Un revers de la démocratie, 1848

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En un temps où le marché n'était pas encore donné comme équivalent à la démocratie et substitut à la souveraineté, les écrivains économistes donnaient à voir le contenu philanthropique de l'industrie, en son sens large d'alors : production de richesses. La démocratie était comprise par les politiques comme libération du peuple. En février 1848, le gouvernement de l'Etat parut un temps à la portée des demandes pressantes du peuple ouvrier. La suite tint dans la théorisation du gouvernement représentatif, de Stuart Mill à Schumpeter et à la social science américaine.
Publié le : mardi 1 février 2005
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EAN13 : 9782296389632
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Un revers de la démocratie, 1848

Du MÊME AUTEUR
La Ballade du temps passé. Guerre et insul"Tection de Babeuj'à la Commune (Anthropos, 1978). La Conjuration. Essai sur la conjuration POU1'" l'égalité, dite de Babeuf (L'Harmattan, «Philosophie en commun », 1994). Fourier et la civilisation marchande. Égarement du libé1"'alisme (L'Harmattan, « Utopies », 1996, préface de René Schérer). Tocqueville ou l'Intranquillité (L'Harmattan, « Ouverture philosophique », 1997).

La Pensée libre. Essai sUl-les écrits politiques de Simone Wéil (L'Harmattan, « Ouverture philosophique », 1998. Nouvelle édition revue et augmentée, 2004). Passion d'argent, raison spéculative (L'Harmattan, « Ouverture philosophique », 2000).

L'Impatience du bonh eur, apologie de Glïlcchus Babeuf (Payot, « Critique de la politique », 2001). « La Révolution sociale », in Le XIX siècle, Science, politique et t1"'adition(Berger-Levrault, « Babeuf », in Dictionnait-e critique des utopies (CNRS) sous la direction de Michèle Riot-Sarcey (Larousse, L'Énig;me du dix-neuvième siècle (L'Harmattan, « Ouverture philosophique Pl-oudh on. La justice, contre le souvel-ain (L'Harmattan, « Ouverture philosophique Cerises de sang. Essai sur la Commune (L'Harmattan, « Questions contemporaines », 2002)" », 2003). », 2003). 2002).

1995).

L'Économie sociale de Charles Dupont- White (présentation critique) (L'Harmattan, «À la recherche des sciences sociales », 2003).
Myth e et violence, autoul- de Georges S01"'el

(L'Harmattan, « À la recherche des sciences sociales », 2003). Des socialistesrévolutionnaires contre le parti (L'Harmattan, « À la recherche des sciences sociales », 2004).

Re11tercie11tents à Laurence

Riviale et Xavier Legrand-Ferronnière

Philippe Riviale

Un revers de la démocratie, 1848

L'Harmattan 5-7,me de rÉcolePolytechnique 75005 Paris FRANCE

L 'Harmattan Hongrie Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest

HONGRIE

L'Harmattan Jtalia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

A la recherche des sciences sociales Collection dirigée par Philippe Riviale et Bruno Péquignot Cette collection veut faire connaître au lecteur d'aujourd'hui, étudiant, enseignant, chercheur, ou curieux des chemins divergents pris par cet ensemble, que nous nommons aujourd'hui sciences sociales, des ouvrages, et donc des auteurs méconnus. Que ces ouvrages soient méconnus ne veut pas dire qu'ils sont médiocres. Encore moins sont-ils dépassés. Car une discipline, science ou pas, se bâtit sur une succession de bifurcations. Elle laisse de côté des pensées, qui avaient fait sens dans un contexte socio-historique basculé depuis dans le bas-côté. Là, parmi les vestiges innombrables du passé, on peut reconstituer, à la façon de l'archéologue, des voies ébauchées, des espoirs perdus, des tentatives trop précoces pour leur temps, des cris de révolte au nom de principes, que jamais on n'aurait dû oublier. On trouvera aussi les précurseurs de la liberté du commerce, de l'apologie de la propriété, des apôtres de la différence sociale. Ceux-là avaient été mis au placard pour la gêne qu'ils auraient causée, parce qu'il est des choses qu'on fait, et qui ne sont pas à dire. Ces auteurs, ces pensées, ne s'inscrivent pas dans une histoire des idées, entreprise perdue d'avance par ses présupposés mêmes: qu'il Y ait un sens et une continuité dans les idées, que l'histoire sociale résulte d'une accumulation intellectuelle, chaque contribution appelant la suivante. Des auteurs ont été en vérité retenus, parce qu'ils convenaient. On entendra par là que le savoir académique pouvait s'édifier sur ces piliers-là. Aussi ont-ils été métamorphosés en lieux de mémoire, en patrimoine commun, en convention. L'objectif de cette collection est de rappeler à nous les pensées écartées, les auteurs qu'on ne connaît que par leurs critiques, c'est-à-dire généralement leurs censeurs, qui les ont pesés et jetés à la fosse, trop légers pour la lourdeur du gros animal qu'est le social ou trop lourds pour être soutenus par la légèreté d'un temps insouciant, qui ne voulut pas porter son fardeau.

Philippe RIVIALE, Mythe et violence, 2003. Charles DUPOND-WHITE, L'économie sociale, 2003.

@ L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-7945-X EAN : 9782747579452

ARGUMENT

Mais c'est - entre beaucoup d'autres - l'avantage de la tyrannie qu'elle a le droit de dire et faire absolument ce qu'elle veut. Sophocle, Antigone La Loi doit protéger la liberté publique et individuelle contre l'oppression de ceux qui gouvernent. Déclaration des droits, 1793, article 9.

Le présent ouvrage vise deux fins. La première, d'ordre historique, est de rétablir les faits et les conséquences de l'événement 1848. Le soulèvement de juin 1848 en constitue le point culminant. La seconde est, à partir de l'événement, de réfléchir, témoins et théoriciens à l'appui, à la signification du concept de démocratie telle qu'elle était conçue et telle qu'elle est pratiquée depuis cet épisode, sous la forme du gouvernement représentatif. Préalablement nous ferons le tour des thèses du temps, selon lesquelles ordre, liberté et progrès étaient les enfants naturels d'un régime social où prédominait déjà l'économique, sous la forme de la primauté accordée à l'enrichissement sur toute autre hiérarchie de valeurs. Deux auteurs facilitent cette réflexion: Alexis de Tocqueville, contemporain lucide et Simone Weil, pour la lumière qui guide notre critique. De nombreux témoins seront appelés à 7

PHILIPPE

RrvlALE

déposer. Spinoza en tant que directeur de pensée (libre) et, on le verra, David Ricardo, John Stuart Mill, Frédéric Bastiat, Léon Faucher, Jules Simon, M. Thiers, Émile Ollivier, mais aussi Pierre Leroux, Auguste Blanqui, Auguste Comte, P.-J. Proudhon, Karl Marx, Heinrich Heine, Félicité de Lamennais plus Léonard Gallois, qui a laissé en quatre volumes sans nom d'auteur, que par recoupements j'ai jugé impeccable, une passionnante Histoire de la révolution de 1848. On fera appel ici, mais de façon critique, à des auteurs certes d'importance, mais d'un jugement faussé par les présupposés, Bertrand de Jouvenel, par exemple. On n'examinera les théories sur la démocratie qu'avec beaucoup de précautions: Giovanni Sartori, Joseph Schumpeter, David Easton, John Rawls. Est-il nécessaire de dire que les pensées les plus élevées, souvent décriées de leur temps, ou tout simplement négligées ont été reprises, arrangées, déformées, mises en mélange avec d'autres, ou avec ce que leurs épigones ont cru y comprendre? Il est inutilement cruel de nommer ici, je veux dire dès à présent, les auteurs de seconde main ou, à tout le moins de secondordre, qui font enfler la masse des traités, des manuels, des cours pour débutants et autres volumes dont Charles Fourier faisait, par ironie, le décompte annuel. Mon propos est assez simple. Il est de chercher ce que l'on entend par Politique, au sens du politique, comme représentation. Cornélius Castoriadis, dont j'invoquerai le témoignage, n'aimait pas l'emploi de ce terme, et jugeait que la politique suffisait à nommer cette espèce particulière de pouvoir fondé sur un principe de souveraineté. Nous disposons d'une telle abondance de débuts departie sous forme de débats contradictoires, les anciens Grecs, Hobbes et Locke, Montesquieu et Rousseau, les divers tenants du Droit naturel, Mably et ses Droits et devoirs des citoyens, Morelly et le Code de la nature, Saint-Just et Edmund Burke, jusqu'à Proudhon et le principe fédératif contre Marx, que le plus difficile est de trouver le point à partir duquel poser ce qui fera office de levier, pour 8

