Vérité de l'histoire et destin de la personne humaine

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Ce petit essai se veut une brève lecture de l'histoire dans la perspective personnaliste d'Emmanuel Mounier où il est possible de saisir la problématique de l'histoire, plus sensible à la structure dynamique de l'homme qui agit dans l'histoire et qui s'interroge sur la destinée humaine quant à son issue. Si l'histoire comme milieu humain abrite l'expérience existentielle de l'homme, elle constitue, à travers le temps et l'espace, une dimension existentielle de l'homme dans son mouvement d'humanisation et de personnalisation.
Publié le : jeudi 1 avril 2004
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EAN13 : 9782296353589
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Vérité de I'histoire et destin de la personne humaine

Questions Contemporaines Collection dirigée par J.P. Chagnollaud B. Péquignot et D. Rolland
Chômage, exclusion, globalisation.. . Jamais les « questions contemporaines» n'ont été aussi nombreuses et aussi complexes à appréhender. Le pari de la collection « Questions contemporaines» est d'offrir un espace de réflexion et de débat à tous ceux, chercheurs, militants ou praticiens, qui osent penser autrement, exprimer des idées neuves et ouvrir de nouvelles pistes à la réflexion collective. Dernières parutions Marcel BOLLE DE BAL, Sociologie dans la cité, 2004. Manlio GRAZIANO (sous la direction de), L'Italie aujourd'hui. Situation et perspectives après le séisme des années quatre-vingt-dix, 2004. Gilles MARIE, La disparition du travail manuel, 2004. Stéphane VELUT, L'illusoire perfection du soin, 2004. Hubert GESCHWIND, Dénicher la souffrance, 2004. Gilles ANTONOWICZ, Euthanasie, l'alternative judiciaire, 2004 José COMBLIN, Vatican en panne d'évangile, 2003. Pierre TURPIN, La déstabilisation des Etats modernes, 2003. Philippe A. BOIRY, Des « Public-relations» aux relations publiques: la doctrine européenne de Lucien Matrat, 2003 Patrick BRAmANT, La raison démocratique aujourd'hui, 2003. David COSANDEY, Lafaillite coupable des retraites, 2003. Maxime FOERSTER, La différence des sexes à l'épreuve de la République,2003. Elysée SARIN, Introduction conceptuelle à la science des organisations,2003. Philippe ARQUÈS, Le harcèlement dans l'enseignement, 2003. Roger BENJAMIN, Humanisme et classes sociales, 2003. Ezzedine MESTIRI, Le nouveau consommateur, 2003. Elie SADIGH, Plein emploi, chômage, 2003. Bertrand MARTINOT, L'Euro, une monnaie sans politique ?, 2003. Philippe RIVIALE, Sur la commune, 2003. Antony GAUTIER, Affaire Paul Voise, 2003. PieITe FREYBURGER, Les niqués de la république, illustrations V éesse, 2003.

Abbé Léon Coty

Vérité de l'histoire et destin de la personne humaine

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

@L'Harmatlan,2004 ISBN: 2-7475-6086-4 EAN 9782747560863

Problématique du phénomène athée dans la rationalité moderne et contemporaine Projet d'un humanisme sans Dieu

Textes choisis

-

Analyse de textes

Avaut-propos

« Il n'est pas d'humanisme abouti, d'humanisme total, que l'humanisme athéel. » La prophétie de Zarathoustra ne cesse de nourrir les ambitions de l'homme-Dieu, qui enfin retrouve son identité propre d'humanité véritable: « Si nous ne faisons pas de la mort de Dieu un grand renoncement et une perpétuelle victoire sur nousmêmes, nous aurons à payer pour cette perte2. » En nous situant par rapport au phénomène de l'athéisme, dans son projet d'un humanisme sans Dieu, notre but n'est pas de convaincre les athées avec des démonstrations de type rationnel sur l'existence de Dieu. Il nous semble inutile de nous enfermer dans une ambiance de polémique, voulant donner raison à l'un ou l'autre des antagonistes: athée et croyant, foi et raison. Dans un monde sécularisé où croyant et athée assistent à la crise des évidences, à la dispersion du sens dans les domaines cloisonnés du savoir, à la discontinuité et à la contradiction entre les références, à la contestation des systèmes et le soupçon des représentations, l'urgence est de « restituer l'espace du sens, et pour cela, réfléchir sur cette dualité du vécu et du conçu en refusant d'abandonner le conçu à la science et de se cantonner dans le vécu comme un
domaine réservé»
3

.

