vie elle-même», «la vie physique et spirituelle», «la vie éthique (Sitt/ichkeif) humaine», «l'activité humaine», «lajouissancehumaine», pourtoutdire, «l' essence humaine» dont le prolétaire est isolé, isolement et séparation que tend à supprimer le soulèvement social industriel 122Doit-on juger plutôt que l'article de Marx par sa limitation du politique est aussi «dogmatique» que celui de Ruge par sa lnagnification abusive du politique, qu'aucun des deux textes n'est «spéculatif», ou bien encore conclure que ces «gloses critiques» comme tant d'autres textes polémiques de Marx parviennent par leur acuité et leur virtuosité à séparer le vraisemblable du vrai, à «déchirer le tissu d' eIreurs cachées dans une seule colonne de journal», à désillusionner le lecteur qui, s'il n'avait pas lu le texte de Marx, aurait cru (n'étaient-ce certaines expressions maladroitement ironiques) que le texte de Ruge signé «Le Prussien» était, sinon de Marx lui-même, du moins de la même veine quant au fond qu'un texte de celui-ci et n'aurait certainement pas eu «la culture et le temps nécessaire pour se rendre compte» qu'un tel article n'était qu'une «charlatanerie littéraire» (Iiterarische Scharlatanerie) ? 23

Cependant, lorsque nous lisons dans Misère de la Philosophie, écrit en français par Marx dans l'hiver 46-47, des phrases telles que celle-ci: 21.Notre interrogationpeutd'ailleurs s'autoriserde ce que Marx lui-mêmeécrit
en 1847 à propos de sa critique de Karl Heinzen: «ce qui caractérise tout le Grobianismus, toute la grossièreté du «bon sens» qui puise dans la «vie à plein» et n'amoindrit pas ses dispositions naturelles par des études philosophiques ou autres, c'est qu'il ne voit pas l'unité quand il réussit à voir la différence, et qu'il ne voit pas la dijjërence quand il voit l'unité. Lorsqu'il établit des déterminations distinctes, elles se pétrifient aussitôt entre ses mains, et il considère comme de la sophistique, et de la plus méprisable, d'entrechoquer ces concepts, ces blocs de bois, de manière qu'ils prennent feu», Karl Marx, «La Critique Moralisante et la Morale Critique». Contribution à l'histoire de la civilisation allemande contre Karl Heinzen (Deutsche-Brüsseler-Zeitung, 28 et 31 octobre; 11, 18 et 25 novembre 1847) in Karl Marx, Œuvres, III, Philosophie, Pléiade, nrf, Paris, Gallimard, 1982, p. 755. 22. K. Marx, op. cit., Pléiade, p. 416; op. cit., Maspéro, p. 16l. 23. K. Marx, op. ciL, Pléiade, p. 418; op. cit., Maspéro, p. 162.

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«Tant que le prolétariat n'est pas encore assez développé pour se constituer en classe, que, par conséquent, la lutte même du prolétariat avec la bourgeoisie n'apasencore un caractère politique. .. »24 ;... «Ainsi, pas de coalitions, pas de politique, car faire des coalitions, n'est-ce pas faire de la politique ?»;... «L'Angleterre, où l'industrie a atteint le plus haut degré de développement, a atteint les coalitions les plus vastes et les mieux organisées»25... «La formation de ces grèves, coalitions, trades-unions marcha simultanément avec les luttes politiques des ouvriers qui constituent maintenant un grand parti politique sous le nom de Chartistes» ...«Le maintien de l'association devient plus nécessaire pour eux que celui du salaire... Une fois arrivée à ce point-là. l' association prend un caractère politique... »26 ;... «Dans la lutte... , cette masse se réunit, elle se constitue en classe pour elle-même. .. Mais la lutte de classe à classe est une lutte politique»27 ;... «Ne dites pas que le mouvement social exclut le mouvement politique. Il n'y a jamais de mouvement politique qui ne soit social en même temps»28,... il n'est pas totalement insensé de se demander si ce n'est pas (bien évidemment parmi d'autres sources) de l'Article du «Prussien» qu'il avait si violemment démantelé en 1844, que Marx reprend l'idée de la nécessité d'une dimension politique de la lutte du prolétariat. Il est indéniable que par rapport aux «Gloses critiques marginales» de 1844, Marx réélabore ce qu'il faut entendre par politique, qu'il ne le conçoit plus comme un handicap, une cause du dévoiement et de l'issue sanglante des luttes ouvrières, même s'il réaffirme que dans l'association qui se substituera à l'ancienne société civile «il n'y aura plus de pouvoir politique proprement dit, puisque le pouvoir politique est précisément le résumé officiel de l'antagonisme de la société civile», que «Ce n'est que dans un ordre de choses où il n'y aura plus de classes et d'antagonisme de classes, que les évolutions sociales cesseront d'être des révolutions politiques »29. Le Manifèste du Parti Communiste réaffIrme la position de Misère de la Philosophie en ne réservant plus le qualificatif depolitique aux luttes de la bourgeoisie mais en reconnaissant que les luttes du prolétariat sont d'abord impulsées par la bourgeoisie pour ses propres combats, que pour
être

sociales les luttes du prolétariat lui-mêmen'en sontpas moins et ne

doivent pas moins devenir politiques, consolider l'union. Aussi réité24. K. Marx:, Misère de la Philosophie. 25. K. Marx:, op. cil., p. 176. 26. K. Marx:, op. cil., p. 177. 27 . K. Marx:, op. cit., p. 178. 28. K. Marx:, op. cil., p. 179. 29. Ibid. Paris, Editions sociales, 1968, p. 133.

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rons-nous la question de savoir dans quelle mesure Marx a retenu quelque chose de la position d'A. Ruge, dans quelle mesure son analyse reste irréductible à celle de Ruge. Nous ne relèverons que quelques citations : «S'il arrive que les ouvriers se soutiennent par l'action de masse, ce n'est pas encore là le résultat de leur propre union, mais celle de la bourgeoisie qui, pour atteindre ses fins politiques propres, doit mettre en branle le prolétariat tout entier et qui possède encore provisoirement lè pouvoir de le faire... les ouvriers commencent par se coaliser contre les bourgeois pour la défense de leurs salaires. Ils vont jusqu'à former des associations permanentes. Or, il suffit de cette prise de contact pour " centraliser les nombreuses luttes locales, qui partout revêtent le même
caractère: en une lutte nationale *, en une lutte de classes. Mais toute lutte de classes est une lutte politique *... Cette organisation *du prolétariat en

