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TOCQUEVILLE ET LE DEVENIR DE LA DÉMOCRATIE : LA PERVERSION DE L'IDÉAL

De
400 pages
Premier théoricien politique moderne, Tocqueville montre que par-delà l'observance passive des institutions, l'équilibre harmonieux de l'égalité et de la liberté passe par une ouverture sur l'Autre et sur autrui sans laquelle l'organisme social risque de se figer dans un système de procédures. La singularité démocratique apparaît alors dans la façon dont les échanges interindividuels se trouvent sous-tendus par une exigence de communication ou l'élaboration de la chose publique relève d'une discipline à la fois morale et intellectuelle inscrite dans la conscience des agents sociaux.
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Tocqueville et le devenir de la démocratie:
la perversion de l'idéal

Collection La Philosophie en commun dirigée par S. Douailler, J. Poulain, P. Vermeren
Nourrie trop exclusivement par la vie solitaire de la pensée, l'exercice de la réflexion a souvent voué les philosophes à un individualisme forcené, renforcé par le culte de l'écriture. Les querelles engendrées par l'adulation de l'originalité y ont trop aisément supplanté tout débat politique théorique. Notre siècle a découvert l'enracinement de la pensée dans le langage. S'invalidait et tombait du même coup en désuétude cet étrange usage du jugement où le désir de tout soumettre à la critique du vrai y soustrayait royalement ses propres résultats. Condamnées également à l'éclatement, les diverses traditions philosophiques se voyaient contraintes de franchir les frontières de langue et de culture qui les enserraient encore. La crisè des fondements scientifiques, la falsification des divers régimes politiques, la neutralisation des sciences humaines et l'explosion technologique ont fait apparaître de leur côté leurs faillites, induisant à reporter leurs espoirs sur la philosophie, autorisant à attendre du partage critique de la vérité jusqu'à la satisfaction des exigences sociales de justice et de liberté. Le débat critique se reconnaissait être une forme de VIe. Ce bouleversement en profondeur de la culture a ramené les philosophes à la pratique orale de l'argumentation, faisant surgir des institutions comme l'École de Korcula (Yougoslavie), le Collège de Philosophie (Paris) ou l'Institut de Philosophie (Madrid). L'objectif de cette collection est de rendre accessibles les fruits de ce partage en commun du jugement de vérité. Il est d'affronter et de surmonter ce qui, dans la crise de civilisation que nous vivons tous, dérive de la dénégation et du refoulement de ce partage du jugement.
Jean RUFFET,Kleist en prison. Jacques POULAIN, 'âge pragmatique ou l'expérimentation totale. L Karl-Otto AI'EL, Michael Benedikt, Garbis Kortian, Jacques Poulain, Richard Rorty et Reiner Wiehl, Le partage de la vérité. Critiques du jugement philosophique. Geneviève FRAISSE,Giulia SISSA, Françoise BALIBAR, acqueline RousJ SEAU-DUJARDIN, Alain BADIOU,Monique DAVlD-MÉNARD, Michel TORT, L'exercice du savoir et la différence des sexes. Armelle AURIS,La ronde ou le peintre interrogé.

1999 ISBN: 2-7384-7645-7

@ L'Harmattan

Collection « La Plùlosoplùe en commun»
dirigée par Stéphane Douailler, Jacques Poulain et Patrice Vermeren

Jean-Michel HEIMONET

Tocqueville et le devenir de la démocratie:
la perversion de l'idéal

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Ine 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

DU MÊME AUTEUR

Le Mal à l'oeuvre, Georges Bataille et l'écriture du sacrifice, Marseille, Editions Parenthèses, 1986. Politiques de l'écriture, Bataille/Derrida: le sens du sacré dans la pensée française du surréalisme à nos jours, Paris, Editions Jean-Michel Place, 1989 (publié auparavant in "Studies in the Romance Languages and Literatures", Chapel Hill, North Carolina, USA, 1987). Négativité et communication: "La part maudite du collège de sociologie" ; "L 'hégélianisme et ses monstres ",
"Bataille et Habermas", Editions Jean-Michel Place, 1991.

De la révolte à l'exercice: Essai sur l 'hédonisme contemporain, Paris, Editions du Félin, 1992 (publié auparavant in "Summa Publications", Birmingham, Alabama USA, 1989). Politiques du symbole: L 'humanisme critique dans la tradition romantique et moderne, Paris, Editions Kimé, 1993. Jules Monnerot ou la démission critique-1932-1990-, trajet d'un intellectuel vers le fascisme, Paris, Editions Kimé, 1993.

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PROLOGUE

Cet essai sur La Démocratie en Amérique n'est pas le fait d'un spécialiste; les motifs qui l'inspirent sont liés à la personnalité de l'auteur, ainsi qu'à l'expérience du monde où il se situe. Pareil aveu de subjectivité n'a sans doute rien d'original s'appliquant à un genre aussi libre et aussi peu codé que l'essai, il valait cependant d'être fait avant d'ajouter aux nombreux commentaires, parfois remarquables d'érudition et de compétence, qui ont honoré l'oeuvre de Tocqueville les vingt années passées. Par ordre croissant d'importance, quatre principaux motifs ont décidé de cet ouvrage. Le premier, biographique, tient à ma qualité d'émigré vivant et enseignant aux USA depuis quinze ans, et a l'avantage (parfois l'inconfort) d'une position à cheval entre deux cultures. Relisant le livre de Tocqueville, m'est apparu combien je le connaissais mal-l'ayant découvert à une époque où "Amérique" sonnait pour moi comme un nom de mythe, forgé par la mode et le cinéma. La profondeur des intuitions et la rigueur de l'analyse m'ont permis de mieux discerner les traits dominants d'une culture à laquelle, arrivé sur le tard, je m'étais adapté par la force des choses, mais sans parvenir à l'intégrer vraiment. Ainsi semble-t-il difficile de percevoir la spécificité des moeurs américaines (au sens bien précis que Tocqueville donne au

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mot), leur influence directe sur les institutions, sauf à les dériver des deux caractéristiques qui ont gouverné la brève histoire de ce pays: la valeur transcendante qu'y revêt l'intérêt, par quoi j'entends non seulement l'accumulation monétaire, mais toute activité procurant un bénéfice comptable pour qui l'entreprend, et, corrélativement, un mépris affiché pour l'intelligence réflexive, n'ayant d'autre fin que la jubilation et l'épanouissement intérieur du sujet. Ce que le romantisme allemand a désigné du terme de "Ei/dung", ce processus de mise en forme du moi individuel par une pratique réfléchie de la vie, n'a jamais eu ici, je ne dis pas aucune réalité, car l'Amérique, c'est là sa force, peut tout copier, les cathédrales gothiques comme les hyperboles de l'esprit moderne, mais, plus essentiellement, aucun sens. Ce dédain pour les tribulations intellectuelles quand ne les prolonge pas un effet positif, aide à comprendre que le pragmatisme, celui de James, de Dilthey ou de Rorty, représente dans ce pays tout autre chose qu'une philosophie, une tentative pour élever le réel à hauteur de concept. A travers ce savoir pratique, s'expriment l'âme et la substance mêmes de l'Amérique: spontanément et de façon inséparable. Car penser c'est agir, et agir c'est faire, exercer sur un monde qui se cantonne à sa surface des influences tangibles. Aussi la seule "philosophie" américaine possible se devait d'être une anti- ou post-philosophie : désacralisation et réversion au plan des échanges quotidiens de la Philosophie majuscule, platonicienne ou idéaliste, qui sépare la pensée de la vie en l'exhaussant dans une sphère supérieure aux besoins immédiats des hommes. Ce philosophe de l'avenir que Rorty appelle (avec l'humour qui lui est propre) "l'intellectuel à tout faire", "ail purpose intellectual", et dont le rôle se borne à peser "les avantages et les désavantages... associés aux diverses manières de parler

