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Traces de l'être Heidegger en France et en Hongrie

De
258 pages
Ce volume rassemble les textes du colloque international « Traces de l'être. Heidegger en France et en Hongrie », organisé à l'Institut Français de Budapest. Ce n'est pas seulement à l'histoire de la réception de Heidegger que le présent ouvrage entend contribuer, mais aussi à la mise en lumière de ce qui, de sa pensée, demeure pour nous, Français ou Hongrois, d'une profonde actualité.
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Traces de l’être
G. Jean et A. Takács (éds.)
Heidegger en France et en Hongrie
Ce volume rassemble les textes du colloque international
« Traces de l’être. Heidegger en France et en Hongrie », organisé
en janvier 2013 à l’Institut Français de Budapest. Son objectif Traces de l’être
n’est pas seulement d’interroger pour eux-mêmes et à nouveaux
frais quelques thèmes centraux de la pensée heideggérienne, mais Heidegger en France et en Hongrieaussi, par ce biais comme par celui d’études historiques ciblées,
de confronter et de croiser les types de réception auxquels, dans
les deux pays concernés, elle a donné lieu. Ce faisant, ce n’est pas
seulement à l’histoire de la réception de Heidegger que le présent
ouvrage entend contribuer, mais aussi à la mise en lumière de ce
qui, de sa pensée, demeure pour nous, Français ou Hongrois,
d’une profonde actualité.
Grégori Jean est agrégé et docteur en philosophie. Collaborateur
scientifque du FNRS, il a notamment publié Quotidienneté
et ontologie. Recherches sur la diférence phénoménologique
(Peeters, 2011), Le quotidien en situations. Enquête sur les
phénomènes-sociaux (Presses Universitaires de Louvain, 2012),
et Force et temps. Essai sur le « vitalisme phénoménologique »
de Michel Henry (Hermann, 2014).
Ádám Takács est maître de conférences à l’Université Eötvös
Loránd de Budapest. Il est l’auteur de Le fondement selon
Husserl (L’Harmattan, 2014), coéditeur de Jean-Luc Marion —
Cartésianisme, phénoménologie, théologie (Archives Karéline,
2012) et de L’actualité de Georg Lukács (Archives Karéline, 2013).
Ont contribué à ce volume : G. Angyalosi, F. Dastur, I. M. Fehér,
G. Jean, S. Jollivet, P. Rodrigo, C. Romano, T. Schwendtner, A. Takács,
L. Tengelyi et M. Vetö.
ISBN : 978-2-343-04582-5
25,50 e
OUVERTURE PHILOSOPHIQUE OUVERTURE PHILOSOPHIQUE
Traces de l’être
G. Jean et A. Takács (éds.)
Heidegger en France et en Hongrie













Traces de l’être
Heidegger en France et en Hongrie




Ouverture philosophique
Collection dirigée par Aline Caillet, Dominique Chateau,
Jean-Marc Lachaud et Bruno Péquignot

Une collection d’ouvrages qui se propose d’accueillir des
travaux originaux sans exclusive d’écoles ou de thématiques.
Il s’agit de favoriser la confrontation de recherches et des
réflexions, qu’elles soient le fait de philosophes « professionnels »
ou non. On n’y confondra donc pas la philosophie avec une
discipline académique ; elle est réputée être le fait de tous ceux
qu’habite la passion de penser, qu’ils soient professeurs de
philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou
naturelles, ou… polisseurs de verres de lunettes astronomiques.


Dernières parutions

Frédéric PRESS, Du sens de l’histoire. Essai d’épistémologie,
2014.
Grégoire-Sylvestre GAINSI, Charles de Bovelles et son
anthropologie philosophique, 2014.
Dieudonné UDAGA, La subjectivité à l’épreuve du mal,
Réfléchir avec Jean Nabert à une philosophie de l’intériorité,
2014.
Augustin TSHITENDE KALEKA, Politique et violence,
Maurice Merleau-Ponty et Hannah Arendt, 2014.
Glodel MEZILAS, Qu’est-ce qu’une crise ?, Eléments d’une
théorie critique, 2014.
Vincent Davy KACOU, Paul Ricoeur. Le cogito blessé et sa
réception africaine, 2014.
Jean-Louis BISCHOFF, Pascal et la pop culture, 2014.
Vincent TROVATO, Lecture symbolique du livre de
l’Apocalypse, 2014.
Pierre CHARLES, Pensée antique et science contemporaine,
2014.
Miklos VETÖ, La métaphysique religieuse de Simone Weil,
2014.
Cyril IASCI, Le corps qui reste. Travestir, danser, résister !,
2014.
Jean-Michel CHARRUE, Néoplatonisme. De l’existence et de
la destinée humaine, 2014. G. Jean et A. Takács (éds.)









Traces de l’être
Heidegger en France et en Hongrie













Des mêmes auteurs :

Grégori Jean :
Quotidienneté et ontologie. Recherches sur la différence
phénoménologique, Louvain-Paris, Peeters, « Bibliothèque
philosophique de Louvain », n°80, 2011.
Le quotidien en situations. Enquête sur les
phénomènessociaux, Louvain, Presses Universitaires de Louvain, «
Empreintes philosophiques », n°1, 2012.
Force et temps. Essai sur le « vitalisme phénoménologique » de
Michel Henry, Paris, Hermann, « Philosophie », 2014.

Ádám Takács :
Le fondement selon Husserl, Paris, L'Harmattan, « Ouverture
philosophique », 2014.
Jean-Luc Marion — Cartésianisme, phénoménologie, théologie
(éd.), Paris, Archives Karéline, 2012.
L'actualité de Georg Lukács (éds.), Paris, Archives Karéline,
2013.