classe, et donc enparti politique * , est sans cesse détruite de nouveau par
la concurrence que se fontles ouvriers entre eux. Mais elle renaîttoujours, et toujours plus forte, plus ferme, plus puissante... »30 «Dans toutes ces luttes, elle <la bourgeoisie> se voit obligée de faire appel au prolétariat, d'avoir recours à son aide et de l'entraîner ainsi dans le mouvement politique.»31 «Le but immédiat des communistes est le même que celui de tous les partis ouvriers: constitution des prolétaires en classe, renversement de la domination bourgeoise, conquête du pouvoir politique par le prolétariat*32 ... la première étape dans la révolution ouvrière est la constitution du prolétariat en classe dominante, la conquête de la démocratie * ... Le prolétariat se setVira de sa suprématie politique... etc.»33 Cela dit, Marx conclut: «Le pouvoir politique*, à proprement parler, est le pouvoir organisé d'une classe pour l' oppression d'une autre. Si le prolétariat... s'érige par une révolution en classe dominante..., il détruit* en même temps... les conditions de l'antagonisme des classes, il détruit les classes en général et, par là-même, sa propre domination comme classe»34. En outre, dans l'article «La Critique Moralisante et la Morale critique» que Marx publie dans laDeutsche-Brusseler-Zeitung d'octobre et de novembre 1847 et qui vise Karl Heinzen, Marx dénonce l'usage que celui-ci fait du concept d' «humanité» en faisant «disparaître toutes les * Nous soulignons. 30 . K. Marx et F. Engels, Manifeste du Parti Communiste, Paris, Editions sociales, 1961, pp. 22 - 23. 31. K. Marx 32. K. Marx 33. K. Marx 34. K. Marx et F. Engels, et F. Engels, et F. Engels, et F. Engels, op. cit., p. 24. op. cit., p. 27. op. cit., p. 34. op. cit., p. 35.

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classes devant l'idée solermelle de «1'humanité»» comme si «des classes entières, qui reposent sur des conditions économiques indépendantes de leur volonté et sont jetées par ces conditions, dans l'antagonisme le plus hostile, <pouvaient> s'échapper de leur situation réelle grâce à la qualité d' «humanité» attachée à tous les hommes»3 5. Pour Monsieur Heinzen, «le langage de la révolution, qui désigne l'antagonisme devient le langage de la réaction: par malveillance, il «excite» les uns contre les autres des frères unis dans l'humanité»36. A la vérité, l'appel à l'humanité est le langage des lois françaises de septembre (comme d'ailleurs celui des journaux bourgeois anglais, et du code pénal prussien) dans lequel «la bourgeoisie victorieuse décrète»... qu' «exciter les diverses classes du peuple les unes contre les autres» est «un grand crime politique passible de prison, d'amende,...etc.»37 Il n'est plus question de la communauté humaine comme signifiant la véritable communauté dont l'ouvrier par révolte sociale refuse d'être plus longtemps séparé, communauté «infiniment plus universelle que la communauté politique, abstraite, bornée. L'unité de l'humanité est le langage sous le couvert duquel la bourgeoisie assoit sa domination politique et fait obstacle à l'union de la classe laborieuse. L'essence humaine dans cet usage n'a plus rien du concept «spéculatif» mais n'est plus qu' «idéologique». Pour entreprendre de penser au mieux dans la vérité de ses variations la problématique du passage de lathéorie à lapratique, problématique qui obsède la pensée allemande après la mort de Hegel, mais qui est au cœur de la philosophie de Hegel, et inciter les «générations futures» à poursuivre cette recherche, pour mieux saisir pourquoi, si Ruge identifIe pratique et politique, Marx, en août 1844, refuse cette identifIcation, nous confronterons l'article d'Arnold Ruge daté de janvier 1843, traduit ciaprès, avec les pages de Hegel des Leçons sur la Philosophie de l 'histoire [troisième section: l'Epoque Moderne, quatrième partie: le Monde Germanique]. Pour clore cette présentation, nous reviendrons, forts de la lecture serrée du texte de Ruge, sur les «Gloses critiques» de Marx contre l'article de Ruge «Le roi de Prusse et la Réfonne Sociale». Nous serons alors mieux armés pour apprécier l'originalité de l'argumentation que Marx met en œuvre à propos du politique, de l'Etat, des partis politiques, de l'action de la Révolution politique dans sa différence avec le social, la société civile-bourgeoise, la Révolution sociale. Nous voudrions soutenir d'une part que le savoir-lire du texte de Ruge comme le savoir-lire de celui de Marx suppose nécessairement l'utilisation du texte de Hegel mentionné ci-dessus comme grille. (Nous 35. Marx, Œuvres, Ill, Philosophie, Pléiade, p. 767. 36. Marx. op. cil., p. 768. 37. Ibid.

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convenons, bien sûr, que cette référence ne suffit pas et que le texte de Marx ne peut se comprendre sans la connaissance approfondie des Principes de la Philosophie du Droit que Marx avait acquise et dont nous avons l'attestation par le Manuscrit écrit à Kreuznach en 1843 (Critique du Droit Politique hégélien). Nous voudrions d'autre part faire valoir que, si l'interprétation critique de Hegel est propre à chacun des hégéliens dits de gauche, la polémique de Marx et Engels contre l'un ou l'autre de ceux-ci ne doit pas être pensée comme faite d'un point de vue immédiatement original, constitué antérieurement à tout débat, d'une vérité telle qu'elle retire tout intérêt au point de vue critiqué (même si nous pensons que la précision et la profondeur de la réflexion marxienne sur la philosophie hégélienne sont en un sens incomparables38). TI nous paraît plus fécond de faire l'hypothèse d'un fond commun à cette intertextualité jeune-hégélienne, de supposer une interaction entre les lectures critiques de tous ceux qui se sont saisis de l' architectonie hégélienne, de rechercher ce que Marx et Engels ont reçu, appris, acquis de leurs contemporains (et pas seulement de FeueIbach), de penser que Marx en particulier n' est pas exclusivement actif dans son activité théorique39, qu'il ne polémique jamais sans s'approprier dans cette polémique même ce qu'il a tant de talent à pulvériser. TInous paraît même indispensable pour ne pas nous enfermer dans la théorie marxienne comme dans un savoir univoque - dont le dernier moment serait la forme vraie qui invalide tous les moments antérieurs, les rejette et les expulse dans l'archéologie du savoir au lieu de les conserver en lui -, et sans pour cela dénier les acquis de cet exceptionnel itinéraire intellectuel, ce qui serait une incontestable régression, il nous paraît indispensable de rouvrir à la lumière de notre expérience du développement historique du xxe siècle les débats entre Marx, B. Bauer, Ruge, FeueIbach, Stimer, Moses Hess et les autres... Pour étayer notre propos selon lequel, si la lutte des philosophes allemands entre 1840 et 1844 ne fut pas la <<véritable époque historique», elle fut cependant «riche de contenu», nous rappellerons ce qu'écrivait Friedrich Engels dans son article sur <<Ernst oritz Arndt» paru dans les M na 2, 3, 4 et 5 du Telegraph jùr Deutschland en janvier 1841 sous le pseudonyme de F. Oswald: «. ..lorsqu'apres la mort de Hegel sa doctrine a été exposée au souftle frais de la vie, il a surgi de cette «philosophie de
38. Malgré la richesse de l'ouvrage d'Auguste Cornu qui continue de nous surprendre, cet ouvrage a peut-être sa limite dans I'inconditionnalité de son partipris en faveur de Marx et Engels. 39. Dans cette perspective, nous citerons les deux études de Jacques Texier «Théorie matérialiste de l'individualité dans l'Idéologie allemande» inlA Pensée, mars-avriI1981, na 219 (pp. 62-81) et «Rapports individuels et rapports de classe (leconflitMarx-Stirner)>> inPolitique Aujourd 'hui, n° 1,2, 1981(pp. 93-102), dans lesquelles l'auteur montre ce que Marx a retenu de Stirner.