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inventées par les hommes"l, est avant tout un promoteur et un vulgarisateur d'idées. Ayant "abandonné ses prétentions à la Philosophie", sa tâche est d'empêcher la pensée de lâcher terre, la recyclant pour cela dans le système général de la production et de la consommation langagière, à ce niveau de prosaïsme où l'univers abstrait des signes et la pratique du monde vécu sont susceptibles du moindre écart: nommément la "conversation". Cet enracinement, pour ainsi dire génétique, de la pensée américaine dans le faire et dans l'efficience, a été perçu par Tocqueville à la base de l'organisation politique et sociale des Etats-Unis avec une acuité qui en remontre à tous nos Baudrillard. D'où le second motif de cet essai, dédié à la présence de Tocqueville, aux causes de l'attraction durable que son texte continue d'exercer sur nous. Tant en France qu'aux USA, la réalité éditoriale montre assez que ce texte représente aujourd'hui le corpus incontournable d'une réflexion sur l'état présent et le futur hypothétique de notre civilisation. Cette prégnance de l'esprit tocquevillien dans l'atmosphère de la recherche n'est pas due à un engouement. Selon l'intention de l'auteur, La Démocratie en Amérique excède la seule démocratie américaine. Comme chez Kafka ou Céline, le nom Amérique a fonction de symbole; plus qu'un topos géographique et culturel particulier, il désigne le mode de coexistence propre aux sociétés façonnées par les lois du marché et dont la naissance coïncident, sur le plan des idées, avec le triomphe de la raison "éclairée", et, sur le plan des relations individuelles, avec l'avènement de la
1 R. Rorty, Conséquences du pragmatisme, p.58. 9

démocratie dans sa forme moderne. Considérés dans leur interaction, ces trois plans, économique, idéologique et politique, définissent les trois côtés du trièdre épistémologique à l'intérieur duquel Tocqueville a composé son image de l'Amérique. Depuis Max Weber et Ferdinand T6nnies, l'éthos capitaliste se déduit en gros des critères suivants domination de l'esprit de calcul et de la rationalité instrumentale, ou rationalité-par-rapport-aux-buts (Rechnenhaftigkeit et Zweckrationalitiit), réduction concomitante des choses et des êtres à la commune mesure, enfin, organisation des rapports humains suivant le principe contractuel de l'échange de biens ou de services dans l'intérêt bien entendu de deux partis. Sans doute ces caractères apparaissent-ils aux Etats-Unis avec une évidence accrue, tenant à ce que l'égalité des conditions qui a si fort frappé Tocqueville est parvenue dans ce pays à un degré de généralité qu'on ne retrouve nulle part ailleurs. Toutefois ils se manifestent également à la même époque dans la plupart des sociétés industrialisées d'Europe, et notamment dans les monarchies constitutionnelles anglaise et française. Sur ce point l'intention de Tocqueville est claire; comme lui-même s'en explique à son ami Ampère; "Je n'ai pas voulu faire un tableau, mais présenter un miroir". Comment mieux dire que l'Amérique n'est pas une nation exemplaire, un patron unique de démocratie capitaliste davantage une sorte de microcosme expérimental, significatif à l'échelle mondiale, où se trouvent préfigurés avec une courte avance les caractères institutionnels et socio-éthiques dont dépendra l'avenir de la race humaine. Or c'est justement cet avenir, dans sa possibilité même, qui pose aujourd'hui problème. Le livre de Tocqueville ne connaîtrait pas ce succès posthume sans une

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prise de conscience dans les nations post-industrielles d'une distorsion entre deux aspects et deux réalités de la démocratie contemporaine. D'une part son aspect et sa réalité idéals, tels que les philosophes de la Raison et les constituants de 89 en avaient posé les grands principes humanitaires et politiques, de l'autre le spectacle offert par les tendances effectives du développement social: le déclin des valeurs qualitatives, la dégradation des rapports interindividuels et les poussées irrationnelles de violence dans les sociétés dominées par ce que Carlyle appelait le "mammonisme", la subordination de toute entreprise au culte de l'Intérêt et du dieu Argent. L'examen critique auquel Tocqueville soumet les institutions et les mentalités américaines prend tout son relief alors que la démocratie occidentale entre en phase de crise, ayant atteint le paroxysme d'une" désillusion des Lumières" qui la mène à réviser en baisse la croyance hédoniste selon laquelle le Progrès devait automatiquement mettre fin à la barbarie. A cette bévue de la raison, deux guerres, qui furent chacune deux génocides, ont pourtant apporté un démenti flagrant; mais enfin elles étaient des guerres, des événements localisables sur le grand rouleau de l'Histoire. Aujourd'hui par contre, affranchis par le terrorisme et la criminalité citadine, les conflits perlés et les éclats de haine sporadiques, nous découvrons avec effroi que non seulement la guerre est constante, réalité intestine avec laquelle il nous faut vivre au jour le jour, mais encore qu'elle paraît profiter, à l'instar d'un corps vivant qui se renforce en milieu favorable, dans le giron des sociétés qui ont fait de l'égalité uniformisante et de l'accession au bienêtre leurs critères d'excellence. Une sorte de sommation historique oblige ainsi à reconnaître que notre civilisation pourrait bien ne se distinguer des époques "obscures" que par une puissance de

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feu supérieure: sa capacité à détruire plus vite, plus grand et partout. Dans ces circonstances, l'inquiétude que nous ressentons devant le verbe devenir provient d'un douloureux paradoxe, le fait que la déité rationaliste élevée sur les principes émancipateurs à la fin du 18ème siècle n'a pas su tenir ses promesses, que les ingrédients du Progrès: éducation et éclairement de toutes les consciences, amélioration des conditions de vie et enrichissement maximum de tous les individus, substitution au lien social noué par la tradition de rapports contractuels dictés par l'intérêt, quelqu'en ait été la générosité ou la pertinence, n'ont eu que peu d'effet sur ce qui semble apparié chez l'homme à un besoin de destruction. A dire vrai cette prise de conscience n'est pas exactement l'apanage du présent. A l'époque où écrit Tocqueville, le romantisme exprime déjà une révolte de l'esprit et de la sensibilité contre l'hégémonie du marché auto-régulateur. Nous avons pourtant sur ses contemporains l'avantage d'une expérience qui nous aide à interpréter le caractère prémonitoire de ses analyses. Mieux qu'eux qui en vivaient les prémices, nous sommes à même de constater que la crise de civilisation ouverte par la mise en place des dispositifs socio-économiques du capitalisme n'a toujours pas été résolue. En outre la direction prise par l'évolution sociale récente nous permet d'évaluer les risques que la normalisation des mentalités et des conduites fait courir à la démocratie en l'entraînant vers une nouvelle espèce de "totalitarisme". D'après l'idéal des Lumières, Egalité et Liberté se postulent l'une l'autre comme les tenants d'un seul effort d'émancipation qui doit conduire l'homme vers une souveraineté relative à l'entente avec ses semblables. Cette solidarité est aujourd'hui en passe d'être rompue par la confusion-ancrée dans les esprits et naturalisée au point