REVERS DE LA DÉMOCRATIE,

1848

soulever la question: la représentation du Souverain est-elle concevable? Ensuite, mais non pas séparément, je tâcherai d'examiner les relations qu'entretient la société démocratique libérale avec le capitalisme. On voit que la première difficulté est de définir les termes. La seconde est de trouver si le deuxième terme est contradictoire, complémentaire ou substituable au premier: l'économique comme régulation du social, la découverte des fondateurs: Smith, Saint-Simon, etc., raillée par Charles Fourier, a été jugée jadis une formule dont douta Schumpeter, qui, en 1942, pensait la dynamique capitaliste épuisée, et recherchait dans une démocratie instrumentale la voie de secours pour échapper au collectivisme. De son côté, dans un cadre argumentaire tout autre, Simone Weil posait dans les années 1930 la question tragique: le capitalisme n'est-il pas un moindre mal comparé aux solutions totalitaires, bureaucratiques d'État? La question, on le voit, n'a été tranchée que par négation et restriction du champ de la pensée. Car aujourd'hui, on nous assure que la société ouverte constitue l'unique système assurant liberté et prospérité. L'idée de discuter la propriété est étouffée; celle d'exiger la dignité est ridicule. D'éminents auteurs se sont demandé: qui gouverne? Les politologues béhavioristes, à la différence de Thomas l'incrédule, pensent que le visible est le vrai. Ils n'hésitent pas à prendre de courageuses positions, comme de dire tout haut que le parti ou l'homme qui a obtenu plus de 50 % des voix à la dernière élection l'a bel et bien emporté dans l'opinion. Ce qu'on peut en tirer, ma foi, je l'ignore; sauf à croire que l'on organise des élections pour trouver du travail aux diplômés des lEP. Est-ce vraisemblable? Je ne saurais le dire. Pourtant, les élections, tant processus que résultat sont à peu près indéchiffrables si c'est du rien qui s'exprime. La démocratie doit-elle être fondée sur un mystère pour fonctionner? Au prix de quels dangers cherche-t-on à trouver l'énigme? Je ne puis cacher l'unique modèle dont je puisse me réclamer 9

PHILIPPE

RrvlALE

en cette matière, comme en bien d'autres: Gracchus Babeuf, condamné à mort pour des écrits, ainsi qu'il le dit lui-même à l'issue de son procès. Ce n'est pas qu'il soit l'unique détenteur de la vérité, laquelle j'ignore aussi bien que quiconque; c'est qu'il a laissé suffisamment d'écrits et de preuves de son existence sublunaire, à la différence de Diogène le cynique ou d'autres, dont on n'a que des témoignages d'auteurs prompts à s'affirmer, comme Socrate que cache Platon. C'est que Babeuf peut être directement lu, sans autre médiation que notre propre capacité de juger. Le barrage dressé par les joyeux castors de la démocratie libérale fait un obstacle assez considérable, je le concède. Aussi, le principe d'économie de moyens commande-t-il que l'on néglige, d'ailleurs dans leur intérêt bien compris, des auteurs secondaires quand ils ne sont pas superflus. Je sens que cette référence ne suffit pas. Aussi reprendraije à mon compte ce qu'écrit Edmund Husserl1 lorsqu'il parle de partir désormais ensemble « avec les armes d'un état d'esprit
extrêmement sceptique, mais nullement négatif a priori. Nous tenterons de percer la croûte des ''faits historiques" officiels de l'histoire de la philosophie2 ». Quoiqu'il me paraisse audacieux à l'excès

de

«

convertir les regards » pour

«

dévoiler de nouvelles

dimensions », l'essai vaut la peine. Si la conscience du sujet connaissant, dans le cartésianisme, produit les images du monde, on voit le glissement avec Berkeley: la conscience produit le monde concret et chez Hume elle produit le monde même comme signification. Aussi Husserl en arrivet-il à remettre en question l'objectivisme dogmatique: le monde entier n'est-il pas un cogitatum issu de la synthèse des cogitationes? Et, ajouterai-je, ces cogitation es, loin d'être universelles, sont à la fois historiques et contingentes à des schèmes dominants. L'École historique allemande si décriée imprègne nos
1. Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie dantale, Paris, Gallimard, 1976. J'ai respecté la traduction. 2. Ibid., p. 24. transcen-

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idées. Ce qui revient à dire d'une part l'historicité et d'autre part le discours légitime sur le sens. Je n'insisterai pas sur la
naïveté fustigée par Husserl à propos des
«

sciences spéciales3»

qui permettraient

une quelconque connaissance, car il faut

concentrer la critique sur l'essentiel, la critique des « philosophes transcendantaux », comme les nomme Husserl. À la suite de Hume, John Stuart Mill avec son empirisme pragmatique donne le ton au xrxe siècle, contre l'idéalisme

allemand. On aboutit, en ce temps, à une
connaissance
»

«

théorie de la
».

dont

«

la confusion était devenue insupportable4

Ce XIXesiècle scientiste hissa la psychologie empiriste au

niveau d'une science: les « facultés de l'âme » ou dispositions
psychiques y deviennent équivalentes aux forces physiques. Car le scientisme est fondé sur une négation, celle d'un sens caché qui serait à découvrir - tâche que seule une philosophie fondée sur la raison absolueaurait pu accomplir. La signification que nous devons donner au scientisme dans son apparition historique est celle d'un refus d'examiner ce qui est en vérité - l'étant - au nom d'un principe de réalité: ce qui est présent, ce qui est vécu en fait.
Si l'on demande quelle est la source de cet état de chose (sic), il faut de toute nécessité répondre: cet objectivisme ou cette conception psycho-physique du monde est, malgré son évidence apparente, une unilatéralité naïve qui est restée incomprise en tant que telle. La réalité de l'esprit en tant qu'annexe prétendument réale des corps, son être prétendument spatio-temporel à l'intérieur de la nature, est un contresens 5.

Nous devrons donc partir du constat du dépassement de la
«

métaphysique traditionnelle et d'une compréhension-de-soi de la

psychologie», pour reprendre les termes de Husserl. Ce que le
3. Ibid., p. 220.

4. Ibid., p. 221. En dernier lieu, je me réfère au
Husserl. 5. Ibid., p. 376-377.

~ 67,

p. 258-261

de l'ouvrage

de

Il

PHILIPPE

RMALE

grand philosophe analyse comme

«

crise de la science » me

paraît avoir seulement été étouffé, comme on le fait de braises sur lesquelles on jette du sable. On a nié la maladie, et le malade est réputé guéri. L'esprit de révolte né de l'oppression, on en a fait un stigmate d'une maladie non traitée. La thèse que j'entends défendre tient en peu de mots: si l'on admet le principe de souveraineté, c'est-à-dire d'autorité instituante sur un groupe d'humains, qu'elle soit hétéronome ou autonome, celle-ci peut-elle être représentée? À défaut l'État est-il un accident de l'histoire ou l'effet d'une volonté? À quoi s'est-il substitué, par quoi peut-il être remplacé? Si nous nous en tenons aux temps démocratiques, il n'est pas exclu que l'autorité instituante soit de l'ordre de l'hétéronome, car la démocratie entendue au sens que Tocqueville donne à ce terme, peut facilement engendrer le despotisme. Ainsi que l'observe Kojève, l'idée de l'État universel est issue d'une conception transcendante de l'égalité sociale. Mais la réalisation de cet État ici-bas ne pouvait résulter de la seule analogie avec l'Église universelle. Seule la sécularisation du discours philosophique, sa rationalisation permettait de supposer l'homogénéité sociale et partant, la souveraineté de tous. L'idée de despotisme a connu des fortunes diverses, il n'est pour s'en persuader que de relire le débat entre Léo Strauss et Alexandre Kojève, sur le tyran6. Quant à Tocqueville lui-même, on sait qu'il apercevait, au cas où persisterait l'individualisme, considéré par Benjamin Constant comme la forme ultime du bonheur ou, si l'on préfère, la liberté chez les Modernes, un appel à une tyrannie d'un genre nouveau, un despotisme doux et prévoyant. Encore n'excluait-il pas, nous le verrons plus loin, un despotismede la majorité, une intolérance à l'é$ard des différences, comme il avait pu en observer dans les Etats-Unis d'Amérique, ce parangon de vertu.
6. Léo Strauss, De ln Tjrnnnie, Paris, Gallimard, 1954. suivi de Tjrannie et sagesse, par Alexandre Kojève,