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l'Etat prussienne» des rejets, dont nul parti n'aurait osé rêver. .. StrauB dans le domaine de la théologie, Gans et Ruge dans le domaine politique feront date... le mérite de Ruge reste celui d'avoir représenté le côté politique du système hégélien dans sa correspondance (Obereinstimmung) avec l'esprit du temps, et de lui avoir restitué (restituiert) la considération de la nation (in die Achtung der Nation). Ruge a mis en lumière (a exprimé publiquement) (offen ausgesprochen) le caractère libéral (die Freisinnigkeit) de l'hégélianisme, Koppen l'a secondé dans cette tâche; tous deux ont poursuivi leur chernin sans craindre l'hostilité, même au risque d'une scission de l'école, gloire à leur courage! La confIance enthousiaste et inébranJable dans l'Idée, comme celle qui estpropre au nouvel hégélianisme, est la seule citadelle derrière laquelle les esprits libres (dieFreigesinnten) peuventse replierensécuritélorsquelaréactionsoutenuepar le gouvemement (von oben) obtient un avantage momentané»40. Nous dirons pour en finir avec ce thème que le fait que chacun des Jeunes Hégéliens ait isolé «un aspect du système de Hegel» etl'aittoumé «à la fois contre le système tout entier et les aspects isolés par les autres», que le choix que fit la Critique de «catégories hégéliennes pures, non falsifiées», puis la «profanation de ces catégories» comme l'écrit Marx dans l'Idéologie allemande, n'est fmalement pas sans intérêt pour la compréhension de Hegel et pour une compréhension plus fine et renouvelée de la formation de la critique marxienne et de l'ensemble de son développement, compréhension historiquement opportune et même obligée si, survivant encore un temps au mouvement apparent de l'histoire, nous ne voulons pas simplement avec elle tourner la page et perdre la mémoire. Car notre vie n'est pas séparable de l'intérêt pour cette pensée duxoc.e qui au:xxe, nolensvolens, tâcha de se faire monde. Le processus de décomposition de l'Esprit absolu mérite d'être connu, et de telles recherches ne seraient pas des travaux de simple érudition.

40. F. Engels, op. cit,inAugusteCornu,K. MarxetF. Engels, t. 1, p. 256(nous modifions quelque peu la traduction d'après M.E.G.A., I. 3, p. 216).

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Chapitre II HEGEL: LE LIBÉRALISME OU LA LmERTÉ POLITIQUE DES FRANÇAIS; LA RÉFORME ET L'IDÉE DE L'ETAT

Que lit-on du texte de Hegel enfiligrane du texte de Ruge ? Ou bien quel sort l' article d' AmoldRuge fait-il subir à la thématique hégélienne?

1 - Le monde réel contemporain a pour principe de son existence, la volonté libre qui n'a d'autre objet*, d'autre contenu* qu'elle-même. Hegel écrit: «le monde temporel est l'empire spirituel dans l'être-là, l'empire de la volonté qui se donne l'existence»l. Autrement dit, le monde n'est pas d'une autre nature substantielle que la volonté en soi universelle. Celle-ci ne dépend de rien d'extérieur, elle n'a pas d' au-delà d' elle-même puisqu'elle neveut que soi. Le vouloir absolu qui est vouloir être libre est le «fondement de tout droit» et luimême «droit absolu)), «ce par quoi l'homme devient homme, donc le principe fondamental de l' esprib)2. Cependant le vouloir libre qui n'a de rapport à lui-même que d'identité, n'est qu'une volonté formelle, vide car il ne prend pas en compte le fait que le vouloir veut aussi «le particuliem, «la détermination )), «le contelllD).Nous dirons que le vouloir libre du vouloir libre ne produit un monde existant que s'il s'auto-détermine. 2 - La question qui se pose pour Hegel est celle de savoir pourquoi le principe qui est celui du monde historique qui est le sien, du monde qui
* Nous soulignons. 1. Hegel, Leçons sur la Philosophie de l 'Histoire, trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1945, p. 397. «Die Weltlichkeit ist das geistige Reich im Dasein, das Reich des Willens, der sich zur Existenz bringt.» G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Stuttgart, Philipp Reclam Jun. 1961, p. 588. 2. Hegel, op. cit., p. 398.

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lui est contemporain, et avec l' effectuation duquel nous «arrivons, écrit Hegel, au dernier stade de l'histoire», est venu au jour de l'histoire par l'action des seuls Français; pourquoi ce principe de la liberté absolue qui consiste «à se tenir dans la liberté pure, à ne vouloir qu'elle dans tout le particulier... », à découvrir que «le monde est ma volonté»3, ce sont les Français qui <<voulurentl' exécuter pratiquement» (praktisch ausfiihren), qui «se mirent à le réaliseD>et «non aussi* les Allemands» ? ou encore «pourquoi les Français sont-ils passés aussitôt du théorique au pratique, tandis que les Allemands en sont restés à l'abstraction théorique (bei der theoretischen Abstraktion stehenblieben)>>4 ? Il est essentiel de faire immédiatement observer que cette question et sa réponse hégélienne ne peuvent être disjointes de l'appréciation que Hegel porte sur ce passage des Français àlapratique ;Hegel n'y reconnaît que l'effectuation d'un principe seulementformel, caractère qui détermine, dirons-nous, la nature de la pratique qui le met en œuvre. Ou encore, ce passage des Français à la pratique est passage à la politique, à la réalisation de la liberté de la volonté comme Etat dont «la fin est de maintenir les droits naturels»5 tels qu'ils sont exprimés dans la déclaration des droits de l'homme et du citoyen del791 ; or, ce principe «du ou des droits naturels» - celui de la liberté et, en conséquence, de l'égalité des droits devant la loi, égalité des hommes due seulement à ce que tous les hommes ont la même détermination fondamentale, la liberté - «reste formel parce qu'il est issu (hervorgegangen ist) de la pensée abstraite, de l'entendement qui est initialement la conscience de soi de .laraison pure, et il est abstrait*, en tant qu'immédiat*». Son êtreformel «tient à ce qu'il se tient encore à l'opposé de la religion *, soit «du contenu concret absolu.»6 Nous soulignerons sans plus attendre, avant de développer plus avant l'essence de ce principe de la liberté française et de sa mise en pmtiquepar laRévolution, que ce principe abstrait n'est «pas encore», pour Hegel, celui de «la vérité, laquelle doit en être parfaitement distinguée» 7, car ce concept français du Droit ne suffit pas à satisfaire <<l' esprit vivant», «l'âme (GemtU) concrète»8 ; ce qui laisse penser sans que Hegel l'écrive
3. Hegel, Phénoménologie de l'Esprit, 1. 2, pp. 131-132 «Le monde lui est uniquement sa volonté <c'est-à-dire la volonté de la conscience de soi>, et celleci est volonté universelIe... elle est volonté réellement universelle, volonté de tous les singuliers comme tels... etc.». . Nous soulignons. 4. Hegel, 5. Hegel, 6. Ibid. 7. Hegel, 8. Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire, p. 398, 399. op. cit., p. 399. op. cil., p. 400. op. cit., p. 397.