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qu'elle semble "aller de soi"-entre égalité et uniformité. Comme Tocqueville y insiste avec toute la foi de l'intelligence, la liberté marche avec la faculté critique, la capacité de juger et sentir de façon autonome grâce à laquelle l'homme se sépare de la nature au lieu de la subir et de s'y absorber. Cette faculté est gravement compromise dès lors que les rapports entre individus se trouvent subordonnés au marché. L'expansion des automatismes socio-techniques est cause de ce que l'égalité abandonne son rôle d'agent du consensus: du droit de débattre sans restriction ni privilège des questions qui président au destin commun. Du même coup, cessant d'être soeur de la liberté dans l'exercice du jugement autonome, elle se métamorphose en simple conséquence passive des mécanismes producteurs et de l'équivalence numérique de tout avec tout. En passant de la fonction consensuelle, où elle rapproche les hommes par la pensée d'un avenir collectif, à la fonction industrielle, où au contraire elle les sépare en les rivant à l'intérêt, l'égalité change de sens et devient synonyme d'hétérophobie : rejet systématique de l'autre et haine quasi réflexe du différent-lequel, pour la raison simple qu'il n'est pas le Même, l'attendu, le prévisible, le confortable et le sécurisant, l'utile pour maintenir ce qui est en l'état, prend le visage maléfique de l'intrus ou du fauteur de troubles. Tocqueville oppose ces deux sens et ces deux vecteurs de l'égalité comme deux tendances antagonistes exerçant des effets adverses sur la dynamique sociale. Favorisant la communication entre individus originaux bien qu'égaux en droit, chez qui les différences sont un facteur de complémentarité et de stimulation réciproque, l'égalité active ou intelligente fournit à la société l'énergie nécessaire à l'invention de son futur. Inversement, l'égalité passive, telle qu'elle s'aliène à l'intérêt, voit dans le status

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quo et l'apathie générale un climat propice aux affaires. Cette aversion pour le changement entraîne la démobilisation des citoyens qui remettent à la puissance anonyme de l'Etat, perçu indépendamment de ses orientations politiques et comme simple gérant des avantages acquis, le soin d'organiser et de faire fonctionner la structure sociale. Longtemps avant qu'il n'entre dans les faits, Tocqueville décèle ainsi les signes avant-coureurs d'un totalitarisme inédit, dont la source ne se trouve pas dans un pouvoir coercitif qui s'imposerait de l'extérieur aux individus, mais réside en eux, s'engendre à partir de la démission qui les mène à troquer la liberté de façonner leur monde contre la sécurité matérielle. En référence à cette analyse, l'actualité de sa pensée me paraît tenir à la volonté de rectifier par la critique cette perversion historique de l'égalité; comment la condition fondatrice des Droits de l'homme en est venue à servir d'instrument et d'alibi à la servitude volontaire. Par ce qu'elle a de meilleur, la théorie politique évolue aujourd'hui dans cette même direction, dans le sens d'un effort pour revisiter les bases institutionnelles et idéologiques de la démocratie afin de lui découvrir un possible, qui, tout en demeurant fidèle à ses principes inaliénables, sache néanmoins faire place aux transformations qui ont bouleversé la donne et les enjeux réels de la vie en commun. Prenant acte de cette "douce" tyrannie de l'économie et de ses effets sur le mouvement social, le troisième motif rejoint des préoccupations de métaphysique et de morale développées dans mes précédents ouvrages. Il interroge la marge de manoeuvre-évidemment étroite-laissée à l'homme intérieur dans les sociétés classées par Tonnies dans la

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catégorie de Gesellschaft : sur le modèle des grandes puissances industrielles qui se forment en Europe au début du XIXème siècle, la société de type contractuel où les liens intersubjectifs noués jadis par la tradition (lien du sang ou de voisinage) ont été remplacés par des rapports abstraits postulant la parité et l'interchangeabilité des individus en fonction de leur "valeur marchande" . En regard de ce motif, l'intuition centrale de Tocqueville, à laquelle se rapporte toutes les faces de sa vision américaine, est d'avoir fait dépendre l'avenir de la démocratie d'un renouveau spirituel inspiré par la religion. Nous touchons là à l'aspect le plus brûlant et le plus polémique de sa pensée, sur lequel les commentateurs divergent avec le maximum d'amplitude. Certains, comme M. Gauchet, voient dans le choix du médium religieux pour restaurer la communauté sociale un signe de conservatisme, la preuve que Tocqueville aurait échoué à se dépouiller de sa mentalité d'aristocrate. D'autres au contraire, tel J-M. Besnier, interprètent cette volonté de transcendance comme "une réponse métaphysique à la condition humaine" et un moyen de "moraliser la démocratie". Du fait qu'elle inspire aux individus le sentiment de leur finitude et la valeur éphémère du présent, la religion les aide à développer deux sortes de vertus, indissociablement éthique et politique. En libérant la conscience de son attachement aux biens de ce monde pour l'ouvrir sur l'horizon d'un devenir illimité, le sens de l'au-delà représente l'anti-corps idéal qui immunise la démocratie contre sa tendance innée à l'auto-suffisance, le rêve mortifère d'une unité totale de l'individu et de la collectivité en plein accord avec eux-mêmes, ayant pour ainsi dire achevé leur destin.2

2 cf. J-M. Besnier, Tocqueville et la démocratie, p.65, 70. 15

La profonde originalité de La Démocratie en Amérique est en effet de ressourcer dans l'élément métaphysique des relations humaines vidées de leur substance par l'utilitarisme. Dans l'univers mental de la religion, Tocqueville trouve le moyen spirituel de contrebalancer les risques de désagrégation sociale et de démotivation politique que l'égotisme individuel fait peser sur la démocratie. Enfermant les individus en eux-mêmes et les détournant de la vie publique, le culte de l'Intérêt trace la voie au despotisme. A ce mal spirituel Tocqueville propose un remède de même nature mais de sens opposé. Tandis que l'individualisme dépolitise les hommes, et aboutit à les séparer, la religion, entendue dans le sens étymologique de ce qui rassemble (religare), aura pour tâche de les réunir par une émulation de la pensée. Pour cela il lui faudra toutefois acquérir une forme et une fonction radicalement distinctes de celles qui faisaient d'elle, sous l'Ancien Régime, le complément "magique" du pouvoir séculier. La religion démocratique va donc se situer aux antipodes de l'irrationalisme et du dogmatisme. Renonçant à fasciner les âmes afin de les soumettre, elle intervient à l'instar d'un ferment spirituel favorable à la liberté; comme ouverture sur un domaine non-pensé du sens et du réel où les buts matériels de la conscience intéressée sont reculés à l'infini. Loin d'aliéner l'homme aux décrets d'une volonté supérieure, cette échappée hors du monde empirique le délivre du souci mesquin de l'ipséité et le met face au devoir moral de prendre en charge son destin collectif. Telle que la décrit Tocqueville, cette réforme immanente de la religion n'est pas ontologique mais bien politique; elle ressortit aux conditions réelles et aux modalités de la vie en commun. C'est que dans une société où les individus sont égaux en droit, être libre signifie avant