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Nous ne remonterons ni à Machiavel, ni à Montesquieu, quelque lucides qu'aient pu être leurs analyses du gouvernement. John Stuart Mill, éclairé par la préface que lui consacra Charles Dupont-White, déjà préfacier de La Liberté, du même auteur sera un guide, mais non pas notre référence, car nous ne le suivrons pas aveuglément. Le mythe du bon despote, du despote éclairé, a persisté bien au-delà du temps de Stuart Mill. L'État bolchevik a figuré pour beaucoup, et longtemps, cette figure d'une dictature édifiée dans l'intérêt général pour bouleverser la société et produire sinon un homme nouveau, du moins des relations nouvelles entre les hommes. On chicanera sans doute sur l'amalgame: despote, tyran, dictateur. Tout lecteur un peu attentif des usuels sait la différence. Que le dictateur romain est une institution prévue en période ordinaire pour les temps d'extrême difficulté. Que le despote peut bien se prétendre dictateur au sens romain, qu'il n'en usurpe pas moins une autorité illégitime. Que le césarisme est une forme de dictature souhaitée, ou à tout le moins concédée par les élites socialesen peine de trouver une forme de gouvernement représentatif suffisamment stable. Que les rois de jadis, Louis de France ou Frédéric de Prusse, et pourquoi pas Pierre de Russie et Christine de Suède changèrent les usages de la monarchie, modérée par les règles écrites ou coutumières, les prétentions des Grands, les franchises et privilèges au nom de la puissance de l'État, de l'unité de la nation, et d'autres bonnes raisons encore.

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Le dilemme selon Stuart Mill Au milieu du :x:rxcsiècle, la question était actuelle et le débat, à la hauteur des craintes et des espoirs, les unes mises par les possédants, les autres placés par les démunis, de savoir où était le souverain et comment il pouvait s'exprimer. Ainsi, au chapitre ill du Gouvernement représentatif7, Stuart Mill s'interroge sur le bon despote, à qui « Il faut desfacultés et une
énergie si extraordinaires. » Et il continue ainsi:

Mais la discussion peut se passer de ce prodigieux item. Supposons la difficulté vaincue. Qu'aurions-nous alors? Un homme d'une activité intellectuelle surhumaine, dirigeant toutes les affaires d'un peuple intellectuellement passif. C'est là ce qu'implique l'idée de pouvoir absolu.

Partir du pouvoir absolu est un bon procédé pour comprendre le concept de pouvoir. Car d'évidence, l'idée de pouvoir absolu se heurte à sa négation pratique, de la même façon que, suivant Clausewitz, la guerre absolue n'est que le conceptde la guerre, qui ne pourrait se vérifier dans la pratique que si une guerre effective pouvait être absolue. Une telle guerre serait à l'image du Défilé de la Hache, massacre réciproque et sans objet extérieur à lui-même, par lequel les Carthaginois, dans Salammbô, mettent fin à la révolte des mercenaires. En pratique, toute guerre est transaction, c'est-

à-dire que, par « guerre totale », on entendait, dans le Haut
Commandement de l'Allemagne impériale, à l'extrême de la guerre « mondiale » en 1917, de frapper même les neutres, tant qu'ils aidaient leurs ennemis. Ce qui signifie qu'une
«

guerre totale

»

n'a rien à voir avec la guerre absolue dans son

7.Je me réfère à la 3e édition, publiée à Paris par Guillaumin et Cie, en 1877. Ce passage figure p. 62 sq. Je rappelle que Dupont-White est l'auteur, entre autres, de L'Individu et l'Etat et en 1868 du Progrès politique en France. 8. Ce qui évoque la critique de Simone Weil, à propos de l'État cherchant à exercer plus de pouvoirs qu'il n'en peut assumer. Ce point essentiel sera étudié sous peu ici même.

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concept. Une lecture inattentive de Raymond Aron9 conduit au contresens. La guerre totale ne veut dire qu'une chose: la rupture des relations diplomatiques et l'abandon conséquent des règles du droit international implique le rejet de ce qui a été institué et comme tel, est passé de convention au rang de Droit. C'est ce que Pierre Legendre nomme Références,c'està-dire le discours de vérité destiné à légitimer un état de

choses 10. De sorte que le pouvoir absolu,par analogie, doit
s'entendre comme un pur concept sans correspondance dans

l'histoire. Le « pouvoir total », ou totalitarisme, au contraire,
n'a rien que de pratique. Il résulte d'une contradiction entre un social bâti sur l'individualité, l' homo aequalis, pour user du terme de Louis Dumont11, et un pouvoir politique, que ses tenants voudraient capable de reconstituer un ordre disparu. Celui-là où le sacré de l'État, le sacrificiel comme fondement du social 11 et le communautaire comme cadre de référence, pliant sous sa loi l'individu coupable, pour le réhabiliter en tant que membre (du parti, du peuple), est un cauchemar engendré par l'irreprésentable d'une société désunie. IJanomie généralisée, accompagnée du sentiment individuel d'existence pour soi aboutit à une contradiction, nécessairement vécue comme règne de la contrainte sinon de la terreur 13. Le pouvoir absolu ou le règne de l'Un, pour parler comme Étienne de La Boétie, suppose le désir de chacun d'être soumis à la tyrannie, pourvu que chacun des autres subisse la
9. Raymond Aron, Penser la guerre, Clausewitz, tome II. Un article publié jadis par la Revue française de science politique est fondé sur ce contresens. 10. Pierre Legendre, « Ce que nous appelons le droit» : l'institution du droit est normative et non positive. Le rejet d'une règle de droit international ne dissout pas l'État dans la barbarie, ni dans l'état de nature. Il. Louis Dumont, Homo aequalis, qui fait suite à Homo hierarchicus, le membre d'une société hiérarchique ou société d'ordre. 12. Voir l'analyse de Paul Ricœur au sujet de la « Théorie de la justice» de John Rawls, dans Le Juste. 13. Voir l'analyse du système totalitaire par Hannah Arendt, ainsi que les écrits de Castoriadis sur le régime bureaucratique d'État, dit marxiste, dans Socialisme ou barbarie des années 1950-1960.

15

PHILIPPE

RrvrALE

même. De sorte que le pouvoir absolu n'est que le fruit d'une imagination malade 14, ui fait désirer à tous de se voir en l'Un, q le tyran absolu, et non pas l'opposé de la liberté, laquelle suppose, non le libertarisme à la Nozick, mais coopération et confrontation. La thèse de Georg Simmel sur le Conflit repose sur l'idée que les relations conflictuelles sont plus enrichissantes pour la collectivité que toute forme amicale ou convenue de rapports entre deux, individus, groupes, nations, n'importe. Reprenons donc, dans l'ordre rien moins qu'innocent que lui a donné son auteur, Le Gouvernement représentatif. Dans son chapitre rer,Stuart Mill s'interroge: «Jusqu'à quel point les ftrmes de gouvernement sont-elles une affaire de choix? » D'un côté les empiristes, ou utilitaristes en quête d'efficience, qui voient dans le gouvernement « une pure affaire d'invention et
de combinaison
15»,

fondée sur le principe contractualiste, il suffit
«

mais

sans aucune préoccupation
machine trouvée,

éthique. Une fois la meilleure
de persuader aux autres que c'est la

meilleure ». Après tout, ce n'est pas très éloigné de L'Esprit des Lois. De l'autre, ceux que l'on pourrait rattacher à la lignée de Burke ou de Friedrich Von Hayek, qui considèrent que le mode de gouvernement ne se choisit pas. Il est une «sorte de
production organique de la nature et de la vie de ces peuples16 », la

volonté du peuple n'a rien à y voir, car il ne peut être établi par un dessein prémédité. Nous retrouvons le refus de la volonté constructiviste et plus profond encore, le refus du contrat social, c'est-à-dire de l'autonomie. Le gouvernement est ici de l'ordre de l'hétéronome, sans toutefois constituer le Bon Gouvernement, celui que les Grecs attendaient d'une chance, d'une bienveillance des Dieux imprévisibles, ni celui
14. Sur les désordres engendrés par l'imagination, déployée hors des contraintes du réel, lire Simone Weil, en particulier Oppression et liberté. Voir aussi Philippe Riviale, Ln Pensée libre, 2e édition, Paris, L'Harmattan, 2004. 15. Stuart Mill, Op. cit., p. 4, de même pour la citation qui suit. 16. Ibid., p.S.