Le choix existentiel fondamental ne consiste pas à choisir Dieu contre I'homme, ou choisir I'homme contre Dieu, mais plutôt choisir la vie contre la mort, la vérité contre le mensonge, la justice et la solidarité contre les plaisirs illusoires. Ces quelques textes que nous proposons, nous aident à mieux situer le phénomène de l'athéisme dans la rationalité moderne et contemporaine, appelée à résoudre trois défis: face à la technologie et au progrès de la science, comment maîtriser l'innovation? Face au problème éthique, comment satisfaire la requête de la liberté personnelle? Face au politique, comment assumer le pluralisme des valeurs? Il s'agit d'ouvrir à la culture et à la civilisation moderne et contemporaine un horizon de sens et de vérité.
1 COMTE-SPONVILLEA., in Que signifie aujourd'hui le n10t humanisme? LORIENT A., Paris 2002,

~. 33. NIETZSCHE F., Œuvres complètes. 3 AA.VV. L'athéisme dans la philosophie

contemporaine,

T 2, vol. 1 Paris, 1970, p. 709.

Introduction

Aussi complexe qu'ambigu, l'athéisme ne se laisse pas enfermer dans une formule type ou une définition stricte, qui puisse s'appliquer aux multiples variantes de la vie humaine, où l'idée de Dieu identifiée aux idées que l'on se fait, paraît contraire aux exigences soit de la science, soit de la conscience humaine. Ces exigences peuvent se traduire en un mouvement de révolte spontanée, qui se donne comme objectif de rejeter le joug d'une réalité supérieure dont l'incapacité de faire régner sur terre justice et bonheur, incombe à l'homme de se substituer à lui. Il ne s'agit pas seulement de nier la vérité de l'existence de Dieu, mais surtout de ne point réaliser Dieu dans les actes et les projets humains. Un athéisme dirions-nous, nourri par une foi inversée et une foi contre Dieu, et qui baigne dans un malaise qui semble ronger la conscience humaine. Les multiples et les diverses acceptions qui entourent ce terme d'athéisme, telles que: sécularisation indifférence religieuse, mécréante, incrédulité, indiquent la conception qui prévaut dans la mentalité moderne et contemporaine dont les conséquences et les fruits servent de norme pour notre expérience vitale et existentielle aujourd'hui. Autrement dit, il s'agit d'une nouvelle expérience qui a un rapport intime non seulement avec la philosophie courante, mais avec les

diverses idéologies: non seulement avec les idées philosophiques qui inspirent et
déterminent les conceptions de vie (inspirant par le fait même les conceptions sur 1'homme, sur Dieu, sur le monde), mais avec les idées qui deviennent pouvoir et finissent par orienter certains systèmes de convivence sociale. L'athéisme se présente sous diverses formes face auxquelles un jugement et une évaluation exhaustifs s'avèrent difficiles, quasi impossible. On parlera tantôt d'athéisme, tantôt d'incroyance, deux termes qui ne retrouvent pas exactement la même réalité. Athéisme serait le refus conscient et motivé de Dieu, qui suppose une élaboration théorique du vécu (expérience existentielle concrète vécue). Quant à l'incroyance, elle désigne une manière de vivre caractérisée par l'indifférence et le refus pratique de Dieu; elle vise avant tout une attitude existentielle accompagnée d'une réflexion théorique.