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tout être responsable: se mettre en mesure de répondre de soi, pour le sens de ses actes, devant les autres. Nous verrons que le néochristianisme de Tocqueville n'est pas incompatible avec un existentialisme avant la lettre. Si Dieu a fait don à l'homme de la liberté, autrement dit s'il l'a voulu capable de sentir et juger par sa propre expérience, ce n'est pas pour décider à sa place du sens et de la direction de sa vie terrestre. Dès lors qu'elle se situe dans l'élément politique et social de la démocratie, la religion ouvre simultanément sur l'Autre, sur la totale altérité, et sur autrui, comme conscience égale et solidaire avec qui je dois communiquer pour inventer l'histoire, donner forme au projet d'un monde qui s'accorde non seulement à l'intérêt de l'homme, mais à sa dignité. Ainsi comprise, la religion selon Tocqueville indique la ligne d'horizon spirituelle vers laquelle devra s'orienter la démocratie afin de vaincre l'état d'indifférence et d'apathie qui la menace de "totalitarisme". Instigatrice d'une autonomie d'autant plus exigente qu'elle s'impose à elle-même ses propres limites, l'ouverture religieuse vers l'altérité propose une réponse virtuelle au dilemme de la

sociabilité moderne que formulait R. Aron:

"A quelles

conditions une société, où le sort des individus tend à devenir uniforme, peut-elle ne pas sombrer dans le despotisme. Ou encore: comment rendre compatibles égalité et liberté?"3

Lié au précédent, le quatrième et dernier motif est aussi le plus aventuré de cet essai; il revient à poser la parfaite réciprocité entre l'attitude intellectuelle de Tocqueville, l'économie de sa pensée et de sa démarche, et
3 R. Aron, Les Etapes de la pensée sociologique, p.227. 17

le rôle de tenseur qu'il attribue à la religion pour relancer spirituellement le devenir démocratique. Cette complémentarité du religieux et du théorique se concevra mieux une fois mise en contraste avec deux positions extrêmes, également aveugles à l'idée d'un renouvellement de la coexistence dans les sociétés libres. La première position exprime une attitude que je qualifierais volontiers de "fétichisme des Lumières", et qui consiste à adhérer sans discernement, de façon inconditionnelle et anachronique, aux principes de la modernité politique dans l'esprit où ils furent édictés à l'époque de la Raison triomphante: en référence à un contexte qui ne pouvait évidemment tenir compte des impératifs économiques-techniques actuels et de leur influence sur les mentalités. A partir de cette position sont condamnés a priori tout questionnement et tout regard nouveau portant sur l'organisation fonctionnelle concrète de la structure sociale-la forme qualitative des différents "Nous" et les modalités qui les rapportent à l'Etat de droit.4 Prise le plus souvent dans un sens algébrique et médiocratique excluant toute possibilité de différenciation, la notion-dogme d'égalité fait en particulier l'objet d'une susceptibilité spéciale qui l'entoure d'une aura tabouée ; se risquer à l'interroger, analyser son contenu véritable dans une époque de globalisation culturelle, équivaut à se voir immédiatement taxé de révisionnisme droitier. Symétriquement inverse, la seconde position prend justement prétexte de l'inévitable relativité des normes juridiques et institutionnelles, notamment de ce que leurs effets contredisent parfois l'intention initiale, pour dévaluer en bloc tous les aspects de l'émancipation politique qui a
4 Pour la formation du "Nous", voir G. Gurvitch, La Vocation actuelle de la sociologie, p.114 et suivantes. 18

conduit à la modernité. Cette critique radicale n'est pourtant pas essentiellement réactionnaire; elle correspond plutôt à une sorte de libéralisme du désespoir qui se complaît à prophétiser l'auto-destruction du monde civilisé sous les effets déshumanisants du matérialisme technique.5 Ce qui toutefois identifie ces deux positions, la fétichiste et l'apocalyptique, à la manière de deux complices, est l'élagage critique le même refus d'interpréter les principes fondateurs de la démocratie à l'épreuve du temps, à partir des données historiques réelles, afin d'en percevoir lucidement le présent et d'en envisager l'avenir. Pour le dire crûment, le dénominateur commun à ces postures extrêmes confine à la lâcheté intellectuelleattendu qu'il est plus confortable d'avoir des certitudes (même erronées), de se reposer sur l'image d'un univers tout fait, que de collaborer à l'invention d'un monde dynamisé par le changement et qui demeure infiniment à faire. C'est très précisément cette démission critique, où il voit le ver de toute liberté politique, que Tocqueville dénonce et combat de façon implicite par l'intrépidité de sa pensée. S'il porte un regard inquiet sur le conformisme d'une société qui préfigure la nôtre, où la liberté s'identifie au chiffre plus qu'à la morale, Tocqueville ne désespère jamais des ressources humaines. Lecteur assidu de Pascal, la
5 Le cinéma américain fournit de cette apocalypse une illustration qui montre assez son emprise sur l'imagination populaire. Des films comme Mad Max, ou plus récemment Water World, proposent l'image d'une division manichéenne de l'humanité en deux camps. Dans un futur indéterminé, après qu'une guerre cataclysmique ait dévasté la planète, s'affrontent les survivants d'une civilisation défunte: d'un côté les "bons", qui luttent pour sauvegarder les formes élémentaires de la vie collective, ultime bastion de leur dignité d'homme, de l'autre les "méchants", incarnation d'une animalité débridée, réfractaire à la loi et anti-sociale, pour qui l'usage de la force nue et l'affirmation violente du pouvoir est le seul moyen de reconnaissance. 19