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de Joseph de Maistre, pour qui Dieu bienveillant a donné l'État, le langage avec la famille, et pourquoi pas l'eau chaude à tous les étages? Si les combinaisons temporaires fondées subsistent, c'est qu'elles ont fait leurs preuves. Stuart Mill de conclure en se demandant laquelle de ces deux théories serait la plus absurde, si seulement elles pouvaient être mises en pratique de façon conséquente. Or ce n'est pas le cas. À la première théorie, il objecte que les hommes ne peuvent en toute circonstance choisir ce qu'il y a de mieux, mais seulement ce dont ils sont capables de faire usage. À la seconde il oppose que les peuples ne peuvent rester insensibles aux conséquences du mode de gouvernement. On relève l'empirisme, qui contredit l'idée rawlsienne de Justice comme équité: les hommes ne sont pas capables d'opérer un choix rationnel fondé sur une « structure de base » à laquelle tous adhéreraient17 et qui garantirait la pérennité de l'ordre procédural fondé sur un système lexicographique de préférences. La liberté d'abord, le principe de différence ensuite, les plus défavorisés devant être aussi bien traités qu'il est possible, principe lui-même tempéré par l'égalité des chances d'accès aux positions qui confèrent ces gratifications. Ce choix du maximin suppose en outre le

fameux « voile d'ignorance » sous lequel chacun opère son
choix coopératif, puisqu'il sait qu'il va vivre avec les autres et ignore ce que l'avenir lui réserve. Ce même empirisme de

Stuart MillIe fait rejeter le « fatalisme » burkien ou hayekien,
car, dit-il, nul ne peut nier que les institutions soient l'œuvre des hommes. Elles ne croissent pas tandis que ceux-là dorment: elles peuvent avoir été bien ou mal faites, elles sont contingentes. On remarquera un premier différend sémantique. Burke ou Hayek disent bien que, si les institutions sont bonnes c'est,
17. Plutôt que de lire Théorie de la Justice (1971) ou Justice et démocratie (1984) de John Rawls, je conseille la lecture éclairante de Paul Ricœur dans Le Juste, « Après la théorie de la justice, de John Rawls ».

17

PHILIPPE

R1vrALE

non par une volonté extérieure, mais parce que le temps les a

validées. Au lieu que selon Stuart Mill, les « fatalistes » imaginent une nature naturante hors de portée des hommes, sauf quelques combinaisons adventices, qui, elles, peuvent tenir bon ou pas. Ainsi que le dit notre auteur, un peuple peut s'être trompé dans le choix de ses institutions, ou les avoir faites trop rigides: il sera toujours temps de les corriger. Ce qui démontre à suffisance que Stuart Mill ne prend pas en compte les théoriciens du droit divin. Pour le droit naturel, qui est une imposture assez ancienne, il remonte de fait à la monarchie de l'Ancien Régime, en dépit qu'Aristote traite déjà de la nature humaine comme achevée par la culture même. Chez Aristote comme chez Thomas d'Aquin, l'homme est social, la société est sa nature. Il y a donc des droits de nature, c'est-à-dire en correspondance avec la nature de l'homme. Thomas d'Aquin parle de loi naturelle, loi imposée aux hommes selon leur nature (divine). Descartes conçoit que la loi naturelle est applicable à tous les hommes selon un principe géométrique; elle est immuable et universelle. Sophocle fait dire à Antigone:
Oui, car ce n'est pas Zeus qui l'avait proclamée! ce n'est pas la justice, assise aux côtés des dieux infernaux; non, ce ne sont pas les lois qu'ils ont jamais fixées aux hommes, et je ne pensais pas que tes défenses à toi fussent assez puissantes pour permettre à un mortel de passer outre à d'autres lois, aux lois non écrites, inébranlables, des dieux! Elles ne datent, celles-là, ni d'aujourd'hui ni d'hier, et nul ne sait quel jour elles ont paru 18.

Pascal pourtant,

écrit:

«

Vérité en-deça des Pyrénées, erreur

au-delà ». Plus encore:
Ce n'est point ici le pays de la vérité, elle erre inconnue parmi les hommes. Dieu l'a couverte d'un voile, qui la laisse méconnaître à ceux
18. Sophocle, Antigone, traduction de Paul Mazon, (préface de Pierre Vidal-Naquet), p. 108. Paris, Gallimard, 1954 et 1973

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qui n'entendent

pas sa voix. Le lieu est ouvert au blasphème, et même

sur des vérités au moins bien apparentes 19. C'est de cette ouverture ICI. au blasphème qu'il s'agit de traiter

Paris, Piazza, 1929, p. 144. On se 19. Blaise Pascal, Pensées, in Œuvres, tome "'V; gardera d'imaginer la moindre analogie avec le « voile d'ignorance» dont John Rawls use dans sa Thé01'"iede la Justice. Car le bricolage intellectuel ne saurait être placé au rang de la pensée philosophique.

PREMIÈRE PARTIE

L'éconotnie

: la paix par le partage

Le XIXesiècle est au plus haut degré une époque de fermeture.
Dans le cadre des États-nations certes, mais bien plus encore dans celui de l'individualisme, que nous pouvons définir comme méconnaissance de soi par chacun, perception d'autrui comme concurrent. Un passage de Max Horkheimer nous montre comment, dans les années trente et quarante du xxe siècle, cette phénoménologie bourgeoise fut perçue comme obstacle à la réconciliation des activités privées et de la sphère publique dont le sujet hégélien est l'État, que l'on nous présente aujourd'hui comme complémentaires, sous réserve du principe de subsidiarité :
La société bourgeoise ne repose pas sur une collaboration consciente en vue de l'existence et du bonheur de ses membres. Sa loi est bien différente. Chacun est persuadé qu'il travaille pour soi, chacun doit penser sans cesse à sa propre survie. Il n'existe pas de plan pour établir la manière de satisfaire les besoins de la collectivité. [...] Le simple fait qu'à cette époque d'émancipation de l'individu l'homme ne se connaît que comme le sujet isolé d'intérêts dans le domaine fondamental de l'économie, et n'entre en contact avec d'autres individus que par l'achat et la vente, amène déjà l'état d'aliénation comme catégorie anthropologique. Si la philosophie caractéristique de l'époque conçoit l'homme comme une monade fermée sur elle-même dans une solitude transcendantale, qui n'est reliée aux autres monades que par des mécanismes compliqués, échappant à sa volonté, on peut voir dans ces concepts métaphysiques la forme de l'existence de l'homme bourgeois. Chacun,

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PHILIPPE

R.1vrALE

pour sa part, est le centre du monde; et tous les autres sont « à l'extérieur ». Toute communication est un commerce, une transaction entre des domaines à la structure solipsiste 1.

On mesure toute l'importance du revenu et de la position sociale dans la « société ouverte», qui accueille tous ceux qui adhèrent aux principes ci-dessus énoncés, et rejette les autres dans le non-droit. Simultanément, on prend acte de la crainte, fondatrice et seul remède de durée à cette intranquillité. il est utile de rappeler que Stuart Mill écrivit:
Pour moi, je ne puis éprouver pour l'état stationnaire des capitauxet de la richesse cette aversion sincère qui se manifeste dans les écrits des économistes de la vieille école. Je suis porté à croire qu'en somme il serait bien préférable à notre condition actuelle. J'avoue que je ne suis pas enchaîné de l'idéal de vie que nous présentent ceux qui croient que l'état normal de l'homme est de lutter sans fin pour se tirer d'affaire, que cette mêlée où l'on se foule aux pieds, où l'on se coudoie, où l'on s'écrase, où l'on se marche sur les talons et qui est le type de la société actuelle, soit la destinée la plus désirable pour l'humanité, au lieu d'être simplement une des phases désagréables du progrès industrie12.