A préciser que l'indifférence s'accompagne souvent au niveau de la pensée, d'une absence d'opinion, d'un agnosticisme et non d'une négation de DieuI. Selon Chabanis, l'agnosticisme s'entend dans le sens où « l'esprit humain ne peut rien comprendre au-delà de certaines limites qui sont celles de la science et Dieu, il ne nie pas non plus. Il se contente de dire que l'homme n'en sait rien [...] Il est fait souvent de pudeur et de réserve »2. Parfois on a à faire à une forme plus nette d'agnosticisme: la question de Dieu est insoluble; les affirmations et les négations à ce sujet n'ont pas de sens. Autant dire qu'à ce niveau de l'indifférence, l'athéisme est accepté comme style original de vie: chacun s'organise selon ses convictions; on a pris son parti de l'absence de Dieu et on organisme sa vie par soi-même. Style original de vie qui caractérise la situation actuelle où les problèmes semblent inversés: l'athéisme qui autrefois était problématique, va désormais de soi, tandis que la foi qui allait de soi devient problématique et pose de plus en plus aujourd 'hui question3. Dès l'instant où le rejet de Dieu, de tout Etre transcendant devient une norme de conduite et de vie, le phénomène athéiste saisit toute l'activité humaine, engage tout 1'homme et toute sa destinée. N'étant plus un fait insolite et individuel, la négation de Dieu et de la religion se présente aujourd'hui comme un phénomène de masse qui a ses racines dans tous les secteurs de l'univers social. Il ne se présente plus comme une simple négation, mais comme une réponse aux problèmes de I'homme, comme une attitude globale face à l'existence et à I'histoire: attitude qui assume tous les niveaux de la culture, de la vie personnelle et sociale: philosophie, morale, art, histoire, politique, économie, droit... Les raisons d'une telle attitude sont à chercher au niveau de la conscience moderne et contemporaine, qui est laissée progressivement envahir par la vision sécularisée de la réalité, entamant ainsi un processus de despiritualisation où étaient en jeu les problèmes de Dieu et de I'homme: un processus de détachement de la société et de la culture vis à vis des institutions religieuses, du sacré. Se forge ainsi une mentalité nourrie par la culture, de la technique, de la production et de la consommation, au sein de laquelle émerge une conception de I'homme, sujet autonome et autosuffisant seul artisan et démiurge de sa propre histoire. Cette conception de I'homme sert de dénominateur commun aux différentes approches philosophiques aux institutions morales, éducatives, sociales et politiques. Un projet d'humanisme se dessine, affirmant le primat absolu de l'homme seul responsable de son destin dans l'histoire qu'il doit faire. On s'achemine vers une prédominance du faire sur l'être, qui voit l'homme faber assumer exclusivement les attributs de créativité et de providence. La valeur de la personne ne se vérifie plus sur ce qu'est l'homme, mais sur ce qu'il fait. Ce nouvel humanisme ayant comme orientation de vie le faire, finit par installer I'homme dans l'action. C'est
]

NEUSCH Aux sources de l'athéisn'le contemporain, cent ans de débat sur Dieu, Le Centurion, M.,
Paris, 1977, p. 8 et 15. 2 CHABANISC., Dieu existe t-il ? Non, Fayard, Paris, 1973, pp. 39-55. 3 NEUSCH M., op. cil., p. 16. 10

ainsi que le marxisme se propose comme projet unique la réalisation intégrale de I'homme faber, Freud dénoncera la sagesse chrétienne comme la mauvaise conscience de l'instinct refoulé et tentera par la psychanalyse de délivrer l 'homme du mystère, lui proposant des solutions libératrices pratiques. L'existentialisme, emboîtant le pas au processus de sécularisation, continue à revendiquer une sorte de civilisation exclusivement terrestre pour un humanisme nettement sécularisé et donc athée. La liberté idole revêt une importante capitale, la revendication de la liberté absolue et totale de l'homme trouve sa formulation théorique dans la logique athée de Sartre qui postule la négation de Dieu comme condition des possibilités de l'homme. D'autres idéologies illuministiques ont mis l'accent que la croissance «seigneurie» de I'homme dans la règne terrestre grâce au progrès scientifico-technique. Par ailleurs, l'acharnement antimétaphysique a comme objectif la revendication plus concrète des droits de la raison analytique et de l'intelligence. Si bien qu'aujourd'hui, il est ardu voire difficile de proposer un discours sur la valeur suprême à des personnes qui de plus en plus sont insensibles aux appels de la Transcendance, de la contemplation, de l'instance métaphysique du vivre. Pris ou préoccupés comme ils sont par la manie de l'affairisme et de l'éthique du carpe diem. La société technologique a fait son choix et vit dans le souci de renforcer la puissance de ses moyens de subsistance et de commodité. Le métaphysicien, le saint, le prophète aujourd'hui, moins que jamais, rencontrent bienveillance et sympathie dans un monde qui s'oppose à tout appel métaphysique comme des ennuis inutiles et aliénants. La société occidentale vit des séquelles de l'illuminisme rationaliste, du matérialisme athée, issu de Feuerbach, du positivisme (Comte), du marxisme (Marx-Engels), de l'évolutionnisme (Darwin, Spencer), du volontarisme (Schopenhauer, Nietzsche), du scientisme, du pan sexualisme, du mythe de la consommation... Par rapport à la métaphysique classique qui déterminait le constitutif des êtres comme participation et la causalité de l'être absolu à travers l'analogie des êtres et le pouvoir abstractif de l'esprit, la pensée contemporaine a renversé complètement la perspective, préférant partir de la pensée dialectique et y découvrir l'Absolu comme devenir historique (historicisme) comme processus organique (organicisme de White land et pragmatisme de Peirce) comme constitution ou acte des valeurs (Dilthey) comme négativité de la situation humaine (existentialisme athée) comme utopie méta historique et métaphysique pour entrer d'une manière décisive dans l'horizon temporel. On n'aura certainement pas tort de dire que nous entrons dans une ère postathéiste où toute la vie et les activités de I'homme s'organisent sans référence à Dieu. L 'homme reste seul responsable du destin de I'humanité: une seule vision soutenant ses projets et ses aspirations la vision horizontale du destin de l'homme qui s'oriente vers une eschatologie purement terrestre. Cette nouvelle prospective jette déjà les bases d'un humanisme qui est appelé à reconduire l'homme vers I'homme, supprimer la conscience malheureuse dans l'aliénation religieuse;