solidarité de la métaphysique et de la théorie lui apparaît dans un pari sur la capacité de l'homme, créature divine, à toujours rebondir, maintenir en toutes circonstances la volonté de se construire en projetant son destin. La foi qui supporte cet humanisme n'est cependant rien moins qu'aveugle. Comme tout vrai penseur, Tocqueville est un adepte de l'alchimie mentale. Mise au contact de la recherche, la sollicitation religieuse se transmue chez lui en éthique de la connaissance; l'esprit tendu vers l'infini ouvre un espace d'innovation nécessité par son ardeur à concevoir le différent. L'unité du livre se dégage ainsi d'une navette critique entre aristocratie et démocratie, conftontées l'une l'autre dans les soubassements de leurs lois et de leur culture. Cette mise en regard des deux grands modes d'organisation sociale qui ont scandé le processus de civilisation, atteste une vision du monde non comme une surface plane et linéaire, pur système logique de cause à effet, mais comme la résultante d'un jeu relationnel capable d'accueillir sans exclusion sectaire toutes les phases et tous les aspects du possible humain. Fait remarquable à son époque, Tocqueville ne cherche pas à endosser des habits progressistes. Digne d'admiration est son honnêteté lorsque, s'introspectant, il reconnaît le "mépris" et la "crainte" que lui inspire la "foule", un "goût de tête" pour les institutions démocratiques, mais un "instinct" d'aristocrate.6 Il reste que cette inclinaison ne se contente pas de suivre sa pente; corrigée par un impératif moral et intellectuel, elle va à montrer l'idéal politique de l'homme dans la maturité de la démocratie. Le carcan de la tradition a représenté un moment nécessaire pour émerger de la barbarie; mais dans
6 Cité par J.-P. Mayer dans Alexis de Tocqueville, p.28-29.

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l'histoire de la culture ce moment n'est qu'un intermède. Depuis toujours les garde-fous sociaux de l'aristocratie sont voués à disparaître devant une forme plus juste et prometteuse des relations humaines dont l'avènement est contempor<;tinde l'autonomie des consciences. C'est dans ce correctif que l'intelligence apporte à la tendance, dans le courage avec lequel il dépasse, tout en le maintenant, le conflit éternel de la passion et de la raison, qu'est à chercher l'aspiration démocratique de Tocqueville. Cette sorte de "Aufhebung" intérieure suffit à faire de lui un démocrate authentique: guidé par la découverte d'un équilibre entre une exigence de liberté transcendant les normes, et les limites prescrites que cette même exigence se doit et se donne afin de s'exercer dans le respect d'autrui. Cette absence d'ancrage idéologique et de préjugé est à la base du reproche souvent fait à La Démocratie en Amérique d'un manque de suivi dans l'argumentation. Dans les hésitations et l'allure tâtonnante qui donnent au livre sa forme fragmentaire, je vois pour ma part autre chose qu'un défaut: la marque d'un esprit résolument moderne. Le refus du système, une défiance instinctive à l'égard de la vérité absolue, demeurent indissociables et de l'honnêteté et de la profondeur de la recherche. Il semble en effet que l'on offusquerait l'essentiel de Tocqueville en négligeant la discipline méthodique qu'il s'impose d'appréhender sous toutes ses faces et dans toute sa complexité un phénomène qui se présente à lui comme radicalement neuf, dont l'originalité est un défi aux règles traditionnelles de la connaissance. Tel qu'il l'entend, le terme de "nouveau monde" n'est pas une métaphore convenue; au sens propre, il désigne la singularité d'un ensemble humain obtenu par onto-genèse, à partir d'une transplantation et d'une greffe culturelles qui semblent échapper au procès dé l'histoire. Saisir à la racine cette

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nouveauté pour qui les modèles institués sont devenus caducs, ne peut se faire à moindre frais; cela réclame l'invention d'une "science politique nouvelle" par laquelle Tocqueville se présente comme le premier "philosophe de la différence" et le premier théoricien au sens contemporain du mot. Quand F. Mélonio écrit que "dès l'enfance, [Tocqueville] s'est convaincu que la 'théorie' est inutile, pis même, qu'elle nous accable sans profit"?, encore faut-il préciser de quelle théorie l'on parle. Car s'il dénonce en effet, comme le montre son antipathie pour Hegel, tout système (idéo)logique qui prétendrait à la fois enfermer et expliquer le monde, Tocqueville éprouve la nécessité d'une autre théorie, ou d'une autre pratique de la théorie qu'il apparente à la religion: celle d'un travail en retour de la pensée sur elle-même au cours d'un effort non pour dominer le réel, mais au contraire pour s'ajuster à lui. Cette praxis théorique qu'il admire tant chez Pascal, demeure tout à fait distincte du sens et des visées que la science ou la philosophie scolastique attribuent à la théorie traditionnelle. Aux illusions positivistes d'un échafaudage conceptuel surplombant l'existence concrète, elle substitue un double geste, inséparablement moral et intellectuel, pour adapter l'organe cognitif de l'homme, les catégories de sa pensée et de son langage, à la profusion infinie du monde phénoménal. Comme le remarque F. Furet, l'originalité de Tocqueville réside dans cette mixité "de théorique et de vécu" autour de laquelle "sa vie tout entière est articulée" ; le fait que la forme de sa pensée repose "sur un socle qui n'est pas", ou pas seulement, "intellectuel", mais également "existentiel" ; où les concepts sont "directement tirés de

7 Françoise Mélonio, Tocqueville et les Français, p.31. 22

l'expérience" .8 Il n'y a donc aucune contradiction de sa part à refuser la théorie comme carcan logique tout en pratiquant une théorie réflexive destinée à cerner cette zone du réel qui se soustrait en même temps au savoir du sujet et à sa maîtrise. Loin d'en diminuer la pertinence, cette dimension vécue renforce le caractère novateur de la démarche tocquevillienne en l'associant aux stratégies de la théorie actuelle telle que l'a définie R. Barthes: "Théorique ne veut pas dire 'abstrait' (...) cela veut dire réflexif, c'est-àdire qui se retourne sur lui-même: un discours qui se retourne sur lui-même est par là même un discours théorique".9 Interprété dans cette perspective et comme un prélude à la théorie moderne, l'apparent laxisme de La Démocratie reproduit le mouvement d'un esprit en évolution constante, inventant ses catégories in the making, en contact direct avec le phénomène tout-autre qu'il lui faut éclairer. Le trajet concentrique décrit par la pensée, cet art de creuser les questions au lieu de les doter d'une solution toute faite, attestent du surcroît d'enthousiasme, mais aussi de rigueur, chez un auteur pour qui la probité intellectuelle l'emporte sur le confort de l'oeuvre achevée.
* * *