Stuart Mill se réfère à Adam Smith qui écrit dans L'Enquête:
C'est dans l'état progressif de la société, lorsqu'elle est en train d'acquérir successivement plus d'opulence, et non pas lorsqu'elle est parvenue à la mesure complète de richesse dont elle est susceptible, que véritablement la condition de l'ouvrier pauvre, celle de la grande masse du peuple, est plus heureuse et plus douce. Elle est dure dans l'état stationnaire; elle est misérable dans l'état de déclin.

Ce qui enferme la société marchande dans une contradiction, d'où son impossible représentation, car elle ne tient que dans
1. Max Horkheimer, Théo1'"ie traditionnelle et théorie critique, Paris, 1974, « Égoïsme et participation », p. 198-199. 2. John Stuart Mill, Principes d'économie politique, Paris, Guillaumin, 1873. t. IT, livre IV, chap. VI, p. 302 sq. Gallimard, 3e édition,

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REVERS DE LA DÉMOCRATIE,

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cette promesse du lendemain conciliateur. Aujourd'hui la différence, l'oppression et la misère, demain l'abondance. Le partage du déjà acquis, jamais. D'ailleurs Paul Leroy-Beaulieu critique sévèrement cette apologie de l'état stationnaire, aux effets « déprimants sur la classe moyenne 3 ». Stuart Mill évoque l'avenir:
Malgré l'influence que peuvent avoir une instruction meilleure et plus forte des classes laborieuses et des lois justes pour modifier à l'avantage des travailleurs la distribution des produits, je ne puis croire qu'ils se contentent toujours de l'état de salariés et qu'ils l'acceptent comme condition définitive4.

Selon lui l'association serait la combinaison la plus approchée de la justice sociale. Encore une « idylle », dirait M. Paul LeroyBeaulieu, de l'Institut.

Imposture

du droit naturel

Le droit naturel repose donc sur une double imposture: celle qui affirme que les hommes connaissent et maîtrisent leur nature et celle qui prétend qu'il suffit d'un peu de bonne volonté pour le découvrir, par-delà l'envie et le sacrifice, à la façon des individus éclairés qui, selon John Rawls, se concertent (sous le voile d'ignorance!) et conviennent d'un ordre lexicographique pour arranger les « structuresde base» de la société. On passera en hâte sur Cicéron et la « droite raison toujours d'accord avec ellemêmes », pour en venir à la philosophie manière immédiate politique
«

moderne,

celle

des xvrr et xvnr siècles pour laquelle

et naturelle 6 ». rompt avec la théologie, « vaine philosophie»
3. Paul Leroy-Beaulieu,
4. Stuart Mill,

le droit existe d'une Avec Hobbes, le droit naturel
(Léviathan, XLVI),

Essai sur la Répartition
IV, chap.

des richesses, chap. IX.

Op. cit., t. II, livre

VII,

~4

: « De

l'avenir

probable

des

classes laborieuses. » 5. Cicéron, De Republica, III, 22. 6. Encyclopaedia Universnlis, Paris, Marie-Odile Métral-Sticker, p. 906.

2002, Corpus, vol. XV; « droit naturel

», par

25

PHILIPPE

RrvrALE

il devient le droit de l'individu d'exercer sa puissance. Or ce droit appartenant à tous, conduit à la négation même du droit. IJobligation se fait jour pour chacun de renoncer à son droit de nature et d'accepter la loi de nature, laquelle restreint le droit de tous. Il nous faut considérer pour contrecarrer les errements fatalistes, ce qu'en dit Spinoza; non que cet auteur soit infaillible sans doute, mais parce qu'il nous apparaît qu'il est, par-dessus tout autre, défenseur de la liberté de la pensée, en un temps où la doxa théologique tenait à peu près le rôle de l'opinion majoritaire prévue par Tocqueville, et du despote sans lumières d'aujourd'hui. Au chapitre XVIdu Traité théologico-politique7, Spinoza écrit:
Jusqu'à présent nous avons pris soin de séparer la philosophie de la théologie et de faire voir la liberté de philosopher que la théologie reconnaît à chacun. C'est pourquoi il est temps de rechercher jusqu'où s'étend, dans la meilleure république, cette liberté de penser et, pour chacun, de dire ce qu'il pense.

Le droit de la nature, écrit-il, s'étend « aussi loin que s'étend sa puissance ». Mais puisque la puissance universelle de la nature entière
n'est rien d'autre que la puissance de tous les individus pris ensemble, il s'ensuit que chaque individu dispose d'un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance, ou bien encore que le droit de chacun s'étend aussi loin que s'étend sa puissance déterminée.

Aussi bien l'insensé comme l'homme raisonnable peuvent agir selon les lois qui les contraignent, et il n'y a pas de péché avant la loi instituée. Ce n'est pas la saine raison qui a été distribuée par la nature, mais seulement la permission d'agir selon ce que
7. Spinoza, Œuvres III, Traité théologico-politique, Paris, PUF, 1999, chap. XVI : « Des fondements de la République. Du droit naturel et civil de chacun et du droit du Souverain », p. 505 sq.

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REVERS DE LA DÉMOCRATIE,

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chacun juge utile pour lui-même. Ainsi les hommes ne sont-ils

pas plus tenus de vivre selon la saine raison que « le chat de vivre
selon les lois de la nature du lion ». Et si tous s'entre-déchirent,
ce n'est pas étonnant, car la nature n'est pas bornée par les lois de la raison humaine qui ne visent que ce qui est vraiment utile aux hommes et à leur conservation, mais elle est régie par d'autres lois qui concernent l'ordre éternel de la nature entière dont l'homme est une petite parties.

On lit avec un sentiment mêlé ce passage, car il mène à deux portes: l'une est celle de Charles Fourier, dont la leçon est que la nature est composée et non pas simple, ce qui signifie qu'il appartient aux hommes de découvrir le plan de Dieu à leur propos, lequel ne peut les avoir laissés à mi-chemin, après les avoir dotés du moyen de se connaître eux-mêmes. L'autre est celle des libéraux pour qui le monde comme il est, est suffisant; pour qui il n'y a rien à chercher au-delà de l'expérience pratique, laquelle est conduite selon une raison suffisante, ce que

Raymond Boudon dénomme « rationalité sous contrainte ». Or
Spinoza le précise:
C'est par la seule nécessité de cet ordre que tous les individus sont déterminés à exister9 et à agir d'une manière précise. Tout ce qui, dans la nature, nous semble ridicule, absurde ou mauvais, vient donc de ce que nous n'avons qu'une connaissance partielle des choses et que nous ignorons en grande partie l'ordre et les liaisons de la nature entière. Nous voulons que tout cela soit dirigé selon l'usage de notre raison
8. Ibid., p. 509. 9. On prendra soin de ne pas confondre cet (in)détermination-là, avec le déterminisme social, qu'il soit fatalité radicale ou tout autrement habitus selon Bourdieu, l'habitus n'ayant de sens que dans une société mobile, où les chances de s'élever existent, mais où les individus sont retenus par l'accumulation préalable des pratiques sociales de ceux dont ils se trouvent les descendants. De sorte que l'habitus loin d'être un conditionnement, suppose une confrontation entre le comportement déjà éprouvé, sûr et validé comme tel et le nouveau, pris comme relèvement par un défi personnel, de chances inexplorées jusque-là par le groupe, méfiant à l'égard de la transgression, souvent punissable et, d'expérience, effectivement punie. (« Ces choses-là ne sont pas pour nous ».)

27

PHILIPPE RMALE alors que, pourtant, ce que la raison déclare mauvais n'est pas mauvais du point de vue de l'ordre et des lois de la nature universelle, mais l'est uniquement par rapport aux lois de notre nature seule.

On comprend ainsi que le rejet par la pseudo-raison - celle que les libéraux érigent au rang de « la raison» - de ce qui lui paraît ridicule, absurde ou mauvais, ne résulte que d'une igno-

rance hissée au rang de connaissance

10.