Il

l'homme est sa propre origine et sa propre mesure4. Un tel humanisme revendiquant une liberté absolue, nous paraît un report de Dieu sur I'homme, une inversion fantastique du désir de l'homme en désir d'être Dieus. Si dans notre approche de ce phénomène complexe qu'est l'athéisme, un cheminement nous est proposé, nous mettant devant une option face à la signification du destin de I'homme et de la destinée humaine, nous ne nous contenterons pas de recenser les affirmations relatives à la négation théorique de Dieu; nous orienterons notre enquête en introduisant la problématique de l'athéisme au sein même de la conscience moderne et contemporaine sécularisée.

4

5 IBID, p. Il.

AA.VV., L 'athéislne dans la philosophie contemporaine, T. 2, vol. 1, Desclée, Paris, 1970, p. 1].

12

I Textes choisis

1. Genèse historique de l'athéisme
« Dans la religion de l'époque classique, la divinité est conçue comme la force primordiale immanente de la nature et dans la vie de I'homme. Elle est exprimée dans la mythe, alors que des philosophes l'ont conçue comme le Bien (Platon), l'Esprit Suprême (Anaxagore, Aristote) ; dans la révélation biblique au contraire elle se révèle d'abord comme Personne Absolue, comme créateur transcendant du monde à partir du néant, puis par l'Incarnation, elle entre dans I'histoire de l'homme pour le racheter du péché. L'athéisme moderne naît de l'abîme d'opposition de ces deux conceptions inconciliables: grecque et biblique, dans l'intention audacieuse de fondre celles-ci et de les dépasser par l'entremise de la conscience humaine!. » « Le premier caractère du nouvel athéisme pourrait donc être appelé aussi étrange que cela puisse paraître - l'immédiaté. Car dans la culture et dans la société contemporaine, l'athéisme n'est pas un point d'arrivée, comme il était aux époques précédentes et jusqu'au positivisme matérialiste, mais il est devenu une base et un point de départ. Il constitue le climat et l'atmosphère où nous tous devons mouvoir et agir. Il ne s'agit évidemment pas d'une immédiateté primaire, c'est à dire d'une évidence sensible de l'absence de Dieu, comme le sont les ténèbres dans l'obscurité mais d'une évidence secondaire fortement opérante, car l'absence de dieu constitue une plate-forme d'où partent et sur laquelle évoluent toutes es activités sociales hors des associations qualifiées2. » « Le second caractère de l'athéisme moderne et surtout contemporain est comme il est facile de comprendre - l'universalité. Alors que dans le passé jusqu'à la
1

AA.VV., L 'athéisl11edans la philosophie contemporaine, T. II? Vol. l, Desclée, Paris, 1970, p. 24.