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explicitement (si ce n'est par une incise que nous citerons dans notre dernier point) qu'un passage de la philosophie spéculative à la pratique, pratique qui serait cOIÛormeà cette philosophie vraie, reste à effectuer, ou tout au moins est effectivement possible et que telle est la «tâche» (Geschiift)9 historique de l'Allemagne. 3 Si cette philosophie est «le Penser abstrait» et non «le Concevoir concret de l'absolue vérité» qui «a donné sa première impulsion à la Révolution française», c'est pour Hegel cependant àjuste titre que «l'on a dit que la Révolutionfrançaise*est sortie de laphilosophie *»et que «ce n'est pas sans raison que l' ona appelé la philosophie la sagesse du monde (Weltweisheit)>>~ ou encore, lorsque «le principe de la liberté de la volonté s'est fait valoir à l'encontre du droit existant» comme fondement de l'Etat, c'est «le pouvoir souverain (die Herrschaft) <qui> est par là même échu à la philosophie»lO. Malgré le renom de ce passage des Leçons sur la Philosophie de l 'Histoire où Hegel évoque «l'enthousiasme de l'esprit <qui> afait frissonner le monde» lorsque pour la première fois de I'histoire du monde on vit «I'hommi:: se mettte debout sur la tête c'est-à-dire se dresser sur la pensée (daft der Mensch...auf den Gedanken stelit) et constIUire d'après elle l' effectivité», nous ferons remarquer que «cette émotion sublime» n'a saisi ceux qui ont vécu. cette époque que parce que «ce fut comme si la réconciliation effective * du divin avec le monde était alors seulement arrivée»l1. L'usage du terme de «réconciliation» (Versohnung) dans ce contexte modifie l' interprétationque l' ondonne engénéralàl 'idée hégélienne de «réconciliation» lorsqu'on l'oppose au «changeD>(veriindem) marxien des thèses sur Feuerbach: c'est bien la Révolution Française, la construction d'une constitution selon la pensée du droit qui apparaît à tous les «êtres pensants» comme la véritable réconciliation du spirituel et du temporel.
4

-

-Avec

le cours que suit la Révolution

Française,

quarante

années

de «guerre» et d' «incommensurable confusion» dont Hegel retrace succincti::ment les phases -le règne de la vertu et de la terreur, le Directoire, l'Etat napoléonien, les quinze ans pendant lesquels dura «la farce (Farce) de la monarchie constitutionnelle avec la chartre pour fondement» - c'est le problème du libéralisme (Hegel écrit: «der Liberalismus») c'est-à-dire du principe formel et français de la liberté, qui est le principe moteur de l'histoire, qui en tisse la trame ; c'est ce problème que l'histoire doit encore résoudre. Nous ne pouvons qu'être surpris, en effet, par la conclusion du texte des Leçons sur la Philosophie de l 'Histoire: «Cette collision, ce nœud,
9. Cf Hegel, Encyclopédie,

~ 549.

10. Hegel, Leçons sur la Philosophie de l 'Histoire, p. 400. . Nous soulignons. 11. Hegel, op. cit., p. 401 (traduction modifiée).

31

ce problème <suscité par le libéralisme> est celui où en est l'histoire et qu 'elle aura à résoudre dans les temps à venir» 12. Cette brève conclusion est singulière en ce qu'elle laisse penser que Hegel ne tient pas la question du libéralisme pour un chapitre clos de l'histoire, mais convient qu'elle reste en suspens13. Elle est à confronter au trajet de la Phénoménologie de l'Esprit, dans la mesure où l' on interprète l'Esprit certain de soi-même, la Moralité en tant que moment qui supprime ou sursume celui de la Liberté absolue et de la Terreur et ne le laisse donc pas subsister, avoir un avenir propre, c'est-à-dire un devenir au plan politique. Elle est aussi à confronter aux paragraphes de la Troisième Section des Principes de la Philosophie du Droit dans lesquels Hegel rejette catégoriquement de l'Idée de l 'Etatlareprésentation selon laquelle «la volonté générale <doit être> aussi la volonté générale empirique, c'est-à-dire que les individus singuliers doivent en tant que tels gouverner (regieren) ou prendre part au gouvernement (Regimente)>>14. Hegel, dans les Leçons sur la Philosophie de l 'Histoire, n'évacue donc pas purement et simplement le libéralisme comme principe historique défmitivementimpmticable. Encore nous faut-il rappeler qu'il définit celui-ci, ce qui ne swprend pas qui aconnaissance de sa philosophie du Droit, conune le principe selon lequel tout doit se faire par la «puissance explicite» des atomes de volonté, des volontés singulières, par leur «consentement explicite»15. Certes, Hegel expose ici comme ailleurs la même thèse: le fait que chaque volonté libre singulière, atomique ne se contente pas des droits rationnels que sont la liberté de la personne et de la propriété, la liberté d'entreprise ou d'acquisition industrieuse et la liberté d'accès à toutes les fonctions publiques, le fait qu'il ne suffise pas à chaque volonté libre singulière qu'à l'intérieur de l'organisation de l'Etat, il Y ait des sphères de la vie civile-bourgeoise dans lesquelles les individus accomplissent euxmêmes leurs affaires, laissant aux «personnalités raisonnables (die Verstiindigen) l'influence sur le peuple» dans lequel «règne la confiance»16, le fait que chaque volonté individuelle «soit, au contraire, immédiatement représentée comme absolue»17, qu'elle soit prise comme <<fondement de 12. Hegel, Leçons sur la Philosophie de l'Histoire, p. 405. «Diese Kollision, dieser Knoten, dieses Problem ist es, an dem die Geschichte steht und den sie in künftigen Zeiten zu lôsen hat.» Hegel, op. cit., p. 599. 13. Seule une lecture desHegels Vorlesungen über Rechtsphilosophie, 1818-1831, édition en quatre tomes de Karl-Heinz Ilting, Stuttgart, Fromman-Holzboog, permettrait de savoir si cette proposition des Leçons sur la Philosophie de l 'Histoire est unique en son genre. 14. Hegel, Leçons sur la Philosophie de l 'Histoire, p. 405. 15. Hegel, op. cit., p. 405. 16. Hegel, op. cit., p. 405. 17. Hegel, op. cit., p. 400.