© L'HARMATTAN, 2014
5-7, rue de l'École-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-042582-5
EAN : 9782343045825
Avant-propos



Ce volume rassemble les textes du colloque international
« Traces de l’être. Heidegger en France et en Hongrie »,
organisé en janvier 2013 à l’Institut Français de Budapest. Son
objectif n’était pas seulement d’interroger pour eux-mêmes quelques
thèmes centraux de la pensée heideggérienne, mais aussi, par ce
biais comme par celui d’études historiques ciblées, de
confronter et de croiser les types de réception auxquels, dans les deux
pays concernés, elle avait donné lieu.
D’un point de vue historique, le cas français, depuis les
tra1vaux de D. Janicaud notamment , était mieux circonscrit. Aux
figures dominantes que furent cependant Derrida, Lévinas ou
Marion, d’autres méritaient d’être évoquées, et c’est ce à quoi
s’emploient notamment, dans ce volume, I. M. Fehér avec
Sartre, P. Rodrigo avec Merleau-Ponty et G. Jean avec Michel
Henry. Le cas de la Hongrie, en revanche, demeurait assez peu
connu, notamment des lecteurs français. Longtemps reconduite,
du moins officiellement, à un simple moment de l’histoire
marxiste de la philosophie, la pensée de Heidegger s’y est vue
réinvestie à nouveaux frais, après le tournant politique de 1989, et
avec elle, mais de manière désormais critique, les lectures de
ceux qui tentèrent très tôt d’en être les passeurs, comme G.
Lukács ou W. Szilasi auxquels G. Angyalosi et T. Schwendtner
consacrent ici de patientes études.
Mais ce n’est pas seulement sous un angle strictement «
historique » que nous avons souhaité organiser cette confrontation.
La « réception » de Heidegger ne s’épuise nullement dans le
processus historiquement datable des différentes lectures qui, en
France comme en Hongrie, ont pu en être proposées : elle
s’écrit aussi et peut-être d’abord au présent. Notre conviction
était donc que seul un témoignage de ce présent philosophique
allait permettre d’en cerner, dans l’un et l’autre pays, les spéci-

1 D. Janicaud, Heidegger en France, Paris, Albin Michel, 2001, Vol. 1, Récit ;
Vol. 2, Entretiens.
5 ficités, et c’est la raison pour laquelle ce ne sont pas seulement
des historiens des idées, mais aussi des philosophes de chacune
des deux nationalités que nous avons conviés à rendre compte
de ce qui constitue aujourd’hui pour eux le sens et l’enjeu de
leur propre lecture de Heidegger. Aussi ce volume exprime-t-il
également l’état actuel de la recherche heideggérienne dans nos
deux pays, et c’est dans cette perspective qu’on y lira les
contributions de F. Dastur, de S. Jollivet, de C. Romano, et de
A. Takács, L. Tengelyi et M. Vetö.
Situé à l’intersection de deux espaces historiques et
géographiques différents, ce colloque doit beaucoup de sa
réussite à la mobilisation des personnes et à la collaboration des
institutions. Toute notre reconnaissance va à M. Miklós Vet ő
qui en prit l’initiative, en assura l’organisation et en
accompagna le déroulement jusqu’à la présente publication. Il
nous revient aussi d’adresser nos plus vifs remerciements à
l’Institut Français de Budapest pour son soutien et son
hospitalité, et tout particulièrement à M. François Laquièze, son
directeur et conseiller de coopération et d’action culturel, ainsi qu’à
son chargé de mission M. Vincent Liegey. L’Institut de
philosophie et l’Atelier du département des sciences sociales
européennes et d’historiographie de l’Université Eötvös Loránd de
Budapest ont également rendu possible cette rencontre
francohongroise : que ses autorités en soient remerciées. Enfin, nous
adressons toute notre gratitude aux Éditions de L’Harmattan, et
tout particulièrement à M. Bruno Pequignot pour avoir accepté
d’accueillir ce volume dans la collection « Ouverture
Philosophique ».
Le 3 juillet 2014, László Tengelyi nous envoyait la dernière
version de son texte. Le 19 juillet, nous apprenions son décès
avec tristesse et consternation. Sa disparition ne constitue pas
seulement une immense perte pour la communauté
philosophique ; elle laisse sans voix tous ceux qui eurent la
chance de le connaître, et de l’admirer. Cet ouvrage lui est
dédié.


G. Jean et A. Takács
6












Première section —
Réceptions françaises
Heidegger et la question du
dépassement de la métaphysique


Françoise DASTUR
Université de Nice Sophia-Antipolis


Essais et conférences est un recueil de textes publié par
Heidegger en 1954, deux ans après la reprise de son enseignement,
interrompu en 1945, avec le cours intitulé « Qu’appelle-t-on
penser ? », à la suite de sa réintégration dans ses fonctions de
professeur à l’Université de Fribourg. Mais contrairement à un
premier recueil, Holzwege, « Chemins qui ne mènent nulle
part », publié en 1950, après de nombreuses années de quasi
1silence , recueil dans lequel les textes sont rangés selon l’ordre
chronologique où ils furent écrits de 1935 à 1946, le recueil
publié en 1954 est organisé en trois sections différentes et
rassemble, selon un ordre non strictement chronologique, des
textes issus des années 1950 à 1954, à l’exception notable du
dernier d’entre eux, « Aletheia », qui remonte à l’année 1943, et
de «Überwindung der Metaphysik », ensemble de 28 notes
d’inégale longueur datant des années 1936 à 1946, dont seule
une partie (la note XXVI, la plus longue d’entre elles) a été déjà
publiée en 1943.
C’est à ces notes que je voudrais ici m’attacher, malgré la
difficulté que représente leur exégèse. Elles sont en effet issues,
nous le savons aujourd’hui, de par la publication de l’ensemble
des textes inédits de Heidegger dans le cadre de la
Gesamtausgabe, l’édition complète de ses œuvres, de tout un massif
de textes rédigés par Heidegger entre 1936 et 1946 sans
intention de publication immédiate. De ces textes font partie, à côté
du texte fameux rédigé, sous le titre Beiträge zur Philosophie,
« Contributions » ou « Compléments à la philosophie », entre