Les hommes ignorants

« ont dû stipuler et promettre très fermement de tout diriger selon le seul commandement de la raison (que personne n'ose contredire ouvertement de peur de paraître manquer de bon sens) ». Spinoza donne clairement à entendre que les hommes n'en agissent ainsi, que par espoir d'un bien plus grand ou crainte d'un plus grand dommage. Il n'y a au-dessus du pacte social aucune raison en surplomb; du moins aucune à laquelle les hommes en général aient accès. Personne, ajoute Spinoza, ne tiendra ses promesses, sinon par espoir d'un plus grand bien ou crainte d'un mal plus grand. De sorte que nul ne promet de renoncer à sa puissance potentielle sur toute chose, sinon par tromperie. Quoi qu'en ait John Rawls, le pacte ne vaut, et n'a de force qu'en tant qu'il confère un accroissement d'utilité à ceux qui s'y sont engagés. Adieu, Kant, équité (fairness) et « voile d'ignorance ». Car comment Spinoza comprend-il le droit naturel? Si un brigand exige que je lui donne tous mes biens je peux, par tromperie, puisque mon droit naturel n'est déterminé que par ma seule puissance, me libérer de ce brigand en promettant trompeusement d'obtempérer. Et de même si, m'étant engagé à jeûner vingt jours, je m'aperçois que cet engagement est intenable, je peux me dédire, soit que je voie la déraison de l'engagement par une « raison vraie et certaine », ou par une simple opinion. Un pacte ne peut avoir de force que par son utilité. Seulement, si
10 S'il n'y avait que cette raison, en voici une pour lire de Raymond Boudon, Le Juste et le Vrai. Cet ouvrage constitue la véritable apologie de la supposée transparence à soi du monde réel, de la vérité des idées et, de façon générale, de cette bonne nouvelle qu'il n'y a rien à voir que nous ne puissions voir, à la seule condition de rejeter ce qui nous paraît ridicule, absurde ou mauvais.

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tous ceux qui sont engagés dans une république par la raison et voient

sont conduits

la suprême nécessité de la république, tous, sans exception, détesteraient profondément la tromperie et tous, avec la plus grande bonne foi, s'en tiendraient entièrement au pacte par désir de ce bien souverain

qu'est la conservation de la république 11.

À cette condition, celui-là seul détiendra sur tous un droit souverain, celui qui possède le pouvoir souverain de les contraindre par la force et crainte de la mort. Et, poursuit Spinoza,
Le droit d'une société de ce genre, c'est ce qu'on appelle démocratie, qu'on définit donc comme l'assemblée universelle des hommes détenant collégialement un droit souverain sur tout ce qui est en sa puissance. Il s'ensuit que le souverain n'est tenu par aucune loi, mais que tous doivent lui obéir en toute chose.

Est-ce à dire que l'on doit obéissance inconditionnée au souverain? Oui, puisque chacun s'en est entièrement remis à lui, quelque absurde décision qu'il prenne. Spinoza ajoute que le Souverain se gardera de telles absurdités, car il n'a le droit de commander que pour autant qu'il détient un pouvoir souverain. Or, il risque de le perdre par ses absurdités; d'ailleurs en démocratie, il est peu probable qu'une majorité se mette d'accord sur
«

une seule et même absurdité12 . Le sujet n'est pas esclave car, »

dans la mesure où l'État assure la concorde et la paix, violer ses commandements serait renoncer à la saine raison. Ainsi se rend esclave celui-là seulement, qui veut se conduire contrairement à la saine raison. Encore faut-il préciser l'essentiel:
11. Spinoza, Op. cit. p. 515. 12. Ibid., p. 517. On se gardera, en dépit de l'amnésie grave dont souffrent les social scientists d'Outre-Atlantique, amnésie signalée depuis un demi-siècle par Pitirim Sorokin (Tendances et de'boires de la sociologie américaine), de confondre cet improbable de l'absurde, tel que l'énonce Spinoza, avec les hallucinations relatives au maintien des leaders d'opinion dans la « voie moyenne» du groupe, de peur de perdre leurs affidés. Voir Robert Dahl et la polynrchie, voir aussi Albert Hirschman dans Exit, voice rh' loynlty. Le positivisme béhavioriste est borné dans les très étroites limites d'un système socinl qui tend à l'équilibre.

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PHILIPPE

RrvlALE

Je pense par là avoir établi avec une clarté suffisante les fondements de l'État démocratique, dont je voulais traiter en premier parce qu'il paraissait le plus naturel et le plus proche de la liberté que la nature accorde à chacun. Car, dans cet État, nul ne transfère son droit naturel à autrui au point d'êtTe exclu de toute délibération à l'avenir; chacun au contraire le transfère à la majorité de la société toute entière dont il constitue une partie 13 .

raison.

Au Traité politique, chapitre II, Spinoza reprend le thème de la Au ~ 6, il écrit:
Mais l'expérience enseigne plus que suffisamment qu'il n'est pas plus pouvoir d'avoir une âme saine qu'un corps sain. Comme en outre toute chose, autant qu'il est en elle-même, s'efforce de conserver son être, nous ne pouvons douter en aucune manière que, s'il était en notre pouvoir aussi bien de vivre suivant les prescriptions de la raison que d'être conduits par le désir aveugle, tous vivraient sous la conduite de la raison et suivant des règles sagement instituées, or celan'estpas le moins du monde, chacun au contraire obéit à l'att1ïlit du plaish. qu'il
en notre
recherche 14.

Et, au

~8 :

D'où suit que le droit et la règle de nature sous lesquels naissent tous les hommes et sous lesquels ils vivent, la plupart du temps, n'interdisent rien sinon ce que nul n'a le désir ou le pouvoir de faire: ils ne sont contraires ni aux luttes, ni aux haines, ni à la colère, ni à la tromperie, ni à rien absolument de ce que l'appétit conseille15. Dire que la nature n'est pas soumise aux lois de la raison humaine sonne étrangement pour nous aujourd'hui, qui avons édifié une économie politique entièrement fondée sur une loi de 13.Ibid., p. 521. On relèvera dans cet exposé le « dans la mesure où » : Simone Weil écrivait que son époque ne savait plus même le sens de telles expressions conditionnelles. Le One Best UlOyne fonctionne qu'avec l'abstention des gens« sans opinion» (acceptable). 14. Spinoza, Œuvres, tome IV, 'Fruitépolitique, chap. II, ~ 6. Paris, Garnier, 1966,
p. 17.
15. Ibid., ~ 8, p. 18.

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REVERS DE LA DÉMOCRATIE, 1848

valeur subjective, c'est-à-dire sur la primauté de la demande, laquelle repose, nous enseigne-t-on, sur des systèmes de préférences individuels, au sein desquels nous serions capables de discerner un classement ordinal. Et c'est à partir de ce classement, ou plutôt de l'agrégation de ces classements individuels, que se fixeraient les prix relatifs, si l'on veut croire les écono-

mistes marginalistes 16 que Paul Fabra, à juste titre me semblet-il, préfère nommer « hédonistes », car c'est le principe de
plaisir qui, selon eux détermine la production des biens et des services. Et ce processus opérerait en dépit de toute raison fondée sur l'intérêt collectif, ce qui en bonne logique conduit les offreurs, qui ne veulent pas se plier aux caprices imprévisibles de la demande, à fixer eux-mêmes les « besoins» des « consommateurs ». Ce, en dépit de Walras qui, dans son Traité d'économie pure, place la consommation et la « rareté» devant la production et la question des coûts de production. Ainsi écrit-il:
Allons plus loin: dans n'importe quelle société, l'homme en tant qu'individu a raison de donner la préférence au présent et par conséquent, une chose dont on peut user tout de suite paraîtra normalement plus nécessaire qu'une chose dont on ne pourra user que plus tard. Une seule considération pourra l'arrêter dans son désir de la consommer sans plus attendre: si, en attendant, il paie moins cher. Or, dans une économie où la valeur des choses repose sur leur coût, c'est précisément ce qui arrive car, si l'on tient compte du coût, on s'aperçoit qu'il est plus avantageux de semer les grains de blé que d'en faire de la farine.