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l'Etat» ainsi constitué d'un «agrégat de nombreux individus», qu'elle soit reconnue comme capable de participer à la prise des «résolutions» et des «décisions» concernant l'affaire universelle - tout cet état de fait a pour conséquence que rien de solide en matière d'organisation de l'Etat ne peut s'établir. En réalité d'ailleurs, ce ne sont pas toutes les volontés subjectives qui décident en personne de l'affaire universelle, mais le gouvernement (die Regierung). Or, pour la multitude, «les dispositions particulières» prises par le gouvernement ne sont que des manifestations de la (<volonté particulière» donc de «l'arbitraire» auxquelles s'oppose la liberté identifiée à la multitude. Il y a une contradiction effective entre «le gouvernement» ou «le ministère» et «la multitude» ou «le nombre» (die Vie/en), contradiction qui jusqu'au moment où Hegel écrit n'a pas été sursumée, contradiction qui ne se développe pas mais se répète et perpétue «le mouvement et le trouble» (Unruhe)18 : la volonté du nombre renverse le ministère, devient à son tour ministère qui trouve de nouveau en face d'elle, le nombre. L'opposition est conçue par Hegel comme opposition entre la volonté du nombre identifiée donc comme liberté et les décisions déterminées du comité au pouvoir. L'issue de l' opposition n' estjusqu' alors que l'alternance entre la volonté du nombre qui se convertit en décisions du gouvernement et en gouvernement renversé qui (re)devientvolonté du nombre. Il faut dire - car c'est un point capital et aporétique de la pensée hégélienne, point qui s'explique sans doute par le rapport de Hegel à Rousseau (mais est-ce suffisant?) - que Hegel refuse de considérer aussi bien la représentation que la souveraineté de la majorité sur la minorité comme une solution à la «collision», au «nœud» ou au «problème» propre au libéralisme mais n'y voit qu'une inconséquence, comme si la démocratie était directe ou n'était pas: «... nombreuses signifie toutes et il semble que c'est un vain expédient et une immense inconséquence (ungeheure Inkonsequenz) de ne permettre qu'à unpetit nombre de participer aux décisions puisque chacun veut contribuer de sa volonté à ce qui doit être loi pour lui. Le petit nombre doit représenter (vertreten) le grand nombre, mais souvent il ne fait que / 'écraser (zertreten). La suprématie (die Herrschaft) de la majorité sur la minorité est aussi bien une grande inconséquence» 19.Le peu de considération que
18. Hegel, op. cil., p. 405. 19. Hegel, op. cil., p. 402. Comme nous ne comptons pas aborder ici la reprise critique par Marx (en 1842-1843) de la conception hégélienne de la représentation (cf. Principes, ~ 311.), nous nous contenterons de renvoyer aux derniers paragraphes de l'article de Marx «L'Al/gemeine Zeitung d'Augsbourg à propos des Commissions Représentatives des Ordres en Prusse» [Rheinische Zeitung, Il,20 et 31 décembre 1842] et de citer un passage de la dernière partie de cet article: «Etre représenté (vertrelen werden), c'est généralement un état passif (etwas

33

Hegel accorde à l'élection, pour ne pas dire la dévalorisation de celle-ci, la conception qu'il en a est un aspect essentiel de son système qui demanderait plus ample examen. En effet, tout en déclarant que le problème que pose le libéralisme20 reste ouven puisque c'est par ce terme de libéralisme que Hegel dénomme la libené que la Révolution française fit passer du «théorique au pratique» -libéralisme qu'il caractérise, redirons-nous, comme Reconstruction de l'Etat, avec pour fondement la volonté du peuple comprise comme ce qui est communaux volontés paniculières, aux libres aIbitres de tous les individus, atomes séparés, isolés, indépendants, et comme prise en compte de l'exigence d'une participation effective de tout un chacun à l'affaire universelle dans la totalité de ses déterminités, de ses actes singuliers - Hegel reprend en quelqueslignes sans concession la conception qu'il a de la forme vraie de l'Etat qu'il expose tout au long des Principes de la Philosophie du Droit (cf. tout paniculièrement les ~ 258, 301, 303, 308). L'Idée même de l'Etat ne peut être qu'une «unité substantielle en soi et pour SOD>, totalité organique qui a à sa tête une puissance une gouvernementale, une volonté subjective singulière qui décide en dernière instance; eUe ne peut être que «la vérité du Droit en soi et pour soi à laquelle la volonté des individus singuliers doit se rendre adéquate» (angemessen machen)21 ; autrement dit, le sentiment (Gesinnung) le plus élevé est le sentiment que l'individu a de l'Etat. C'est à la «disposition intérieure» des volontés subjectives de reconnaître les lois, la constitution, le gouvernement comme «quelque chose de ferme». Loin que les volontés et opinions particulières des individus singuliers soient au fondement de l'Etat, le devoir suprême des individus est de «soumettre» (unterwerfen) au «substantiel de l'Etat» leur volonté paniculière, de lui
.

Leidendes) ; seules ont besoin d'une représentation les choses matérielles et sans âme, dépendantes et menacées (Gefdhrdete) ; mais nul élément de l'Etat ne doit être matériel, sans âme, dépendant, menacé. Il faut se garder de concevoir la représentation comme la représentation d'une matière quelconque (irgendeines Stoffes), qui ne serait pas le peuple lui-même; il faut la concevoir comme sa représentation de par soi (seine Selbstvertretung), comme une action d'Etat (Staatsaktion) qui, loin d'être son action unique et exceptionnelle, ne se distingue des autres manifestations (Aufterungen) de la vie politique (Staatsleben) que par l'universalité de son contenu. Il ne faut pas considérer la représentation comme une concession faite à la faiblesse sans défense, à l'impuissance, mais comme la manifestation vivante et consciente (die selbstgewisse Lebendigkeit) de la force la plus élevée, etc.», K. Marx, Œuvres, Ill, Pléiade, pp. 309,310. 20. Les quinze ans de monarchie constitutionnelle avec la charte pour «bannière universelle» n'ont pas fait passer le problème, ils l'ont dissimulé; mais les journées de juillet ne l'ont pas résolu en son fond. 21. Hegel, Leçons sur la Philosophie de l'histoire, p. 400.