1 Entre 1933 et 1950, Heidegger ne publie en effet, en fait de livres, que
Erläuterungen zu Hôlderlin (1944), et Platons Lehre von der Wahrheit. Mit
einem Brief über den Humanismus (1947).
9 1936 et 1938, et de plusieurs autres ensembles de textes rédigés
dans les années suivantes qui en constituent la suite, les textes
rédigés en 1938-39 et 1946-1948 qui ont été réunis dans le
volume 67 de la Gesamtausgabe, paru en 1999, sous le titre «
Metaphysik und Nihilismus ». C’est de la première partie de ce
volume, intitulée « Überwindung der Metaphysik » qu’ont été
tirées les notes, publiées sous le même titre dans Essais et
conférences. Il faut enfin ajouter que les textes réunis dans ce
volume 67 doivent être tout particulièrement rapprochés, comme
j’essaierai de le montrer, de ceux, issus des années 1938-1940,
réunis et publiés également en 1999, dans le volume 69 sous le
titre « Geschichte des Seins », car c’est précisément dans ces
textes que Heidegger entreprend de développer une critique du
nazisme considéré à partir du contexte plus large de la
métaphysique des temps modernes, comprise comme histoire d’un
subjectivisme croissant et de la volonté de puissance.
La publication, en 1954, de ces notes datées de la période
1936-1946, qui est donc celle pendant laquelle Heidegger a
écrit des centaines de pages consacrées à ce qu’il a lui-même
nommé le « tournant » de sa pensée, lequel doit, selon moi, être
mis en relation directe avec les événements de 1933, a ainsi
permis d’entrevoir le sens de ce qu’il nomme « Ereignis », mot
qui apparaît dans la première de ces notes où il est écrit avec un
trait d’union, qui incite à le traduire par « événement
appropriant », le traducteur, André Préau, l’ayant pour sa part rendu
par l’expression suivante « l’éclosion-et-révélation de l’être
propre ». Certes, la pensée de l’Ereignis est évoquée dans
certains des autres textes des Essais et conférences, et Heidegger
l’abordera de manière explicite en 1957 dans l’opuscule intitulé
« Identité et différence », mais la genèse de cette pensée
n’apparaît clairement que dans la perspective de ce qui est
nommé ici « Dépassement de la métaphysique ». Heidegger
expliquera en effet en 1969, dans le dernier des textes
rassemblés sous le titre d’Acheminement vers la parole, qu’il a
employé ce terme depuis vingt-cinq ans dans ses manuscrits, chose
qui peut paraître « incroyable » aujourd’hui, « alors que ce qui
est à peine pensé ou à demi-pensé est instantanément propulsé
dans une quelconque forme de publication », et que ce que ce
terme désigne, ce n’est pas une nouvelle détermination
méta10 physique de l’être, mais que c’est au contraire l’être qui doit se
2laisser penser « à partir de l’Ereignis » . Or c’est déjà ce qui
était dit dans la première de ces notes rédigée en 1936 sous
l’intitulé « Dépassement de la métaphysique », où Heidegger
avertissait d’emblée que l’expression « Überwindung der
Metaphysik » n’était utilisée que comme un expédient par la
pensée de l’histoire de l’être, car elle ne permet pas l’accès au
fondement de cette histoire, c’est-à-dire à l’Ereignis, dans lequel,
précisait-il, l’être est « verwunden », ce qu’André Préau traduit
3par « accepté et approfondi » .

Il s’agit donc tout d’abord de comprendre ce que Heidegger
se propose en reprenant à son compte l’expression de «
dépassement de la métaphysique ». Car c’est déjà dans ces notes que,
bien avant la conférence de 1964 qui porte le titre explicite de
4
« La fin de la philosophie et la tâche de la pensée » , s’annonce
le thème de la fin de la philosophie. Voici en effet ce qu’on lit
dans la note XII :
Avec la métaphysique de Nietzsche, la philosophie est
achevée. Cela veut dire qu’elle a fait le tour des possibilités qui lui
étaient assignées. La métaphysique achevée, qui est la base
d’un mode de pensée « planétaire », fournit la charpente d’un
ordre terrestre vraisemblablement appelé à une longue durée.
Cet ordre n’a plus besoin de la philosophie parce qu’il la
possède déjà à sa base. Mais la fin de la philosophie n’est pas la
fin de la pensée, laquelle est en train de passer à un autre
5
commencement .

Le passage de la pensée à un autre commencement à partir
du commencement grec, voilà ce qui a constitué la
préoccupation essentielle de Heidegger à partir du milieu des années
trente. Jusque là, il s’était plutôt agi, non de commencer
autrement, mais de recommencer, c’est-à-dire de « répéter »
(wiederholen) la question de l’être en tant qu’elle est la question

2 M. Heidegger, Acheminement vers la parole, Paris, Gallimard, 1976, p. 248
(note 19).
3 Ibid., p. 80.
4 Cf. M. Heidegger, Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 109 sq.
5 M. Heidegger, Essais et conférences, Paris, Gallimard, 1958, p. 95-96
(traduction modifiée).
11directrice de la philosophie. Cette répétition ne consistait certes
nullement à s’inscrire purement et simplement dans la voie
tracée depuis plus de deux millénaires, mais s’avérait au
contraire inséparable de ce que Heidegger a nommé dans Être et
temps la « destruction » de l’histoire de l’ontologie, destruction
menée, expliquait-il, en vue de dégager les « expériences
origi6nelles » qui sont au fondement du concept d’être tel que nous
le comprenons aujourd’hui encore. Il n’en demeurait pas moins
que c’est bien avec le commencement grec qu’il s’agissait alors
de renouer et que c’est en lui qu’il fallait à nouveau aller puiser
— c’est là le sens littéral de wieder-holen —, afin de rendre vie
à une tradition sclérosée. Le but visé, c’était donc alors de
maintenir en vie la philosophie en la réenracinant dans son
commencement véritable. Mais en 1927, le commencement
grec était vu à partir de ce que Heidegger nommera plus tard sa
7
« fin initiale » , c’est-à-dire à partir de la gigantomachia peri
tès ousias, du « combat de géants au sujet de l’être », en tant
que c’est là ce qui a déterminé la recherche de Platon et
d’Aristote. C’est en effet la reprise de la découverte
aristotéli8cienne du caractère non générique de l’être qui va conduire
Heidegger à l’idée de la « différence ontologique », exposée
pour la première fois il est vrai seulement dans le cours de 1927
consacré aux Problèmes fondamentaux de la phénoménologie,
mais qui forme cependant déjà l’horizon implicite de toute la
problématique de Sein und Zeit, où nous trouvons l’affirmation
9de la transcendance pure et simple de l’être . La détermination
10de l’ontologie comme « science transcendantale » permettait
ainsi à Heidegger, dans son cours inaugural de 1929, «
Qu’estce que la métaphysique ? », d’identifier, comme l’avait déjà fait
11Kant, métaphysique et nature de l’homme . C’est encore, en
effet, dans l’horizon de la transcendance que se déterminait