Ces dernières remarques sur les dispositions intellectuelles de Tocqueville sont une occasion d'aborder l'agencement de mon propre texte. On s'apercevra assez vite que les quatre motifs introduits plus tôt sont faufilés
8 François Furet, "Le Système conceptuel de La Démocratie en Amérique", p.12-B, 9,10. 9 Roland Barthes, Le Grain de la voix, p.136. 23

par une logique qui doit plus à l'art musical qu'à l'exposé systématique visant la vérité Une. Cette licence envers les normes académiques étant inséparable du sens de l'entreprise, j'ai trouvé bon de m'en expliquer d'emblée. En vain le lecteur cherchera-t-il une base de références solide sur laquelle garantir l'interprétation. La bibliographie n'a aucune prétention au corpus exhaustif; rencontrés au hasard des lectures, dans la mesure où elles étaient requises par la fréquentation du livre de Tocqueville, les titres qui y figurent ont été choisis par affinités électives: soit pour leur convergence, soit pour leur divergence avec les préoccupations de l'auteur, dans tous les cas pour leur capacité à aiguillonner sa pensée. Ce dernier avoue donc sans vergogne qu'il n'a pas "tout lu" sur Tocqueville-non plus d'ailleurs que de lui, se limitant à son premier contact entre l'Amérique et la démocratie. A l'autre extrémité de l'ouvrage, le lecteur devra renoncer de même à découvrir une fin ultime, un "happy ending" théorique où viendrait s'édifier la Vérité de Tocqueville, le fonds sans reste de ce qu'il a "voulu dire". Car l'auteur de La Démocratie en Amérique n'a rien voulu dire: il a eu à dire ce que sa personnalité, sa situation historique et sociale, les lois du langage, lui ont permis de communiquer de façon nécessairement partielle, partiale et relative. "Le sens d'une oeuvre (ou d'un texte), écrit Roland Barthes, ne peut se faire seul; l'auteur ne produit jamais que des présomptions de sens, des formes si l'on veut, et c'est le monde qui les remplit" .10 A quoi j'ajouterais que cette surdétermination du discours par les conditions de sa production et de sa lecture n'atténue en rien l'engagement personnel de celui qui écrit; elle l'implique au contraire, en traçant les contours de l'espace critique où évolue sa liberté.
10 Roland Barthes, Essais critiques, p.9. 24

Cette infidélité à l'esprit janusien du commencement et de la clôture ne fait qu'illustrer la loi anarchique d'un genre qui préfère l'éphémère, l'inachevé, l'hypothétique et le fragmentaire, au bel alignement des grandes cathédrales conceptuelles. Le mot essai, note Adorno, superpose deux sens, celui d'une tentative pour atteindre la cible, et celui de l'échec qui voue cette tentative à la répétition.ll Plus essentiellement polémique que la dialectique hégélienne, l'essai ignore le havre épistémique du fameux "troisième terme", où tout conflit s'apaise en unité. Retournant contre soi la volonté de système, il tente non pas de rapporter l'objet à un principe final, mais, à la manière d'une sonde, de s'enfoncer en lui afin d'en parcourir et d'en éclairer les zones d'ombre. Dans l'essai le vrai ne se confond donc pas avec le purement rationnel selon la géométrie du discours, il se manifeste à travers l'effort et la tension mêmes de l'intelligence, dans la position difficilement tenable où la raison choisit de se placer pour mieux jauger ses prétentions. La faillibilité inhérente à l'essai va ainsi de paire avec une volonté d'élucidation qui lui fait découvrir la non-identité de la conscience et du réel, l'hétérogénéité insurmontable qui sépare l'ordre du langage et les phénomènes. Comme la science, l'essai procède par tâtonnement, au cours d'une démarche expérimentale où l'objet, perçu et retourné sur toutes ses faces, est supposé répondre aux questions du sujet. Mais par delà cette communauté d'approche leur différence reste centrale. Avatar moderne
Il Theodor W. Adorno, "L'essai comme forme" dans Notes sur la littérature, p.21. 25

de la magie, la science est prométhéenne par vocation, si elle cherche, c'est pour maîtriser. Beaucoup moins triomphal, l'essai n'a pas pour but la réduction et la domination du réel; plutôt l'inverse: son questionnement et, dans le sens, sa production sans fin. Dès lors qu'il est représenté, passé dans l'organisation humaine du symbole, ce que l'objet révèle est ni son fondement ni son origine, mais, par un supplément d'ironie négative, l'inépuisable complexité qui l'en éloigne indéfiniment. Ce flirt cognitif mené en compagnie du réel situe la responsabilité critique de l'essai dans le trajet qu'il refait, à l'envers, de l'apparence ascorique du concept ("en os et octogonal comme un dé"12) à sa géologie culturelle: en parcourant les soubassements d'un sens réifié en posture afin de mettre à jour l'économie secrète de sa fabrication. Cet accord ambigu du sujet à l'objet est rendu d'autant plus nécessaire ici où l'objet en question n'est décidément pas un objet "comme les autres". Que les milliers de pages écrites sur le concept de démocratie n'aient jamais pu en épuiser la réalité singulière, cette absence de détermination indique assez que la configuration sociale ainsi nommée ne peut se réduire au matériau d'une certaine science, disons la politique; qu'il faut plutôt l'appréhender avec un doigté, des précautions particulières, comme ce milieu inédit de l'interrelation humaine où se sont engendrées les conditions indispensables pour que cette "science" se développe comme telle: dans son propre travail réflexif. Ce caractère tautologique de la démocratie, tout en un objet et condition du discours qui la parle, aide à comprendre que l'époque de
12 Nietzsche, Le Livre du philosophe, p.185. 26

Tocqueville soit précisément celle où la politique commence à désigner un domaine nouveau de la connaissance, à partir duquel il devient possible d'assister, et, simultanément, de participer à l'auto-construction de l'homme, de penser et traduire en conduites comment celuici, confronté pour la première fois de son histoire à la liberté radicale, s'est mis en position de devoir inventer le cadre de son expérience. Dès lors ne faut-il pas supposer une véritable homologie entre la forme de la coexistence et des relations de pouvoirs qu'inaugure la démocratie, et la démarche esthético-théorique de l'essai? Toutes deux manisfestant, l'une empiriquement, au niveau des lois et des institutions, l'autre rhétoriquement, au niveau de la stratégie communicationnelle, une aversion foncière pour l'idée de clôture et de totalité. A chaque niveau, le thème majeur et sous-jacent est le rapport infiniment ouvert et perfectible de la nature et de la culture; une vision de l'homme comme être en devenir, quêtant le point médian entre la part de soi qui se dérobe aux lois de la conscience, et le discours au moyen duquel il s'évertue à traduire en signes le contenu de cette "part maudite", excessivement libre, dans un langage et des attitudes qui l'obligent envers l'autre. Ce processus de traduction circonscrit le champ d'exercice où évolue l'essai: pour qui la liberté vaut moins comme liberté-depenser (la libre pensée n'excluant pas le terrorisme), que comme exigence et devoir de se penser elle-même, dans la mesure où elle se produit universellement dans l'espace d'un débat. L'accord structurel de l'épistémé essayiste avec l'idéal démocratique conçu comme art de la communication et du vivre ensemble, repose enfin sur ce qui pour tous deux est condition première: la clairvoyance de la pensée.