2 AA.VV., op. cil., p. 26.

venue de Nietzsche et de la gauche hégélienne qui s'était allié au positivisme, et

maintenant avec les philosophes de la perfection, l'athéisme se limitait à une
attitude sectaire entre philosophes, libertins et adeptes de sociétés secrètes (c'était une sorte de profession d'élite), il pénètre aujourd'hui toutes les masses. En effet le principe démocratique a amené rapidement au premier plan les masses des travailleurs de l'ouest d'une part, et d'autre part les nombreuses populations des anciennes colonies d'Asie et d'Afrique, population sous-développées auxquels on donne l'indépendance; à celles-ci la propagande athée du communisme installe le principe que la religion et le christianisme ont été et sont les principaux alliés des régimes capitalistes et des dominateurs3. » «Feuerbach, Marx, Nietzsche et Freud ont tenté de montrer la genèse psychologique et historique de l'idée de Dieu, telle qu'ils l'ont comprise4. » «Feuerbach, Marx, Bakounine, Nietzsche et Freud ont fait la critique du processus par lequel l'homme se fabrique des dieux. Cette critique avait déjà été faite, bien avant eux, par les prophètes d'Israël au VIIIOsiècle avant notre ère. Mais ils n'ont pas fait la critique du Dieu d'Israël, qui n'est pas l'œuvre des mains d'hommes, ni de son imagination, ni de sa pensée, mais qui a crée le ciel et la

terre5. »
« Dans la philosophie du XVIIIO siècle encore, I'homme était pensée à partir de Dieu et si l'on ose dire après lui, il y avait d'abord le créateur, l'être absolu et infini, et par rapport à lui, l'être humain se définissant comme manque, finitude... C'est cette hiérarchie que l'apparition des sciences modernes en même temps que celle d'un espace laïc abolit. Comme l'avait suggéré ERNEST CASSIRER, le siècle des lumières est celui au fil duquel le primat de l'être humain se voit dans tous les domaines de la culture, affirmé. Au point que Dieu commence a apparaître comme une idée de cet homme qu'il était censé avoir crée6. » «Tous nos nouveaux théologiens, nos théologiens de la mort de Dieu, sont athées [...] Ils se complaisent à l'équivoque la plus encourageante pour s'efforcer de persuader leurs lecteurs qu'avec la mort de Dieu, une nouvelle théologie est née, ou ce qui est encore plus absurde, qu'une ère nouvelle commence pour la vie religieuse de 1'homme [...] Le mouvement de la "mort de Dieu" devait être défini comme celui de la mort, non de Dieu, mais de la théologie de la mort de Dieu7. » «Le pêché sera désormais de blasphémer la terre et de lui accorder moins d'importance qu'aux choses de la religion et du ciel, à I'homme qu'à Dieu... La négation de Dieu ne s'adresse pas ici explicitement, ni peut être implicitement au créateur du monde et de I'homme8. »

3

AA.VV., op. cil., p. 27.

4 TRESMONTANTC., Les problènles de l'athéisnle, du Seuil, Paris. 5 IBID, p. 273. 6 FERRY L., L 'holnnle Dieu ou le sens de la vie, Grasset, Paris. 7 GILSON E., L 'athéisnle difficile, Vrin, Paris, 1979, p. 16. 8 GILSON E., op. cil., p. 18. 14

Dieu de l'éthique chrétienne et traditionnelle"1o.

« On admet donc, pour qu'une discussion philosophique en devienne possible, que cette formule: la mort de Dieu a effet ni ne signifie pas réellement qu'un immortel soit mort, mais plutôt qu'on vient enfin de s'apercevoir qu'il n'avait jamais existé, sauf sous la forme d'un être mythologique, usurpant depuis des millénaires la place de l'homme. C'est ce mythe qui, en voie de disparaître dans les consciences et dans celle Nietzsche lui-même, a déjà disparu. La croyance en son existence, naguère encore vivante dans la pensée de la plupart des hommes, vient de s'éteindre dans du plus grand d'entre eux. Elle commence de faiblir dans celle du plus grand nombre, elle est de moins en moins présente à celle de la plupart, elle y a pratiquement cessé d' exister9. » « Sortant de la forêt des ermites pour redescendre vers les hommes, Zarathoustra laisse derrière lui le peuple des saints solitaires qui composent et chantent la gloire de Dieu... Ils incarnent le renoncement à la terre et le culte des valeurs imposées du dehors à 1'homme, tels que les notions de bien et de mal. Aller au-delà du bien et du mal, et surmonter l'ordre de ces fausses valeurs imposées d'en haut à l'homme, à son propre profit, par un Dieu inexistant. Une fois libéré de ce mythe, l'homme sera libre de décréter lui-même ses propres valeurs. Il sera devenu lui-même ecce homo. Il y a du Feuerbach dans Nietzsche. En substance la réforme qu'il se propose d'effectuer, est l'élimination de l'idéal chrétien d'humilité et de douceur, pour lui substituer l'exaltation de la force et de tous les pouvoirs de I'homme portés à leur degré suprême d'efficacité dans la liberté. Ce qui est vraiment mort est donc le