6
M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1963, p. 22.
7 M. HeIntroduction à la métaphysique, Paris, PUF, 1958, p. 193.
8 Sein und Zeit, op. cit., § 1, p. 3.
9 Ibid., p. 38
10 Cf. M. Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie,
trad. fr. J-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p. 388.
11 Cf. M. Heidegger, « Qu’est-ce que la métaphysique ? », trad. fr. R. Munier
in Martin Heidegger, Paris, L’Herne, 1983, p. 53.
12 alors pour Heidegger le concept de métaphysique qui, selon le
sens couramment reconnu à meta ta physica, signifie que
« l’interrogation qui se porte au-delà de l’étant, afin de
reprendre celui-ci, comme tel et dans son ensemble, dans la saisie
12conceptuelle » . En tant que question générale sur l’être et
l’étant, la métaphysique ne pense cependant pas la différence
ontologique — tant, du moins, qu’elle n’a pas fait de l’être et du
néant en tant que tels son thème, ce qui est le cas de la
métaphysique traditionnelle. C’est en effet seulement avec la
question du néant que « s’éveille le questionnement métaphysique
13proprement dit sur l’être de l’étant », affirmait Heidegger ,
parce que l’être de l’étant n’est véritablement questionné que
lorsqu’il est pensé dans sa différence avec l’étant, c’est-à-dire
comme non étant ou encore comme néant. Or la métaphysique
proprement dite, en tant que questionnement explicite, trouve
ses conditions de possibilité dans l’existence même de
l’homme, lequel n’entretient de rapport avec l’étant que sur la
base d’une ouverture préalable au néant, c’est-à-dire à l’être de
cet étant. Si la métaphysique est ainsi le Dasein lui-même, au
sens où exister ne signifie rien autre qu’accomplir la différence
14ontologique , comme Heidegger l’affirme dans son cours de
1927, la philosophie n’est plus alors que — je cite la fin de
« Qu’est-ce que la métaphysique ? » — « la mise en marche de
la métaphysique », c’est-à-dire une métaphysique devenue
explicite qui ne peut s’accomplir que par le saut par lequel le
Dasein sort de ce que Heidegger nomme Verfallenheit, c’est-à-dire
d’une existence retenue captive des tâches mondaines dans
lesquelles elle s’absorbe, pour s’ouvrir à ce qui est le propre du
Dasein, à savoir l’être-dans-le-monde comme tel.
Pour qu’apparaisse le motif de la fin de la philosophie, il
faudra donc que la métaphysique apparaisse dans une toute
autre lumière, et qu’elle soit pensée non plus comme ce qui
constitue la nature de l’homme ou la structure fondamentale de
l’existence, mais comme un Geschick, un envoi ou un destin

12 Ibid., p. 54.
13 Ibid., p. 55 (je souligne).
14 M. Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, op. cit.,
p. 275 sq.
13historial, celui, dit la note I, « de la vérité de l’étant »,
c’est-àdire de « l’étantité » et comme donc cet événement déterminant
l’histoire entière de l’Occident qui est celui de l’oubli de l’être.
C’est ce que dit explicitement la note VIII : « La métaphysique,
sous toutes ses formes et à toutes les étapes de son histoire, est
une unique fatalité, mais peut-être aussi la fatalité nécessaire
de l’Occident et la condition de sa domination étendue à toute
la terre ». Considérée ainsi dans la perspective nouvelle de
l’histoire de l’être, la métaphysique n’a cependant pas à être
« dépassée », que ce dépassement soit accompli de l’intérieur,
au sens du projet kantien d’une « métaphysique de la
métaphysique », projet repris par Heidegger lui-même en 1929 dans
Kant et le problème de la métaphysique, ou qu’il prenne la
forme d’un renversement du platonisme avec Nietzsche, car ce
renversement, affirme Heidegger dans la note IX, « demeure
entièrement à l’intérieur de la métaphysique » et atteste
seulement que l’on ne peut plus s’arracher à elle. Le début des
années trente, période qui est celle de l’engagement politique de
Heidegger, est aussi celle de son « tournant » philosophique.
Lorsqu’en 1933, Heidegger a accepté de prendre en charge le
rectorat d’une université politisée et en voie de nazification, il
était encore mu par l’idéal platonicien d’une conciliation
possible de la politique et de la philosophie dont il ne remettait pas
alors en question la fonction « archontique » que lui
reconnaissait aussi le vieil Husserl. Il poursuivait ainsi un but
essentiellement pédagogique, celui d’une réforme du savoir qui, par la
« destruction » d’une tradition sclérosée, ré-enracinerait celui-ci
dans son essence philosophique. L’échec du rectorat et le retour
de Heidegger à sa tâche d’enseignant dès les premiers mois de
1934 sont l’aveu que ce ré-enracinement n’est plus possible,
mais peut-être aussi qu’il n’est plus souhaitable. On peut
considérer toute cette période comme celle d’une interrogation sur
les limites de la pensée philosophique, comme le montrent non
seulement la longue « explication » de Heidegger avec
Nietzsche de 1936 à 1941, mais aussi le dialogue entretenu avec
la poésie de Hölderlin, auquel il consacre un premier cours en
1934, et la lecture des Présocratiques avec les cours de 1942 et
1943 sur Parménide et Héraclite. Et si Heidegger a bien rompu
avec le régime par sa démission de février 1934, il ne prendra,
14 semble-t-il, toute la mesure du phénomène nazi qu’à partir des
années 1936-37 qui sont aussi celles de ses premiers cours sur
Nietzsche. Prendre la mesure du nazisme, c’est le voir comme
phénomène relevant essentiellement de l’essence de la
technique moderne et du règne de ce que Heidegger nomme «
volonté de volonté » dans ces notes rassemblées sous l’intitulé
« Dépassement de la métaphysique ». Ce qu’il entend alors par
« dépassement » ne doit pas être compris comme un simple
renversement du platonisme, lequel ne change que le sens de
l’opposition métaphysique du sensible et de l’intelligible, mais
au contraire comme l’assomption de la métaphysique au sens
où, comme le dit la note IX, « dépasser la métaphysique, c’est
15la livrer et la remettre à sa propre vérité » . Il ne saurait donc
s’agir, par le dépassement de la métaphysique, de refouler une
discipline hors de l’horizon de la culture, ou de s’en défaire
16
comme on se défait d’une opinion , et c’est la raison pour
laquelle le dépassement (Überwindung) doit plutôt être pensé
comme une assomption (Verwindung) de la métaphysique. Il
s’agit, en un mot, de « s’en remettre », ce qui est le sens strict
de verwinden, plutôt que de la dépasser en s’y opposant.
Car, dans la perspective heideggérienne de la Verwindung, la
métaphysique conserve une vérité durable, précisément parce
qu’elle est pensée dans l’horizon de l’histoire de l’être. Au
cours de cette histoire, l’être se dispense de multiples façons,
déterminant ainsi des époques, mais celles-ci ne sont pas,
comme chez Hegel, des figures de l’esprit, mais des formes
17différentes d’oubli de l’être , c’est-à-dire des déterminations de
l’étantité de l’étant : l’idea de Platon, l’energeia d’Aristote, la
certitudo de Descartes, le savoir absolu de Hegel, la volonté de
puissance de Nietzsche sont ainsi autant de noms de l’étant dans
son ensemble. Cette histoire époquale est donc la métaphysique
elle-même en tant qu’elle est l’avènement même de l’oubli de