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Identifiant la vérité avec un effort pour saisir cette part du réel exclue des apparences nonnalisatrices, l'essai désigne la tache aveugle, sourdement "naturelle", d'où provient tout concept et toute idéologie. Par cette exigence de creuser le sens en ses derniers retranchements, il remplit une fonction démystificatrice de premier plan, nous préserve de devenir les dupes de l'illusion positiviste grâce à quoi le discours parvient à s'aveugler lui-même. L'essai est "la fonne critique par excellence", écrit Adorno (23). De même que la démocratie s'auto-produit au cours d'un dialogue, par mise en question et ajustement pennanents de ses principes communautaires, l'essai représente sur le plan des symboles la fonne prise par la pensée lorsqu'elle se met elle-même en crise, manifeste sa liberté en refusant de prendre les raisons que la raison se donne pour caution et pour gage de son angélisme. Pour tenniner ce long prologue, reste à préciser le joint entre les deux textes: le texte de Tocqueville et le commentaire qui en est proposé. De la Démocratie s'apparente à l'essai par sa fonne organique. Le livre est conçu comme un tout décentré. Selon le régime de la digression filée, un motif ou un thème (l'industrialisation de la littérature ou l'angoisse existentielle des Américains) se développe librement, laissant au lecteur le soin de reconstruire l'argument principal au gré du jeu d'associations qui accorde entre eux les fragments amplifiés. Au sein de cette composition, empruntant à l'essai son rythme et sa logique, les textes se rapprochent et s'interpellent l'un l'autre par une affinité de démarche: tous deux placent l'engagement au niveau des fonnes, dans une politique de l'écriture. Tirant parti de cette affinité, le texte-commentaire vient se superposer au

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texte-original à la manière d'un calque; non cependant pour le filtrer, mais au contraire pour lui répondre et pour le prolonger, l'ouvrir en quelque sorte à son futur virtuel. D'un point de vue de méthode, cette sympathie critique aura été le seul principe auquel s'est assujettie ma lecture. Pour qualifier ce principe, le terme "d'échographie intellectuelle" semble le plus convenable. L'un des quatre motifs exposés plus tôt allant à vérifier l'actualité de Tocqueville, je suis parti de la résonance qu'une phrase ou un motif éveillait en moi, et des échos qu'ils suscitaient à l'intérieur de ma vision du monde. Fragmentant de nouveau le texte, j'ai alors tenté de capter ces courants d'idées et ces ondes thématiques en ce qu'ils dépassaient mes préoccupations, à travers elles rejoignaient toute l'époque, le moment historique qui les avait fait naître. Chaque fois qu'une de ces ondes, traversant ma pensée, a su donner le branle au travail critique, mes propres réflexions sont venues s'ajouter à elle par une sorte d'obligeance mentale. Par rapport à la traditionnelle histoire des idées, l'approche "échographique" introduit une dimension vécue et subjective dont l'avantage est de mesurer l'impact intellectuel d'un texte en fonction d'une conscience réceptrice située en d'autres points de l'axe temporel. Au lieu de tracer en ligne un enchaînement causal inapte à reproduire les fluctuations de sens, elle permet d'expérimenter les relations complexes de l'Idée à l'Histoire: comment les énoncés, lorsqu'ils sont porteurs d'une réflexion sur la condition et le devenir des hommes, sont doués d'une vie autonome, parviennent à se communiquer au sein d'une polyphonie symbolique qui en déploie le sens dans un faisceau de directions possibles.

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Selon l'intensité, la force de motivation des messages reçus puis commentés dans le langage du temps présent, lire Tocqueville aura donc été raisonner à l'unisson de son texte en ses instants pour moi les plus significatifs. Dans cette expérience, ma pensée n'aura fait que servir de cobaye. Le principal reproche qu'on puisse faire au procédé "échographique" est en effet son subjectivisme, la part trop belle laissée à cette "antique souveraineté du moi" dont parle Nietzsche. Or si le moi joue bien ici le rôle d'instance heuristique, il s'en faut cependant qu'il se confonde avec celui d'un sujet omniscient et omniprésent, dépôt d'une Vérité pour lui seul valable. De par son insertion dans l'histoire, le moi est sociabilisé à la racine. S'il parle, ce n'est jamais en son nom et à titre privé, mais en tant que médium d'une communauté de consciences dont il ne peut pas plus se dissocier que de sa propre peau. A travers lui s'exprime une mémoire historico-pratique, un rapport général de l'homme à la réalité du moment qui dépasse de toutes parts les bornes de son identité. La vieille querelle entre subjectivité et objectivité est ici vide de sens. Une expérience exclusivement individuelle, qui serait le fait d'un sujet ab-solu, ontologiquement autonome et pareil à Dieu, n'est pas davantage pensable que sa contrepartie: la réduction de cette expérience à une moyenne impersonnelle, sans nul sujet pour la faire et pour l'éprouver. Ainsi le commentaire de Tocqueville que l'on va lire repose-t-il sur ce postulat que toute vision du monde-comme le jugement de valeur qu'elle impliques'élabore au cours d'un dialogue à interlocuteurs invisibles et multiples. Inséparablement privée et collective, elle n'est centrée sur le moi que dans la mesure où celui-ci se produit et acquiert sa forme lors d'un contact avec autrui,

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nécessairement médiatisé par l'humanité historique où le situent le temps et la culture.

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PARTIE

I

CHAPITRE I L'INDIVIDUALISME L'individualisme et l'égoïsme. Nosologie de la démocratie: desséchement du lien social et non-communication avec l'autre.. La machinisation du social. La structure pleine et morte de l'aristocratie. Quelle est la place aujourd'hui faite-ou plutôt laissée-à l'homme intérieur et à l'homme critique, dans un monde où l'uniformisation de la vie et de la pensée englobe tous les aspects de l'existence collective? Cette question s'impose à Tocqueville alors que pour la première fois dans l'histoire, par un renversement de tous les principes et de toutes les valeurs qui régissaient les communautés du passé, la substance sociale elle-même se voit subordonnée à l'expansion des forces économiques et à l'auto-régulation du marché. Cette hégémonie de l'économie représente un phénomène anthropomorphique, une "métamorphose de la chenille" écrit K. Polanyi 13 ; phénomène total dont les effets se répercutent non seulement dans les rouages politiques et administratifs de la société, mais détendent
13 Karl Polanyi, La Grande transformation: aux origines politiques et économiques de notre temps. 35

jusqu'à ses ressorts, affectant la faculté des hommes à communiquer et à projeter et bâtir ensemble un devenir commun. Ce problème de fond auquel nous expose le livre de Tocqueville, justifie qu'une lecture sympathique, soucieuse de puiser une inspiration à l'essentiel de son texte, commence par examiner la genèse du nouveau spécimen humain en qui s'incarne cette mutation. Quels sont le contenu et les limites réels de l'individu? Quel type de relations cette unité sociale minimum entretient-elle avec l'ensemble collectif auquel elle imprime sa forme?
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La définition de l'individu proposée dans le second Livre de La Démocratie en Amérique est d'une actualité flagrante par la façon dont elle annonce l'éclatement de l'espace social à notre époque. Tocqueville adopte une démarche "en creux", ou en négatif, contrastant l'individualisme avec la tendance psychique qui tout en lui étant d'apparence la plus proche, lui demeure en fait la plus éloignée, à savoir l'égoïsme. "Instinct aveugle" exprimant un "amour exagéré de soi", l'égoïsme manifeste une surabondance d'énergie reversée au moi qui le met au rang des passions humaines. En regard de ce caractère pulsif, l'individualisme se signale à l'inverse par une attitude de calcul et de parcimonie allant à l'encontre d'un débordement. Associé au besoin d'auto-conservation, il se présente avec l'aspect d'un "sentiment réfléchi et paisible" qui incline l'homme à s'isoler avec ses proches pour jouir en