« Le troisième caractère qui renforce les autres précédents est la positivité et le caractère constructif de l'athéisme contemporain. Les formes de l'athéisme des siècles précédents étaient en majorité de nature théorique et partant réservées à une élite culturelle et sociale qui agissait dans l'ombre et dans l'isolement, jalouse de ses privilèges de castes; aujourd'hui l'athéisme vit et agit en pleine lumière, sans éprouver le besoin de se défendre en des associations ou coteries, à l'exception de la rigide organisation Marxiste: c'est la vie publique, la culture, l'école, l'activité syndicale capillaire, [...] qui s'occupe de la propagande en toute liberté et avec une abondance de moyens. L'intention est évidente d'éliminer la religion et le christianisme en particulier en tant que dernier bastion de résistance. On affirme en effet (tel est comme on le dira le principe-guide de l'ère moderne) que l'homme prendra possession de lui-même dans la mesure où il pourra chasser de chez lui et de la société la conscience de Dieu. C'est ainsi que l'on parle d'athéisme humaniste de l'humanisme athée comme récupération de l'essence humaine mystifiée par l'aliénation de la TranscendanceII. » « A la différence des époques passées, alors qu'il était surtout négatif, c'est à dire polémique et destructif, l'athéisme contemporain affirme au contraire son engagement à la construction de l'homme nouveau à partir de l'homme: en d'autres
9 GILSON E., Op. cil., p. 17. 10 Ibid., p. 17. II Ibid., p. 28.

15

termes, il dit que l'homme est principe, moyen et terme de sa propre histoire. C'est l'athéisme le plus radical, celui qui voit dans la négation de Dieu et du sacré la condition fondamentale pour sauver l'hommeI2. »

2. Dieu en difficulté « La question de la nature de Dieu suscite donc chez l'athée la question de son origine: comment cette illusion a t-elle pu se former en I'homme? La catégorie la plus fréquente pour expliquer la naissance des dieux est celle de projection, que nous venons d'évoquer. Qu'est ce que Dieu? Une projection humaine, c'est-à-dire une manifestation des états subjectifs, forme d'une construction indépendante et personnifiée. Une telle construction ne nous dit rien sur Dieu lui-même, mais elle nous en dit long sur I'homme, sur ses désirs, ses craintes, ses aspirations, ses espoirs... L'homme se représente en ces dieux tout ce qu'il n'est pas mais souhaite l'être 13.» «Qu'est-ce donc que l'essence de Dieu? est-il chair? Bien loin de là. Est-il champ? Que non pas? Est-il parole? Certes non, il est intelligence, il est science, il est droite raison 14.» « Quoi! Les bêtes ne sont-ils pas des œuvres de Dieu? Oui mais pas des êtres de premier rang, des portions de Dieu. Toi tu es au premier rang, tu es un fragment de Dieu, tu as en toi même une part de divinité. Pourquoi donc ignorer la noblesse de ta naissance?.. Dans la conversation, dans l'exercice, fans la discussion, ne sais-tu pas que tu nourris un Dieu, que tu exerces un Dieu? Tu portes un Dieu malheureux et tu ignores! 15.» « La religion joue donc toujours un rôle compensatoire. Dans un univers sans logique, sans justice, sans joie, elle permet de combattre l'absurdité, l'angoisse, l'injustice, en réintroduisant un semblant d'équilibre. Elle n'est pas d'abord le fruit d'une spéculation intellectuelle, mais le cri d'un coeur qui meurt16. » « Le Dieu auquel on aboutit ainsi n'est pas très solide et ne résiste guère à la critique. Il est le répondant du besoin de 1'homme, mais précisément il n'a pas d'autre réalité que celle du besoin qui le gonfle de tous ses manques. Or ce Dieu "utilitariste", qui vient au bout de nos raisonnements, de nos angoisses de nos souffrances, ne résiste pas à un examen sérieux. En découvrant le Dieu infini comme support de 1'homme fini, on ne prouve pas Dieu, on constate seulement que 1'homme ne supporte pas ses angoisses. En disant que Dieu est tout puissant, on affirme rien sur Dieu, mais on affirme seulement que I'homme ne se résigne pas à
12 13 GILSON E., Op. cil., p. 29. NEUSCH M., Aux sources de l'athéisme contemporain, cent ans de débats Gallimard, sur Dieu, Paris, 1962. Le Centurion,