15 M. Heidegger, Essais et conférences, op .cit., p. 90.
16 Ibid., p. 80.
17 Chez Hegel, l’époque est un temps de suspension (c’est là le sens du verbe
grec epekein ) dans lequel l’esprit se suspend comme totalité et prend un
visage particulier, celui de l’esprit d’un peuple. De même pour Heidegger il y
a des époques de l’être dans lesquelles l’être se suspend ou est oublié à chaque
fois de manière différente.
15l’être. Car l’être ne peut se dispenser qu’en se retirant et ce qu’il
dispense par son retrait même, c’est l’étant. La métaphysique en
tant qu’elle pense l’étantité de l’étant et « oublie » ainsi l’être
n’est donc pas unilatéralement cette « histoire d’une erreur »
qu’y voyait Nietzsche dans Le crépuscule des Idoles, mais elle
peut être considérée comme l’expérience « authentique » de
l’oubli de l’être, dans la mesure où cet oubli n’est plus
luimême oublié et où la métaphysique est comprise comme
l’histoire même du retrait de l’être. Mais cesser d’oublier
l’oubli, cela n’est pas le résultat d’une décision de la pensée : ce
n’est pas la philosophie qui décrète un jour le dépassement de la
métaphysique. Aucun volontarisme n’est ici de mise, puisqu’il
ne s’agit pas d’abandonner une forme de pensée devenue
caduque, tombée en désuétude ou inadaptée à notre époque. Dire
que la métaphysique est « passée », explique Heidegger dans la
note I, « n’exclut pas, mais implique au contraire que ce soit
seulement de nos jours que la métaphysique arrive à sa
domination absolue ». Nous sommes en effet à l’époque du
devenirmonde de la métaphysique, au stade de la métaphysique
ache18vée, c’est-à-dire réalisée . Car cet achèvement de la
métaphysique, Heidegger le comprend comme « le déclin de la vérité de
l’étant », c’est-à-dire comme le fait, explique-t-il dans la note
II, que « la manifesteté de l’étant, et du seul étant, perd
l’exclusivité ». C’est ce qui advient dans la modernité lorsque,
comme le dit la note V, l’étantité de l’étant devient l’objectité,
et n’est plus pensée qu’en fonction de sa cognoscibilité et de sa
représentabilité. Il y a en effet chez Heidegger l’idée d’une
continuité dans le déploiement de la métaphysique comme pensée
représentative dont le premier germe se trouve dans l’idea
platonicienne qui instaure la primauté du voir et qui s’accomplit
comme certitude et savoir absolu de soi avec Descartes et
Hegel. Dans la note VI, Heidegger affirme que « L’achèvement de
la métaphysique commence avec la métaphysique hégélienne du
savoir absolu » mais que dans cette métaphysique où ce qui est

18 On songe ici à la phrase placée par Marx en exergue de sa thèse
d’habilitation sur Démocrite et Epicure : « Le devenir philosophie du monde
est en même temps un devenir monde de la philosophie ; sa réalisation est sa
perte ».
16 voulu est l’esprit, « la volonté n’est pas encore apparue comme
volonté de volonté ». Le dernier métaphysicien, Nietzsche,
opère la clôture de ce déploiement, car avec la volonté de
puissance, c’est la vérité même du sujet qui se fait jour : à savoir le
fait qu’il se veut lui-même inconditionnellement comme unique
réalité et seul étant véritable. Lorsque la volonté apparaît au
premier plan et lorsqu’elle apparaît comme volonté de volonté,
puisque la volonté de puissance n’est qu’une volonté qui se veut
elle-même inconditionnellement, il n’y a plus de destin, plus
d’envoi ou de donne de l’être. C’est ce que dit la note X :
La volonté de volonté, sans qu’elle puisse elle-même le savoir
ni tolérer un savoir à ce sujet, s’oppose à tout destin, mot par
lequel on entend l’assignation à une manifesteté possible de
l’être de l’étant La volonté de volonté durcit toutes choses
dans l’absence de destin.