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«subordonn~r» (unterordnen) leurs «opinions» (Meinungen) ou même s 'il le faut d'y «renonceD> (aufgeben )22.L'Etat français n'est pas l'Idée même de l'Etat.
5 En dernière analyse, Hegel reconnaît la portée, du point de vue

-

de I'histoire du monde, de l'événement que fut la Révolution française, quant à son «contenu», et déclare que la «lutte du formalisme» doit en être distinguée.23 Il constate la faillite, pour l'époque historique qui est la sienne, du libéralisme non seulement en France d'où il est parti, mais dans le monde latin (Espagne, Italie) où il a été introduit expressément ou bien où il a régné grâce à l'expansion, aux guerres et conquêtes révolutionnaires napoléoniennes. Il consigne qu'en ce qui concerne l'Allemagne, la pénétration des armées françaises victorieuses a été repoussée par le sentiment national mais que le positif de «l'oppression française» (die franzosiche Unterdrückung) a été de faire s'évanouir le mensonge d'un

Empire et de rendre manifeste la division de l'Allemagne en Etats
souverains séparés les uns des autres. Cette oppression a été l'occasion de supprimer des institutions féodales caduques et de faire, des principes rationnels de lah'berté de la propriété, de la personne, de l'accès de tous, sous réserve d' «habileté» (Geschicklichkeit) et d' «aptitude» (Brauchbarkeit) aux fonctions publiques, des principes fondamentaux. Il nous faut faire observer que, pour Hegel, l'échec du libéralisme dans les pays latins ne tient pas aux aléas de l'histoire mais à la détermination abstraite, formelle, unilatérale de son principe. Si la liberté politique s'est renversée en son opposé, la non-liberté politique, ou plutôt si «le monde latin est resté enchaîné à la non-liberté politique», ce fut «par suite» (durch) de la «servitude (Knechtschaft) religieuse». Hegel écrit: «C'est en ejJetun jàux principe que le droitetla liberté puissent être dépouillés de leurs chaînes sans que soit libérée la conscience, qu'il puisse y avoir une Révolution sans Réforme*>..,24. Cette proposition doit retenir l'attention car elle est capitale, sa signification doit être élucidée, ses implications doivent être explicitées. En première approche, nous dirons que :alles FI3IÇÛS ontfait la révolution pmœ que le Catholicisme est resté en France religion d'Etat; bique les Allemands en soient restés àla <<pIDsiblethéorie»,au lieudepasseràlapolitique, à la reconsttuction de l'Etat, cela tient à ce que ce fut à <<la vieille intériorité 22. Hegel, op. cil., p. 402. 23. Hegel, op. cil., p. 405. * Nous soulignons. 24. Hegel, op. cil., pA05 (traduction modifiée) : «Denn es ist einfalsches Prinzip, daB die Fesseln des Rechts und der Freiheit 0hne die Befreiung des Gewissens abgesteift werden, daB eine Revolution ohne Reformation sein konne.» Hegel, op. cil., p. 600.

35

(Imigkeit)

du peuple allemand,

intégrnlement

COIJSeIVée,en son cœursimple

et

droit, qu'il revint d'accomplir cette révolution (Umsturz)>>25 que fut la Réfonne ; ci pourtant, affinner qu'il ne peut y avoir de <<Révolution sans Réforme *», que le devenir monde de la liberté doit passer par le protestantisme, sous-entend que la liberté française ne peut être le modèle de la volonté de liberté de l'Allemagne contemporaine, que la véritable révolution , la révolution accomplie, ne peut être que le fait de l'Allemagne. L'enjeu de l'analyse hégélienne consiste à notre avis à donner les annes théoriques pour penser le passage de la philosophie spéculative à la prntique comme irréductible au passage de la philosophie française des Lumières à la réalisation française de la liberté absolue. Le principe français de la liberté s'est fait valoir comme pensée du droit en opposition à la religion identifiée au sacré et à la superstition, comme instauration d'une constitution rationnelle de l'Etat en opposition à la légitimation par le sacré de l' arbitrnire régalien et par opposition à «l'intervention du pouvoir spirituel dans le droit temporel» (weltliche Recht)26. Les Lumières se sont d'ailleurs fonnées en France à l'encontre de l'Eglise catholique. Elles ont opposé sous l'appellation de Raison les «lois de la nature», les détenninations universelles de ce «qui est juste et bon»27 au catholicisme qui, parce qu'il ne reconnaît pas «le sensible 25. Hegel, op. cit., p. 375. L'opposition qu'énonce Hegel entre la conquête que firent les peuples européens au XVIe et la découverte du monde intérieur, que le peuple allemand fit avec la Réforme est reprise et transposée par Marx dans l'Idéologie allemande. Marx y oppose la conquête du continent européen par les bourgeoisies française et anglaise à la misère des bourgeois allemands qu'exprime la bonne volonté kantienne. Nous juxtaposons les deux textes, celui de Hegel et celui de Marx : «Tandis que le reste du monde est parti pour les Indes orientales, pour l'Amérique afin d'acquérir des richesses et parvenir à réunir un empire (Herrschaft) mondial dont les territoires feront tout le tour de la terre et où le soleil ne se couchera pas,
c'est un simple moine qui trouva bien plutôt le ceci
(das

Dieses)...

dans le sépulcre

plus profond de l'idéalité absolue de tout le sensible et de tout l'extérieur, dans l'esprit et qui le montre dans le cœur...» Hegel, Leçons sur la Philosophie de l 'Histoire, p. 375. «Tandis que la bourgeoisie française se hissait au pouvoir (Herrschaft) au moyen de la révolution la plus gigantesque qu'ait connu l'histoire et qu'elle partait à la conquête du continent européen; tandis que la bourgeoisie anglaise, déja émancipée politiquement, révolutionnait l'industrie, établissait sa domination politique sur l'Inde et sa domination commerciale sur le reste du monde, les bourgeois allemands, dans leur impuissance, en restaient au stade de la «bonne volonté». ... etc.» K. Marx et F. Engels, L'Idéologie allemande, Paris, Editions sociales, 1968, p. 220. * Nous soulignons. 26. Hegel, op. cil., p. 399, (traduction modifiée). 27. Hegel, op. cit., p. 397.

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comme sensible», «l'extériorité comme extériorité», «le fiIù comme fini», laisse ces rapports, ces éléments subsister et se développer à l'intérieur de lui comme «éléments négatifs», facteurs de COJTUption, et présente la figure de «l'esclavage de l'autorité» (Sklaverei der Autoritiit), de la «croyance au miracle» (Wunderglauben), de la «vertu (Tugend) de l'Eglise» - vertu qui n'est que négation abstraite de la «sensibilité» (Sinnlichkeit), renonciation à la vie -et de «l'obéissance (Gehorsamkeit) aveugle»28. Le présupposé hégélien est celui selon lequel la pensée française du droit naturel est I1Ùse dans la situation d'être impuissante à «se développer plus avant», de passer à la détermination effective (l'égalité en tant, répétons-le, qu'égalité dans les droits devant la loi est une conséquence de l'identité de la détermination fondamentale de tous les hommes qu'est la liberté, sans être un développement effectif de l'Idée de liberté29) puis28. Cf. Hegel, Leçons sur la Philosophie de l 'Histoire, pp. 374,375,382.