1977, p. 27. 14 EPICTETE, « Entretiens », II, Trad.. 15 Ibid. 16 NEUSCH M., op. cil., p. 29.

E. Brehier,

in Les stoïciens,

16

son écrasement. On ne sauve donc Dieu qu'en, apparence. Il vient toujours au bout de la finitude, de l'angoisse, de l'écrasement humain comme le complément d'un manque. C'est un Dieu "bouche-trou", remède aux limites humaines, mais que l'on affirme qu'en affectant d'un signe positif les manques humainsI7. » « La troisième question que l'athée pose, tourne autour des conséquences de la croyance en Dieu sur la volonté de 1'homme. En disant que la religion est un opium, Marx constatait qu'elle endort la volonté. "0 Christ éternel voleur des énergies" s'écrie Arthur Rimbaud. On peut détailler cette critique. Quelle est en effet la répercussion de la religion sur l'agir de l'homme? La réponse ici encore est unanime et invariablement la même chez les athées: La religion infantilise au lieu de rendre adulte; elle maintient dans la dépendance au lieu de susciter la révolte; elle détourne de la teITe au lieu d'en donner le goût; elle paralyse l'action au lieu de la dynamiser. Bref, la religion n'est pas un moteur mais un freinI8. »

3. Négation de Dieu et humanisme
Par les temps qui courent, l'inexistence de Dieu ne paraît plus traumatiser les esprits. Il aITive que l'on s'en amuse:
-

Hamm: "Prions Dieu... Vous y êtes? Cloy (résigné) : Allons-y Hamm (à Nag) : Et toi?
les
yeux,

- Nag (joignant les mains, fermant êtes aux...

début précipité)

: Notre père qui est

-

Hamm: Silence! En silence! Un peu de tenue! Allons-y (attitude prière. Se

décourageant le premier) Alors? - CIo: (rouvrant les yeux) - Je t'en fous: Et toi?
-

Hamm: Bernique (à Nag) Et toi?
Nag: Attends (un temps. rouvrant les yeux) Macache !

-

Hamm: Le salaud! Il n'existe pas!
Clov : Pas encore" 19.

1) Feueurbach « La religion est le rêve de l'esprit humain. Or dans le rêve lui aussi, nous nous trouvons non pas dans le néant ou dans le ciel, mais sur la teITe : dans le royaume de la réalité à cette seule réserve que nous voyons les choses réelles non pas dans la lumière de la réalité et la nécessité, mais dans l'apparence délicieuse de l'imagination et de l'arbitraire. Aussi tout ce que je fais à la religion (ainsi qu'à la philosophie ou théologie spéculative), c'est lui ouvrir les yeux [...]. En d'autres
17
18

NEUSCH M., op. cil., p. 29.

Ibid., p. 3.
BECKETT S., Fin de partie, cité par NEUSCH M., op. cil., pp. 8-9.