Ce qui s’installe alors c’est le règne de la calculabilité
intégrale et de l’organisation de toutes choses dans la
nonhistoricité et l’absence de finalité qui caractérise le « nihilisme
absolu », caractérisé du point de vue de l’histoire de l’être par
ce que Heidegger nomme Seinsverlassenheit, le fait d’être
abandonné par l’être, stade dans lequel, dit la note XXV, das
Sein sich in die Machenschaft loslässt, « l’être se laisse aller à
faire et à machiner ». C’est ce stade de la métaphysique achevée
que Heidegger nomme époque de la technique, mais en donnant
à ce terme, comme il le souligne dans la note X, un sens qui
englobe, au-delà du domaine de la production des machines,
tous les autres domaines de l’étant, la culture, la politique, les
idéaux, et même la nature devenue objet : « Ce qui est
appelé “la technique” est entendu ici en un sens si essentiel qu’il
équivaut à celui de “métaphysique achevée” ». C’est cette
domination du faire sur l’être qui explique que la philosophie ne
peut plus alors prendre, à cette époque de la métaphysique
achevée, que le visage de l’anthropologie. Tout se passe alors,
explique Heidegger dans la note XIX, de telle façon que
« l’humanité est reconnue comme étant la force originelle,
exactement comme si elle était l’alpha et l’omega de tout l’étant
et que celui-ci et son interprétation n’en fussent chaque fois que
la conséquence », de sorte que l’on est conduit « à chercher
l’être en tout premier lieu et seulement dans la sphère de
17l’homme ». C’est ce que disait déjà Heidegger dans les
compléments, auxquels il renvoie ici, ajoutés à sa conférence de
1938 sur « L’époque des conceptions du monde » :
Avec l’interprétation de l’homme comme subjectum,
Descartes crée la condition métaphysique de toute anthropologie
future. Dans l’avènement des anthropologies, Descartes fête
son suprême triomphe. Par l’anthropologie, la transition de la
métaphysique vers le processus de la pure et simple cessation
19et suspension de la philosophie est mise en marche .

C’est ce qu’il répète dans la note XVIII, où il souligne que la
philosophie est devenue la proie de cette descendante de la
métaphysique qu’est, à l’époque du « renversement » de cette
dernière, la physique entendue au sens large, qui inclut la biologie
et la psychologie, de sorte que, de manière paradoxale, «
devenue anthropologie, la philosophie elle-même périt du fait de la
20métaphysique » .

C’est à partir de cette problématique de l’achèvement de la
métaphysique qu’il s’agit maintenant d aborder l’interprétation
que Heidegger donne de la modernité dans ces années
dramatiques qui sont celles, à partir de 1936, où va se révéler le
véritable visage du nazisme, puis celles, à partir de 1939, de
l’entrée dans la Seconde Guerre Mondiale. C’est ici que la
pensée de Heidegger rencontre l’analyse que fait Ernst Jünger du
monde moderne dans un de ses essais, La mobilisation totale,
paru en 1930, dont les thèses essentielles seront reprises et
développées dans son ouvrage majeur, Le travailleur, publié deux
ans après, et auquel Heidegger fait allusion dans la note II, où il
affirme que « l’homme devenu l’animal rationale, ce qui veut
dire aujourd’hui le vivant qui travaille, ne peut plus qu’errer à
travers les déserts de la terre ravagée », et où il explique que,
comme le montre Jünger, « le travail accède aujourd’hui au
rang métaphysique de cette objectivation inconditionnée de
toutes choses présentes qui déploie son être dans la volonté de
volonté ». Selon toute apparence en effet, c’est ce livre qui a

19 M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. fr. W. Brokmeier,
Gallimard, « Tel », 1986 (1950), p. 131.
20 M. Heidegger, Essais et conférences, op .cit., p. 100.
18 amené Heidegger à poser la question de la technique et à
considérer ce phénomène comme central pour la modernité. Car
Jünger comprend de manière particulièrement intéressante la
révolution technique de la modernité : il ne tombe pas dans la
foi naïve au progrès et il se tient également loin des vues
pessimistes de ceux qui dénigrent la modernité. Ces deux attitudes
sont inappropriées parce que dans les deux cas la technique est
reconduite à l’action humaine et que l’on ne prête pas attention
au fait que des conditions radicalement nouvelles pour l’action
se dessinent avec la technique moderne qui sont celles d’une
nouvelle réalité mondiale que Jünger veut caractériser à l’aide
du concept du travailleur. Dans le texte qu’il lui dédiera en
réponse en 1955, Contribution à la question de l’être, Heidegger
met en relation la conception que Jünger se fait du travail non
seulement avec l’expérience fondamentale, qui fut la sienne, de
la guerre de matériel que fut la Première Guerre Mondiale —
21thème principale de La mobilisation totale —, mais aussi avec
la métaphysique de la volonté de puissance nietzschéenne. Il
raconte, épisode instructif, comment sa tentative d’explication
dans cette optique des textes de Jünger dans le cadre d’un
séminaire en 1939-1940 fut finalement interdite par les nazis, car,
commente-il, « il appartient à l’essence de la volonté de
puissance de ne pas laisser le réel sur lequel elle établit sa puissance
apparaître dans cette réalité qu’elle est elle-même
essentielle22
ment » . On peut trouver dans les notes de 1936-1946 d’autres
échos de la pensée de Jünger, en particulier en ce qui concerne
la question de la douleur, évoquée dans les notes VIII, XXV et
XXVIII, qui renvoient implicitement à un autre essai de Jünger,
Sur la douleur, paru en 1934, dans lequel Jünger montre que le
monde technique est semblable à un gigantesque champ
d’expérimentation pour lequel aucune forme de vie appropriée
n’a été trouvée et où on trouve déjà en germe l’idée, reprise par
Heidegger, que le nihilisme peut concorder avec de vastes
systèmes d’ordre. C’est ce qu’il va développer dans la longue note