29. Pour saisir pourquoi Hegel ne conçoit que comme un principe qui reste formel, abstrait, issu de l'entendement le principe de la liberté, à la réalisation duquel seuls les Français se sont lancés et non pas aussi lesAllemands,il nous panu"tessentiel de préciser la manière dont Hegel pose le rapport entre liberté et égalité. Si, comme Hegel l'écrit dans le ~ 539 de l'Encyclopédie des Sciences Philo-

sophiques (1827 et 1830), «<la Constitution> est la justice existante en tant qu' effecti vité de la liberté dans le développement de toutes ses déterminations rationnelles» (Hegel, op. cit., III, p. 313), l'égalité n'est pas une détermination rationnelle du contenu de la liberté. Nous nous expliquons. Tout d'abord, revenons sur le paragraphe du troisième chapitre de la quatrième partie des Leçons sur la philosophie de l 'Histoire, dernier chapitre de ces Leçons, dans lequel Hegel fait référence aux Droits de l 'Homme et du Citoyen de 1791. Ce paragraphe est à l'évidence une courte analyse critique du début du préambule à la constitution de 1789 et de l'article premier, cette déclaration de 1789 ayant été placée en tête de la constitution de 1791. Nous citons le texte en question en soulignant les parties qui ont le plus particulièrement retenu l'attention de Hegel: «Les représentants du Peuple français, constitués en Assemblée nationale, considérant que l'ignorance, l'oubli ou le mépris des droits de I'homme sont les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernements, ont résolu d'exposer dans une Déclaration solennelle les droits naturels, inaliénables et sacrés de l 'homme (nous soulignons)... » ; «Article premier: les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits (nous soulignons) ; les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l'utilité commune (nous soulignons»). La paraphrase hégélienne est en substance celle-ci: la prise en considération de l'utilité sociale est une catégorie adjointe, non une détermination du principe de liberté. La politique estle maintiendel droiqnaturel1. En fait, le droit naturel estla liberté. L'égalité des droits devant la loi n'est pas un droit autre et qui s'ajoute à la liberté. L'égalité des droits consiste seulement en ceci que tous les hommes sont également libres, autrement dit, elle n'affirme que l'identité de la détermination fondamentale de tous les hommes. L'égalité n'est donc pas une détermination essentielle, un contenu, dirons-nous, synthétique a priori de la liberté.

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qu'elle met de côté, au lieu d'accueillir et, dirons-nous, au lieu d'élever au
Résumons maintenant la Remarque du ~ 539 de l'Encyclopédie. En tant qu'il n'y a pas d'Etat sans Constitution, c'est-à-dire sans «articulation de la

puissance dEfat)

(Gliederung der Staatsmacht),sansapparitiond'une inégalité,d'une

différence entre des pouvoirs gouvernants et des gouvernés, la conjonction de l'égalité à la liberté exclut toute espèce d'Etat subsistant, soit qu'elle empêche celui-ci de se réaliser, soit quelle le détruise. Comme «catégories simples», Hegel fait de la liberté aussi bien que de l'égalité des abstractions. Cependant, dans leureffec1ivité, les deux concepts ne sont pas symétriques etleurdéveloppernentsefaitmêmeensensinverse. Si l'égalité a pourcondi1ionlaliberté, le développement de la liberté a pour effet la plus grande inégalité des individus. aiT out d'abord, il n'y a d'égalité effective que là où la liberté immédiate ou abstraite de I'homme est reconnue, qu'à partirdumomentoù tousles hommes sont reconnus comme des individus singuliers libres capables de propriété, et non seulement quelques-uns; et cela est lUt résultat de I'Histoire universelle. Autrement dit, les hommes sont par nature c'est-à-dire naturellernent plutôt inégaux. Ce n 'est qu'entant quepersœnescapablesde propriété que les hommes sont égaux. L'égalité des citoyens devant la loi ne signifie rien d'autre que «l'état/égal en généraI», l'état où les lois règnent. Cependant, la loi ne traite égaIement concrètement que ceux qui sont égaux de façoncon1ingente en-dehorsd 'elle; à I'exception de l'étroite sphère de la personnalité, lesloiselles-mêmes«présupposentl'inéga]itédessituationsetdétenninentlescompétences et les devoirs de droits inégaux qui en résultent.» (Hegel, op. cit., ill, p. 314). L'on peut/ire cette première mise au point du rapport entre liberté et égalité comme la manière dont Hegel repense et rec1ifie fondamentalement l'article II de la Déclaration des Droits de l 'Homme, article qui introduit panni les droits naturels celui de propriété: «Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme. Ces droits sont: la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l'oppression.» bl A l'opposé de l'article IV de cette même Déclaration qui affirme: «... ainsi l'exercice des droits naturels de chaque homme n'a de bomes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance des mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi.» Hegel affirme que, loin de limiter la liberté, l'Etat ne limite que le libre-arbitre. «Toute loi vraie est une liberté car elle contient une détermination ra1ionnelle de l'esprit objectif, par conséquent un contenu de la liberté.» (Hegel, op. cit., p. 315). La détermination n'est ni une limita1ion, ni afortiori une négation.
c/Si «l'Etat est la réalité effec1ive de la liberté concrète» (Hegel,

~ 260

P.P.D.),

la

formation la plus développée des Etats modernes produit la plus haute inégalité concrète. Avec la sécurité de la propriété, la possibilité de développement des aptitudes, la liberté subjective «apparaît comme allant de soi» (Hegel, op. cit., III, p. 315). En conséquence, la formation de la particularité rend les hommes plus inégaux qu'ils ne le sont par nature (Cf. également ~ 49 et ~ 200 P.P.D.), de telle sorte que la liberté ra1ionnelle doit en effet limiter l'arbitraire naturel des particuliers. d/Nous dirons, sans développer davantage dans cette note, qu'au regard de l'article VI de la Déclaration qui affirme: «La loi est l'expression de la volonté générale; tous les citoyens ont le droit de concourir, personnellement ou par leur représentants, à sa formation... », Hegel, puisque là est le nœud de la ques1ion, pose comme insoluble la question de la liberté politique - qui se confond avec celle de l'égalité -, politique en tant qu' elle estcomprise comme porticipation de tousauxaffaires