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sécurité de la vie bonne.14 Par ce premier trait, l'individualisme contredit l'acception romantique familière au temps où écrit Tocqueville. Sans égard pour l'étymologie (in-dividuus), il ne désigne pas l'être unique, irréductible et sans duplicata possible, que son avidité pousse à la transgression des règles, mais bien plutôt le représentant-type de la médiocrité et de l'uniformité. L'individu moderne, dont la naissance coïncide avec l'essor de la bourgeoisie marchande, n'a en effet rien du "grand maudit", du personnage ontologiquement marqué que sa différence exclut du commerce avec ses semblables; loin d'être un réprouvé, il ne vit pas au ban, ni même en marge de l'homogénéité sociale, mais seulement replié sur son avantage. Allergique à l'excès, à toute forme de dépense qui n'a pas le profit pour objet, son adhésion aux normes lui assure la stabilité dont il a besoin pour conduire ses affaires. D'où le second trait caractéristique de l'individualisme: une complète absence de solidarité et de vertu civiques. Cherchant la paix et le repos, "chaque citoyen" préfère "s'isoler de la masse" et former avec les siens, à l'abri des soucis du monde, une "petite société à son usage" . A remarquer toutefois que cet isolationnisme reste très relatif. Déterminée par l'intérêt, la "petite société" se retranche de la "grande" sur le plan politique; par contre, sur le plan pratique, elle entend retenir le bénéfice de ses services et de sa protection. Aux antipodes de la secte ou de la société secrète, dont les membres fomentent la ruine de l'ensemble social vis-à-vis duquel ils ont fait sécession, l'ermitage individualiste, réplique à peine voilée du "jardin"
14 II, 125. Sauf indiqué différemment, toutes les citations de La Démocracie en Amérique renvoient à l'édition de poche GamierFlammarion. 37

de Voltaire, observe un parfait confonnisme ; le respect des règles et des nonnes admises par la majorité y garantit la vitesse de croisière existentielle la plus régulière et la plus propice pour jouir des avantages attachés au statut d'animal social. A partir de ces deux premiers traits: intérêt exclusif porté au bien-être et à la conservation du moi, la structure d'une société démocratique moderne s'obtient par juxtaposition d'atomes suffisants et clos sur eux-mêmes, mais tous dessinés selon un patron identique. A la base de cette atomisation et de cette arithmétique sociales se trouve la seconde différence qui distingue l'égoïsme et l'individualisme en les opposant l'un à l'autre comme une nature à une culture. Alors que le premier est inhérent à l'homme, se retrouve à toutes les époques et sous tous les régimes, le second correspond à un moment détenniné du processus de civilisation. "Expression récente" née d'une "idée nouvelle" de l'homme, l'individualisme est la conséquence des transfonnations économiques et sociales qui accompagnent la révolution industrielle; il traduit notamment l'influence croissante du matérialisme et la répercussion des nouvelles techniques dans les mentalités. Lorsqu'il écrit que "La passion du bien-être est essentiellement une passion de classe moyenne" (II, 162), Tocqueville rapproche tacitement deux facteurs du changement social: d'une part l'assimilation de l'homme aux choses dans les sociétés régulées par l'autonomie du marché, de l'autre l'homologie de cette mutation dans la sphère politique où elle entraîne une désaffection générale pour le bien commun. Effet direct du nivellement des différences et de l'égalisation des conditions dûs à l'emprise de l'économie sur les rapports humains, "l'individualisme est d'origine démocratique" (II, 125).

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Ce portrait assez rude de l'individualisme est encore aggravé par la comparaison que fait Tocqueville entre la formule politique qui l'a engendré et l'ordre précédent qu'elle a dû renverser au nom de l'émancipation et du bonheur des hommes. Forgée par la tradition, la société aristocratique se caractérise par la plénitude de sa structure dans les domaines privé et collectif. Concernant la famille, le culte des ancêtres et la transmission de valeurs intangibles serre le lien des générations; à l'échelle sociale, la verticalité hiérarchique, où "tous les citoyens sont placés à poste fixe, les uns au-dessus des autres, [de sorte que] chacun aperçoit toujours plus haut que lui un homme dont la protection lui est nécessaire, et plus bas... un autre dont il peut réclamer le concours", crée une relation d'interdépendance et d'affinité propre à renforcer le sens communautaire: Les hommes qui vivent dans les siècles aristocratiques sont donc presque toujours liés d'une manière étroite à quelque chose qui est placé en dehors d'eux, et ils sont souvent disposés à s'oublier eux-mêmes. (II, 126) A cette belle continuité Tocqueville oppose la structure éclatée des sociétés démocratiques où l'esprit de profit mène à la désagrégation sociale. L'abolition des différences qui facilite la circulation des biens et des personnes favorable au négoce, a pour effet la rupture de la cohésion interindividuelle. Les ancêtres sont oubliés au même titre que les descendants et pour la même raison, car seul compte ce qui appartient au présent, temps de la possession et de la jouissance matérielle immédiate. On oublie aisément ceux qui vous ont précédé, et l'on n'a aucune idée de ceux qui vous suivront. Les plus proches seuls intéressent.

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Chaque classe venant à se rapprocher des autres et à s'y mêler, ses membres deviennent indifférents et comme étrangers entre eux. L'aristocratie avait fait de tous les citoyens une longue chaîne qui remontait du paysan au roi; la démocratie brise la chaîne et met chaque anneau à part. (ib.) Dans cet éclatement de l'espace social, affranchi de la hiérarchie et de ses valeurs ancestrales, l'homme des sociétés démocratiques n'est pourtant pas devenu libre. Il subit même une nouvelle forme d'emprisonnement, d'autant plus totale qu'elle provient de lui-même, de sa tendance à percevoir le monde et ses semblables de manière univoque, en fonction de son avantage. Après l'avoir coupé de ses ancêtres, l'auto-suffisance et l'indifférence envers autrui l'isole maintenant de ses contemporains: "Le ramène sans cesse vers lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude de son propre coeur" (II, 127). De ce chapitre sur l'individualisme le lecteur retire une image appauvrie de la démocratie, sorte de maladie socio-historique dont Tocqueville s'appliquerait à dresser le tableau. Dans cette nosologie, l'atomisation sociale et la dépolitisation des agents sociaux figurent sans doute au premier rang; pourtant, malgré leur gravité, ces symptômes ne représentent que la part émergente du mal, la seule qui soit visible à l'oeil empirique. Si l'on regarde plus profond, au niveau de la psychologie et de la morale collectives, le diagnostic devient plus alarmant: il ne s'agit plus seulement de desserrement, mais de desséchement du lien social. A la communication "chaude", fécondée par l'histoire, qui donne à l'aristocratie sa vitalité immanente, s'oppose la communication "ftoide"-"Les eaux glaciales du calcul égoïste", pour reprendre la célèbre expression de

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