21 Die totale Mobilmachung, dont la traduction en français par Henri Plard et
Marc de Launay, a paru chez Gallimard en 1990 sous le titre « La
mobilisation totale ».
22 M. Heidegger, Questions I et II, Paris, Gallimard, « Tel », 1990, p. 205.
19XXVI, la seule qui a fait l’objet en 1943 d’une publication
séparée, et à propos de laquelle je voudrais montrer à quel point
elle est en consonance avec un autre texte de Heidegger, intitulé
« To koinon », daté de la fin de l’année 1939, soit du début de la
Seconde Guerre Mondiale, et qui a été publié en appendice au
volume 69 intitulé Die Geschichte des Seins.
Une première thématique commune à ces deux textes est
celle de la non-différence entre la guerre et la paix. Comme
Heidegger le dit explicitement dans « To koinon », les
événements guerriers sont eux-mêmes comme des interludes au sein
de la guerre réelle, une guerre qui doit être considérée comme
« totale », précisément parce que la paix en fait partie, comme
la période où se déroule la « vraie » guerre, de sorte, explique
Heidegger, que dans la paix, la guerre règne de manière plus
menaçante encore que dans la guerre effective. Il n’y a donc
plus de possibilité alors de trouver refuge dans l’habituel, car
toutes choses se voient entraînées dans l’inhabituel et
l’inhabitable, dans l’Unheimlich. Dans la note XXVI,
Heidegger souligne de même le caractère totalitaire des guerres
mondiales, et le sens ici donné à « total » et « totalitaire », renvoie
bien certainement à ce que Jünger nommait, dans son essai de
1930, « la mobilisation totale » afin de mettre en évidence le
fait que la Première Guerre Mondiale a constitué un véritable
tournant historique dans la mesure où toutes les forces
humaines et techniques du monde moderne ont été mobilisées en
vue de la guerre. Heidegger affirme ainsi, dans la note XXVI,
que « la guerre et la paix sont prises dans l’errance ; devenues
méconnaissables, aucune différence entre elles n’apparaissant
plus, elles ont disparu dans le déroulement pur et simple des
activités qui, toujours davantage, font les choses faisables ».
Lorsque la différence entre guerre et paix disparaît,
explique-til, le monde, qui n’est autre que le déploiement non objectif de
la vérité de l’être, devient un non-monde. Ce qui a lieu alors,
comme cette non-différence entre guerre et paix, c’est ce que
Heidegger nomme un peu plus loin « le cercle de l’usure par la
consommation », qu’il définit comme « le processus qui
caractérise l’histoire d’un monde devenu non monde », ce qui
explique que « la guerre est devenue une variété de l’usure de
l’étant, et celle-ci se continue en temps de paix ». Il ne faut
20 donc pas, précisait Heidegger dans « To koinon », considérer
que les guerres mondiales visent simplement à s’assurer la
suprématie mondiale, du fait que cette suprématie mondiale ne
peut être un but en lui-même, dans la mesure précisément où la
puissance ne connaît aucun but. C’est aussi ce que Heidegger
affirmait dans la note XXI, où il soulignait que l’absence de
but, celle de la volonté absolue de volonté « est l’arrivée à la
perfection de l’être de la volonté », dont on a un exemple dans
le concept kantien de raison pratique, où la pure volonté, parce
qu’elle ne veut qu’elle-même, « est à elle-même en tant que
forme son unique contenu ». Il apparaît donc bien ici que,
comme le dit Heidegger dans la note XI, « l’être de la volonté
de puissance ne peut être compris qu’à partir de la volonté de
volonté », puisque vouloir la puissance ne peut vouloir dire
pour la volonté que se vouloir elle-même inconditionnellement.
Cela me conduit à une seconde thématique, elle aussi commune
à ces deux textes, « To koinon » et « Überwindung der
Metaphysik », qui est celle de la critique de la métaphysique de la
puissance.
Macht, puissance, est un mot qui devient central dans la
pensée de Heidegger pendant toute cette période. Dans Die
Geschichte des Seins, texte rédigé entre 1938 et 1940, un long
paragraphe d’une dizaine de pages, le § 67, est consacré à
l’analyse de « l’essence de la puissance ». Dans « To koinon »,
Heidegger déclare que la disparition de la différence entre
guerre et paix atteste que la puissance est parvenue à occuper le
rôle déterminant dans le jeu du monde, de sorte que « Macht
23. C’est en (puissance) est ainsi le nom de l’être de l’étant »
effet ce qui caractérise le stade final de la métaphysique
occidentale, où la distinction moderne entre le sujet et l’objet est
devenue obsolète, de sorte que tout apparaît comme un matériel
qui peut être produit, planifié et calculé, l’être humain inclus.
C’est aussi ce que Heidegger affirme dans la note XXVI : dans
la mesure où l’homme est pris lui aussi dans le cercle de l’usure
et de la consommation, « il laisse voir désormais son
caractère : d’être la plus importante des matières premières », de

23 M. Heidegger, « Koinón. Aus der Geschichte des Seyns », in GA 69,
p. 182.
21sorte, ajoute Heidegger un peu plus loin, qu’« on peut compter
qu’un jour, sur la base des recherches des chimistes
d’aujourd’hui, on édifiera des fabriques pour la production
artificielle de cette matière première », le dirigisme en matière
de fécondation devant être mis au même niveau que le
diri24gisme en matière culturelle ou économique . Dans « To
koinon », Heidegger souligne que la puissance ne doit pas être
confondue avec un vouloir absolument libre ou un pur
arbitraire, mais qu’elle définit au contraire tout ce qui peut être fait,
planifié et calculé, de sorte que tout peut être remplacé par
n’importe quoi d’autre. De même dans la note XXVI, il
explique que pour échapper au vide qui résulte de la
Seinsverlassenheit, de l’abandon de l’être, et du caractère formel de la
volonté de volonté, la seule solution consiste à « organiser sans
cesse l’étant, pour rendre possible, de manière permanente, la
mise en ordre entendue comme la forme sous laquelle l’action
sans but est mise en sécurité », de sorte que « la technique est
ainsi l’organisation de la pénurie », puisqu’il faut bien, dans la
mesure où il y a de moins en moins d’étant alors que la volonté
de volonté a besoin d’en consommer toujours davantage, que
« la technique intervienne, créant des articles de remplacement
et consommant des matières premières ». Le meilleur exemple
que l’on puisse donner de ce cercle qui pousse à la fabrication
massive d’ersatz est précisément emprunté à la politique
national-socialiste qui incite, par des plans, à l’accroissement des
masses humaines, afin de pouvoir revendiquer de plus grands
« espaces vitaux », qu’il s’agira, à leur tour, de peupler par de
plus grandes masses humaines.
C’est ici qu’apparaît la notion de Machenschaft, d’un faire
qui a le sens d’un machiner, qui a fait l’objet de
développements dans les Beiträge zur Philosophie. Dans le § 61,
Heidegger expliquait que l’idée de faisabilité en tant qu’essence de
l’étant apparaît dans la traduction romaine de l’energeia
grecque en actus, traduction qui met l’accent sur le faire. Mais
cela ne veut nullement dire que la machination en tant que nom
de l’essence de l’étantité doive être comprise comme la trans-