Nous retrouverons cet étrange paralogisme, tant en économie « néo-classique» qu'en droit naturel. Comme le remarque encore Paul Fabra le XIXC siècle, plus que n'importe quel autre, a été celui de l'accumulation. Or c'est précisément en ce temps que la découverte de Ricardo, la théorie de la valeur objective fondée sur le travail social, a été rejetée et remplacée, par le
16. Paul Fabra, L'Anticapitalisme. Flammarion, 1978, p. 40. Essai de réhabilitation de l'économie politique, Paris,

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truchement des économistes de tout pays, Walras le Français, Stanley Jevons l'Anglais, Carl Menger l'Autrichien et leurs séquelles respectives, par cette idée absurde de la valeur-utilité, laquelle confond présent et avenir. L'énigme du capital et du taux de rentabilité du capital, énigme dénoncée jadis par Joan Robinson peut, par analogie, être comparée à l'énigme de l'État démocratique. S'il est impossible de calculer la valeur du capital, a fortiori de dire quel profit futur le capital investi rapportera (à ses propriétaires, mais qui sont-ils ?), puisque l'une et l'autre sont fonction des taux de salaires, donc, des taux de profit, de même la réponse est-elle bien difficile, indéterminable pour tout dire, à la question de savoir ce qu'est l'intérêt général, s'il est la somme agrégée des intérêts particuliers, et si l'État peut l'atteindre.

La démocratie

économique

et ses leçons

Or c'est dans cette voie que sont engagés les économistes

actuels, néo-libéraux dirons-nous. Ceux qui croient aux « anticipations rationnelles» des « agents économiques»; qui voient en l'entreprise l'organisme réducteur d'incertitude et d'évitement du marché; qui recherchent comment réduire au maximum le coût des transactions, comment généraliser le droit de propriété 17, afin de résoudre ce grand mystère: comment gérer au mieux des ressources toujours insuffisantes? Comme si d'avance était résolue cette énigme autrement insoluble: de quoi sont faits les besoins des humains? Cela a-t-il un sens de dire que chacun connaît ses besoins en dehors d'autrui? L'économie libérale est la forme ultime de la démocratie puisque, si nous suivons les penseurs de cette utopie, - je veux dire ce
17. La liste serait un peu lassante pour des non-économistes. Citons dans l'ordre Lucas & Sargent, Ronald Coase et son disciple Williamson, Douglas North, Robert Fogel et leurs épigones français, dont le moindre est Philippe Simonnot, qui pense avoir récemment découvert à quoi servait l'État: au xrxe siècle on avait les petites maisons pour les cas graves et aujourd'hui, l'université.

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travail de l'imagination à l'abri de la morsure du réel, le politique s'efface, que ses tenants le veuillent ou pas, d'une société pacifiée et cimentée par l'échange marchand. Au commencement comme on sait fut Adam Smith. Dans L'Enquête sur les causes et la nature de la richesse des nations il nous est bien spécifié que se suffit à elle-même la sociabilité paisible d'individus « naturellement» portés à un échange égal. En effet, chacun dans son intérêt bien compris (celui du boulanger, du brasseur, etc.) souhaite que l'échange s'installe de façon pérenne. Bien sûr Smith ne fut jamais un libéral au sens actuel du terme; il demandait seulement que le souverain ne se mêle que de ce qui le regarde et particulièrement, de ce que les individus ne peuvent accomplir eux-mêmes. Acquérir la maîtrise des mers en coulant les navires hollandais concurrents ou imposer la puissance anglaise au Bengale, d'où provient le coton traité à Manchester. Détails dira-t-on. Certes, tant que la puissance de l'État s'exerce à détruire seulement l'étranger, il n'y a pas de mal. C'est autre chose pour les affaires des particuliers, ils savent mieux que quiconque ce qu'ils veulent, comment l'obtenir, et la concurrence entre eux c'est-à-dire la main invisible se charge d'y porter le perfectionnement le meilleur possible. On insistera sur le « possible », car il contient le malheur des exclus. Les néo-classiques Walras, Jevons, Menger et leurs successeurs, parmi lesquels on compte rien moins que Vilfredo Pareto ou Eugen Bôhm-Bawerk sont allés beaucoup plus loin dans le libéralisme entendu comme abstention de l'État. C'est que, comme l'avaient vu déjàJean-Baptiste Say prince de la science18,et Frédéric Bastiat roi des andouilles, ce sont des services que se rendent mutuellement les protagonistes (mot impropre pour

18. Say n'était pas que cela. Il était Chevalier de Snint-Wolodimir, memb1"e de l'Acndémie impériale des sciences de Snint- Pétersbourg, de l'Académie des sciences de Naples, de celle de Stockholm, de ln Société roynle de Madrid, de celles de Cordoue et d'Avila, de celle de Zurich, etc.; Professeur d'Économie industrielle nu Conservntoire royal des Arts et Métiers de Pnris. Aussi peut-on avancer sans risquer le démenti, que ce penseur fit autorité.

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désigner une aimable coopération) de l'activité productrice de richesses. Dans le tome troisième de son Simple Traité Say évoque les dépenses publiques:
Outre les besoins des particuliers et des familles, dont la satisfaction donne lieu aux consommations privées, la réunion des particuliers a, comme société19,ses besoins aussi, qui donnent lieu aux consommations publiques: elle achète et consomme le service de l'administrateur qui soigne ses intérêts 20, du militaire qui la défend contre des agressions étrangères, du juge civil ou criminel qui protège chaque particulier contre les entreprises des autres. Tous ces différens services ont leur utilité; et s'ils sont multipliés au-delà du besoin, s'ils sont payés au-delà de leur valeur, c'est par suite des vices de l'organisation politique, dont l'examen sort de notre sujet21.

Dommage car ces vices, d'où proviennent-ils? Et qu'avonsnous appris? Que les personnages de la fable se rendent des services contre paiement; que l'utilité de ceux-ci détermine leur valeur, donc leur prix; que les dépenses de l'État peuvent dépasser les services rendus si l'État est vicié dans son principe. Cela n'est pas rien car il s'abrite sous le manteau du souverain. Remontant le courant nous apprenons ceci, au second volume:
Et l'on peut remarquer ici en passant, que chaque personne ne conservant pour son usage que la plus petite partie de ce qu'elle produit, le jardinier la plus petite partie des légumes qu'il fait croître, le boulanger la plus petite partie du pain qu'il cuit, le cordonnier la plus petite des chaussures qu'il fabrique, et ainsi des autres 22; on peut remarquer, dis-je, que la plus grande partie, la presque totalité des produits de la société, n'est consommée qu'à la suite d'un échange. C'est pour cette raison qu'on a cru faussement que les échanges étaient le fondement essentiel de la production des richesses. Ils n'y figurent
19. À la question: qu'est-ce qu'une société? Répondez: la réunion des particuliers. C'est irréfutable. 20. Attention à bien lire: les intérêts de la société! 21. Jean-Baptiste Say; Truité d'économie politique, ou simple exposition de la manière dont se forment, se distribuent et se consomment les richesses, cinquième édition, tome troisième, Paris, Rapilly, MDCCCXXVI, chap. VI, p. 66. 22. Exemple de liste non exhaustive. J.-B. Say avait du temps à perdre, ou était payé à la ligne, ou avait l'entendement furieusement médiéval.

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qu'accessoirement; tellement que, si chaque famille (comme on en a des exemples dans quelques établissemens de l'Ouest, aux États-Unis) produisait la totalité des objets de sa consommation, la société pourrait marcher ainsi, quoiqu'il ne s'y fit aucune espèce d'échange23.