38

concept le «contem concret absolu»30 présent dans la religion. La liberté qui relègue la vérité contenue dans la religion ou qui la délègue à une classe séparée d'ecclésiastiques ne peut être que fonnelle ; cette liberté issue de l'entendement n'est pas en même temps vérité. L 'attachement à l'universel abstrait parce qu'immédiat que sontles Droits de l 'homme et du citoyen est l'opposé unilatéral de la disposition intérieure (Gesinnung) catholique. D'une façon plus générale c'est selon Hegel un trait caractéristique des «nations latines», des «peuples latins» que d'en rester à la «dissociation» (Entzweiung) de l'âme dans son fond le plus intime, à la scission (Trennung) de la conscience en deux sortes de conscience, en une division de l'intérêt religieux et de l'intérêt temporel c'est-à-dire du sentiment de sa propre valeur, de son amourpropre (des eigentUmlichen Selbstgejùhls)31. 6 - Dire que la liberté politique pour subsister présuppose la liberté religieuse, la libération de la conscience, que la Révolution présuppose la Réforme, c'est dire qu'il y a passage obligé, pour que l'Etat soit reconsuniverselles et aux actions de l'Etat. Il ne peut s'agir que d'une préoccupation abstraite parce qu'impossible à réaliser dans l'effectivité. Loin qu'un Etat sans Constitution soit un Etat à toutes les affaires duquel tous ne participeraient pas également, au même titre, une telle exigence empêche toute Constitution de naître et de se conserver, puisqu'elle exclut tout pouvoir gouvernemental. Nous retombons sur la thèse du début de la Remarque du ~ 539 de l'Encyclopédie. e/Contre l'article XVI de la Déclaration de 1789 qui affirme: «Toute société dans laquelle la garantie des droits n'est pas assurée, ni la séparation des pouvoirs déterminée., n'a pas de Constitution», Hegel faitobserver, dans la Remarque du ~542 de l'Encyclopédie: «.. .Ia constitution démocratique, <celle de> la participation de tous à toutes les affaires, contredit, pour elle-même, le principe de la division des pouvoirs, c'est-à-dire de la liberté développéP. des moments de l'Idée» (Hegel, op. cit., III, p. 319). L'Idée de liberté exclut donc pour Hegel l'égalité politique, l'égale participation des personnes privées aux affaires de l'Etat (Cf. également le ~ 544 et Rem. de l'Encyclopédie, pp. 321,322,323). Nous pensons qu'il serait du plus haut intérêt théorique, recherche que nous n'avons pu mener jusqu'àce jour, de situer la critique marxienne de l'égalité, en particulier la critique que fait Marx de Proudhon dans Misère de la philosophie par rapport à la critique hégélienne de l'égalité. La valorisation de l'égalité est-elle spécifiquement française? Est-elle une revendication de la bourgeoisie? N'est-elle pas également un thème majeur du socialisme français issu de Babeuf et des Egaux de l'An IV ? P.S. Dans l'additifau ~393 de l'Encyclopédie, à propos de la diversité des races humaines, Hegel écrit: «Mais, de la provenance, on ne peut tirer aucun argument pour affirmer le droit ou le non-droit des hommes à la liberté et à la domination. L 'homme est en soi rationnel; en cela réside la possibilité de l'égalité du droit de tous les hommes -Ianullité d'une différenciation rigide en espèces d'hommes ayant un droit et en espèces d'hommes sans droit »(Hegel,op. cit.,III, p. 415) . Nous soulignons. 30. Hegel, op. cit., p. 399. 31. Hegel, op. cil., p. 381. Traduction modifiée.

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troit comme réalisation effective de la liberté, volonté rationnelle substantielle, universel concret, pour tout dire comme système de la vie éthique, par «la réconciliation (Versohnung) <qui se produit> tout d'abord dans le sujet entant que tel, dans sonsentiInent(Empfindung) conscient»32. L' œuvre de la réconciliation doit en un premier moment être accomplie par l'individu qui a conscience que «tous les hommes» ont «un rapport immédiat en esprit» avec «l'infinie subjectivité», «la vraie spiritualité» (Geistiglœit), «le Christ», par l'individu qui a la certitude de «la vérité existant en soi et pour soi», de «l'Eternel», de «Dieu», qui sait qu'il a le cœur «rempli de l'esprit divin»33. L'esprit subjectif devient tout à la fois libre et vrai, en renonçant à son contenu particulier, en l'aliénant contre le contenu objectif de la religion c'est-à-dire contre la vérité substantielle qu'il accueille, qu'il héberge, qu'il fait sienne. Par la négation de son individualité particulière, l'individu vient à lui-même dans son essence, dans sa vérité. «Le drapeau de l'esprit libre qui est auprès de lui-même (bei sich selbst) et en la vérité et n'est auprès de lui-même qu'en la vérité», écrit Hegel, est la «dernière bannière» (Panier) «autour de laquelle s' assemblent les peuples», «le drapeau (Fahne) sous lequel nous selVons et que nous portons»34. Cette affmnation n'est pas sans faire difficulté par le contexte où elle se situe dans les Leçons sur la Philosophie de l'Histoire35. L'esprit libre ainsi défIni n'est-il pas l'esprit issu de la Réforme qui «s'est levée en Allemagne et n'a été saisie que par les peuples purement (rein) germaniques»36 ? Peut-on parler «d'esprit libre» à propos de nations qui pour des raisons diverses n'ont pas adopté laRéjOrme-celle-ci s'est
32. Cf Hegel, op. cil., p. 382. 33. Cf. Hegel, op. cit., pp. 376,377. 34. Hegel, op. cil., p. 377. 35. La définition que Hegel donne de l'esprit libre dans les ~ 481 et 482 de la troisième édition de l'Encyclopédie est philosophique et ne lie pas l'esprit libre et la Réforme. «L'esprit, qui se sait comme libre et se veut comme cet ob-jet sien, c'est-à-dire qui a son essence pour détermination et pour but, est, tout d'abord, d'une manière générale, la volonté rationnelle, ou, en soi, l'Idée <et>, de ce fait, seulement le concept de l'esprit absolu.» Hegel, Encyclopédie III, ~282, p. 278.
Dans la Remarque au

~ 482,

Hegel affirme que l'Idée de la liberté est venue dans

le monde par le christianisme. Ce passage de la Remarque est analogue au propos des Leçons sur la Philosophie de l 'Histoire, mais Hegel ne fait pas référence aux nations latines ou germaniques et écrit: «Si le savoir de l'Idée - c'est-à-dire du savoir qu'ont les hommes que leur essence, leur but et ob-jet, est la liberté - est spéculatif, cette Idée elle-même est, en tant que telle, J'effectivité des hommes, non pas l'Idée qu'ilsenontmais celle qu'ils sont.» (Encyclopédie III, Philosophie de l'Esprit, trad. Bourgeois, Vrin, p. 279). 36. Hegel, Leçons sur la Philosophie de l 'Histoire, p. 379.

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