24 Nous ne sommes pas loin ici des idées exprimées par Aldous Huxley dans
son roman Brave New World, publié en 1931.
22 position d’un comportement humain à l’ensemble de l’étant. En
fait c’est l’inverse : c’est la nouvelle détermination de l’essence
de l’étantité comme machination qui requiert une humanité
spéciale afin de se développer. Tout cela ne peut être compris
que dans la perspective de l’histoire de l’être qui implique que
l’être peut prendre différentes formes dans le cours d’une
histoire qui n’est pas le résultat de décisions humaines, mais un
envoi auquel les humains ont à répondre. Contre la
métaphysique moderne, qui considère l’homme comme le maître de
l’étant, Heidegger veut montrer que l’homme ne décide pas de
ce qu’est l’étant, de sorte que c’est précisément lorsque l’être
apparaît comme faisabilité qu’il se dissimule le plus lui-même
comme quelque chose qui n’est pas d’origine humaine. Comme
il le souligne, la puissance dissimule ainsi son essence.
C’est ce qui explique l’on puisse se tourner contre ce qui
semble être l’arbitraire et les prétentions à la domination des
Führer, des dirigeants, alors qu’en réalité ils ne sont pas ceux
qui agissent : « On pense que les dirigeants, dans la fureur
aveugle d’un égoïsme exclusif, se sont arrogé tous les droits et
on tout réglé à leur fantaisie ». Mais en réalité, poursuit
Heidegger, ils sont les conséquences nécessaires du vide laissé par
la Seinsverlassenheit, l’abandon de l’être, et ils ne sont ainsi
que « les organes régulateurs » et les « premiers employés » de
ce processus d’usure inconditionné qui est au service de la mise
en sûreté de ce vide. Les dirigeants ne dirigent donc rien, ils
sont simplement ceux qui « surveillent tous les secteurs où
l’usure de l’étant est mise en sûreté », ils ne sont que de simples
« ouvriers d’équipement ». Il faut à cet égard rappeler qu’en
1933, dans le discours de Rectorat, Heidegger avait déjà affirmé
que les Führer selbst geführt sind, que les guideurs dont
euxmêmes guidés, mais c’était alors par « la mission spirituelle »
impartie au peuple allemand ; alors que maintenant, en ce temps
de guerre, il lui apparaît qu’en réalité les dirigeants, ceux qui
possèdent le pouvoir politique, sont sous la domination du
pouvoir lui-même, dont Heidegger explique, à la même époque,
dans « To koinon », qu’il ne peut en réalité n’être possédé par
personne. Il n’y a pas, ajoute-t-il, à cet égard, qui est celui de la
dictature du pouvoir lui-même, de différence entre les états
parlementaires et les états autoritaires, du fait qu’ils partagent la
23même illusion selon laquelle le pouvoir appartient au peuple.
Cette illusion est partagée à la fois par les gouvernants et les
gouvernés, qui tous croient que le pouvoir appartient à tous,
alors qu’en réalité il n’appartient à personne. La dissimulation
de l’essence du pouvoir atteint son plus haut degré dans le
despotisme et la dictature, du fait qu’il semble alors que le pouvoir
est entre les mains d’un seul, mais en réalité le dictateur n’est
nullement celui qui possède le pouvoir, car il est soumis à la loi
du pouvoir qui doit constamment être en augmentation afin de
demeurer un pouvoir. Cela explique l’uniformité de toutes les
sortes de pouvoir. Cette uniformité est donc ce qu’ils ont tous
en commun, ce qui constitue donc le koinon, qui est la véritable
essence du communisme, lequel ne doit pas être compris dans
une perspective anthropologique, mais dans la perspective de
l’histoire de l’être, en tant que cette sorte d’ajointement des
étants en un ensemble qui prévaut à la fin de la métaphysique.
Heidegger, certes, est conscient du caractère ici fort surprenant
de cette signification pour ainsi dire métaphysique qu’il veut
assigner au communisme. Car le communisme, au sens
politique de ce terme, implique le partage commun de l’identique,
ce qui renvoie dans la théorie de Marx au renversement de la
société bourgeoise en une société sans classes. Il semble donc
qu’il vise à la libération de la masse opprimée et exploitée des
prolétaires qui peuvent alors avoir accès au pouvoir en
constituant un unique parti. Mais en réalité, explique Heidegger, c’est
l’instauration d’un parti unique qui crée le prolétariat en
instituant l’uniformité de comportement pour tous. Cela signifie
donc que le prolétariat n’est « libéré » que pour devenir
l’instrument d’un pouvoir dont il n’a pas conscience et qu’il ne
peut pas comprendre. Heidegger parle à ce propos de la
fascination de l’uniformité.
On trouve le même motif de pensée dans la note XXVI, où
Heidegger commence, comme il le fera également en 1946 dans
25la Lettre sur l’humanisme , à mettre sur le même plan
nationalisme et internationalisme, leur différence tendant à s’effacer,

25 Cf. M. Heidegger, « Lettre sur l’humanisme », trad. fr. R. Munier, in
Questions III et IV, op. cit., p. 107 : « Le nationalisme n’est pas surmonté par
l’internationalisme, mais seulement élargi et érigé en système ».
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