Qu'apprenons-nous de plus dans ce passage? Quelque chose d'extraordinaire: selon le Prince, la société existerait sans échanges, ce qui n'est déjà pas mal mais qui plus est, chacun ne consomme que la plus petite partie de ce qu'il produit. Que faire du reste? le jeter serait immoral. Alors il ne reste qu'à le vendre à défaut de pouvoir le sacrifier aux dieux. On mesure par là l'extraordinaire confusion des idées chez un homme pourtant Chevalier de Saint- Wolodimir, qui ne peut pas même concevoir que la société, qui le nourrit à écrire et professer de telles inepties, repose sur cette division du travail, le seul truchement efficace de l'effacement de la puissance souveraine. Les individus se suffiraient à eux-mêmes, si seulement ils n'étaient pas pris de l'idée loufoque de produire trop de tout! Cette sociétélà serait-elle démocratique? Rappelons que Say fut l'auteur d'une utopie Olbie dans laquelle tout n'était que travail, culture et divertissement organisés. Évidemment il était jeune; tout de même, cela laisse des traces de se contredire, même s'il se rattrapa en ouvrant une manufacture où n'étaient employés que des femmes et des enfants. Sans doute connaissait-il le « principe de Babbage24».
23. Ibid., tome second, p. 2-3. 24. Le mathématicien Babbage se demandait pourquoi on ne pouvait diviser le travail d'une façon agréable, en faisant tantôt ceci, tantôt cela. Couper les épingles de 9 heures à 10 heures, tailler les pointes de 10 heures à Il heures, etc. TI comprit que Smith avait omis de dire que la division du travail, dans sa fabrique d'épingles, permettait de répartir les tâches de façon à payer le moins possible: ce qui demandait du travail qualifié était confié à des ouvriers professionnels, mais pourquoi les payer à mettre les épingles en boîtes, si des enfants de 7 ans pouvaient le faire pour un salaire cinq fois moindre? Babbage n'avait fait que retrouver les séquences courtes imaginées par Charles Fourier. Ainsi va l'histoire, celle des idées en particulier: rassemblez toutes les idées, et tâchez de reconstituer le puzzle. Si vous y parvenez, c'est que vous avez triché, ou que votre ignorance dépasse les bornes. Voyez... Non, il y a des lois sur la diffamation.

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PHILIPPE

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Et Bastiat? J'y arrive. De son œuvre entière, il faudrait mettre à part les Harmonies économiques et les republier25. Cet ouvrage fondamental du milieu du XIXe siècle est un trésor d'idées, Jugeons-en:
Mais la Liberté n'a qu'une forme. Quand on est bien convaincu que chacune des molécules qui composent un liquide, porte en elle-même la force d'où résulte le niveau général, on en conclut qu'il n'y a pas de moyen plus simple et plus sûr pour obtenir ce niveau que de ne pas s'en mêler. Tous ceux qui adopteront ce point de départ: les intérêts sont harmoniques, seront aussi d'accord sur la solution pratique du problème social: s'abstenir de contrarier et déplacer les intérêts.

Résumons dans l'ordre rétrograde: les intérêts existent d'abord, ensuite ils sont harmoniques. Ce qui veut dire en additionnant: un, que le politique est inutile et deux, que la démocratie est affaire d'intérêts. Bastiat poursuit son raisonnement ainsi: ceux qui affirment l'antagonisme des intérêts n'ont rien fait pour« la

solution du problème» (quel problème?) si ce n'est qu'ils « ont
exclu la Liberté ». À cet instant paraît sous la plume de l'auteur du moins, l'artifice, le monstrueux: la Contrainte. Et Bastiat pose la terrible question (c'est la troisième) : « L'humanité se laisserat-elle plier à cetteforme, laquelle, selon l'hypothèse, contrariera tous les

intérêts individuels? » La quatrième question est plus affreuse
encore:
En admettant que l'humanité se laisse affubler de ce vêtement, qu'arrivera-t-il si un nouvel inventeur se présente avec un vêtement plus perfectionné? Devra-t-elle persévérer dans une mauvaise organisation, la sachant mauvaise; ou se résoudre à changer tous les matins d'organisation, selon les caprices de la mode et la fécondité des inventeurs?

Ce qui suit bouleverse croient les libéraux :

toute promesse

de progrès

à quoi

25. Ce qui n'est pas impossible. Le passage que je cite: F: Bastiat, Œuvres complètes, tome VI, « Harmonies économiques », 4e édition, Paris, Guillaumin, 1860, p. 2 sq.

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Si l'intérêt individuel est opposé à l'intérêt général, où placerezvous le principe d'action de la Contrainte? Où sera le point d'appui? Sera-ce en dehors de l'humanité? Il le faudrait pour échapper aux conséquences de votre loi. Car si vous vous confiez à l'arbitraire des hommes, prouvez donc que ces hommes sont pétris d'un autre limon que nous; qu'ils ne seront pas mus aussi par le fatal principe de l'intérêt, et que, placés dans une situation qui exclut l'idée de tout frein, de toute résistance efficace, leur esprit sera exempt d'erreurs, leurs mains de rapacité et leur cœur de convoitise.

Voilà exactement ce que redoutait Tocqueville, et qu'il a exprimé dans La Démocratie en Amérique mieux que quiconque: les individus des temps démocratiques, c'est-à-dire ceux qui connaissent l'égalité des droits, non seulement délaissent le politique, selon la formule de Benjamin Constant La Liberté des

Modernes, pour se consacrer à la « sphère privée» de leur existence, mais ils préfèrent un despote auquel, dit Constant, on peut échapper avec son argent, sans chercher à résister à la force, plutôt qu'un gouvernement qui mettrait certains des « semblables» au-dessus d'eux-mêmes. On remarquera que déjà, c'est le principe du gouvernement représentatif qui est condamné par la passion égalitaire de la « classe moyenne ». C'est que, dit Tocqueville, chacun est si convaincu qu'aucun autre n'a plus de raison que lui-même, que nul ne peut supporter d'être privé de l'égalité. Ce que ne voyait pas Constant, douteux personnage à l'esprit aussi confus que versatile, c'est qu'en délaissant le politique sans résister à la tyrannie, les Modernes ouvrent tout grand la porte d'un despotisme d'un genre nouveau comme le définit Tocqueville. Or ce despote doux et prévoyant produira le dessèchement de la société par la raréfaction des connexions entre individus, chacun se soumettant à une réglementation tatillonne, à une emprise croissante du despote sur la vie sociale. La prospérité tant recherchée disparaîtra avec les initiatives individuelles, et la démocratie sombrera dans une latence d'où surgira la nouvelle aristocratie, celle des dirigeants 37

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d'entreprises, véritables conducteurs d'empires, avec en face d'elle la multitude croissante des travailleurs réduits, par la division du travail, à l'abrutissement, à l'indignité et au silence. Bien sûr, on pourra dire que ce résumé est un peu rapide. Il n'est là que pour rappeler la clairvoyance des uns et l'aveuglement des autres. Tocqueville vit ce que vit aussi Marx, même si leurs conclusions s'opposent, non sur le probable mais sur le souhaitable. Le fond du problème est le lien entre démocratie politique et démocratie économique, puisque c'est le nom que l'on donne à l'économie libérale? Sont-elles deux voies pour échapper à l'hétéronomie et si oui, sont-elles substituables ou complémentaires? Nous n'en avons pas fini avec Bastiat, car il n'en a pas fini avec les Harmonies. Les pessimistes, puis ceux qui croient à la valeur des biens gratuits, puis Ricardo, Malthus, Tocqueville précisément sont l'objet de son tourment: pourquoi, demande-t-il, les économistes partisans de la Liberté, par opposition aux socia-

listes ont-ils émis des propositions « qui, de conséquence n consée quence, conduisentlogiquement au mal absolu? » Ainsi ceux qui
admettent qu'on se fasse payer ce qu'on a eu gratuitement d'abord (les rentiers du sol ne produisent aucun service). Ricardo qui avec sa théorie de la rente26 annonce: « Opulence progressive des hommes de loisir; misère progressive des hommes de travail, - soit: inégalité finale ». Puis Malthus qui annonce le vice comme seul remède à la surpopulation - car on ne peut attendre des pauvres la vertu et par-dessus le marché, « la misère, la guerre, la peste, la famine et la mortalité, soit: Paupérisme inévitable ». Enfin
26. En résumé, Ricardo pose que la croissance de la population salariée, donc dotée de revenus et nécessaire aux capitalistes, entraîne l'obligation de mettre en culture des terres de plus en plus mauvaises. Il en résulte que le prix des subsistances se fixe au coût de la terre marginale (la plus mauvaise), puisque, à un prix inférieur, cette terre ne serait pas exploitée, jusqu'à ce que la disette fasse monter le prix. Il en résulte l'obligation pour les entrepreneurs de relever les salaires réels (pouvoir d'achat). Les propriétaires empochent une rente d'autant plus élevée que leur terre est bonne, et les profits, dans le revenu national, représentent une part décroissante, donc une rémunération proportionnelle plus faible aux capitaux investis, d'où l'arrêt des investissements.

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