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termes, je me contente de transformer l'objet de représentation ou d'imagination en objet de réalité20. » « La religion est le rapport que I'homme entretient avec sa propre essence. Là se trouvant sa vérité et sa puissance morale de salut. Mais avec son essence non pas en tant que la sienne, mais en tant qu'une essence autre, distincte de lui, opposée à lui - Là se trouvant sa fausseté, ses limites, sa contradiction avec la raison et la moralité21. » «Nous avons démontré que le contenu et l'objet de la religion sont totalement humains, que le mystère de la théologie est l'anthropologie, celui de l'être divin, l'essence humaine. Mais la religion n'a pas conscience de la nature humaine de son contenu; elle s'oppose plutôt à l'humain, ou du moins elle n'avoue pas que son contenu est humain. Le tournant nécessaire de I'histoire est donc cette confession et cet aveu public de ce que la conscience de Dieu n'est autre chose que la conscience du genre... 22» «Celui qui ne connaît de moi que mon athéisme ne sait rien de moi... Je nie Dieu, cela signifie pour moi: je nie la négation de I'homme, je mets à la place de la position illusoire, fantastique, céleste de I'homme, la position sensible, réelle, par suite nécessairement aussi politique et sociale de I'homme. La question de l'existence ou de la non-existence de Dieu est seulement chez moi la question de l'existence ou de la non-existence de 1'homme23. » « Nous vivons encore aujourd'hui dans une situation de contradictions fâcheuses entre la religion et la culture. Nos doctrines et coutumes religieuses s'opposent au plus haut point notre point de vue actuel matériel et spirituel [...]. L'abolition de cette contradiction est la condition indispensable pour que renaisse 1'humanité, la condition, pour ainsi dire, pour qu'il y ait une nouvelle intuition et d'une nouvelle conviction concernant les élément et fondements premiers de l'existence humaine; elle a besoin - si l'on veut s'en tenir au terme religion - d'une nouvelle religion24. » 2) Karl Marx «L'homme qui n'aura trouvé dans la réalité fantasmagorique du ciel, où il cherchait un surhomme, que le reflet de lui-même, n'inclinera plus à ne trouver que l'apparence de lui-même, que le non-homme, là ou il cherche et doit chercher nécessairement sa vraie réalité [...] Le fondement de la critique irréligieuse est: c'est I'homme qui fait le religion, ce n'est pas la religion qui fait I'homme. Certes la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi qu'a I'homme qui ne s'est pas encore trouvé lui-même, ou bien s'est déjà reperdu. Mais l'homme ce n'est pas l'être blotti quelque part hors du monde. L'homme, c'est le monde de I'homme,
20 FEUERBACH

L., Essence du christianisme,

Présentation de I.-P. Osier, Maspero, Paris, 1968,

pp. 107-108. 21 Ibid., p. 345. 22 Ibid., p. 425. 23 XHAUFFLAlRE M., Feuerbach 24 Ibid., p. 259.

et la théologie

de la sécularisation,

Du Cerf, Paris

1970, pp. 260-26

I.

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l'Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, conscience inversée du monde, parce qu'ils sont eux-mêmes un monde à l'envers. La religion est la théorie générale de ce monde, sa somme encyclopédique, sa logique sous forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa consolation et sa justification universelle. Elle est la réalisation fantastique de l'être humain, parce que l'être humain ne possède pas de vraie réalité. Lutter contre la religion, c'est donc indirectement lutter contre ce monde là dont la religion est l'arôme spirituel. [...] La religion est le soupir de la création opprimée, l'âme d'un monde sans coeur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple. L'abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple est l'exigence que formule son bonheur réeL.. La critique de la religion est donc en germe la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l' auréole25. » « Les principes sociaux du christianisme placent dans le ciel le dédommagement de toutes infamies [...] justifiant par là leur permanence sur cette terre. Les principes sociaux du christianisme déclarent que toutes les vilenies des oppresseurs envers les opprimés sont, ou bien le juste châtiment du pêché originel et des autres pêchés ou bien les épreuves que le Seigneur, dans sa sagesse infinie inflige à ceux qu'il a rachetés. Les principes sociaux du christianisme prêchent la lâcheté, le mépris de soi, l'avilissement, la servilité, I'humilité, bref toutes les qualités de la canaille, le prolétariat [...] a besoin de son courage, du sentiment de sa dignité, de sa fierté, de son esprit d'indépendance de cafards et le prolétariat est révolutionnaire26. » 3) Freud Sigmund « La religion totémique est résultée de la conscience de leur culpabilité qu'avaient les fils, comme une tentative destinée à étouffer ce sentiment et à obtenir la réconciliation avec le père offensé par une obéissance rétrospective. Toutes les religions ultérieures ne sont qu'autant de tentatives faites en vue de résoudre le même problème, tentatives qui varient selon l'état de civilisation qui les a vu naître et ne diffèrent les uns des autres que par la direction qu'elles ont suivie pour trouver une solution; mais toutes représentent des réactions contre le grand évènement par lequel la civilisation a débuté et qui depuis lors, n'a pas cessé de tourmenter I'humanité27. » « La horde paternelle a été remplacée par le clan fraternel, fondé sur le lien du sang. La société repose désormais sur une faute commune, sur un crime commis en commun; la religion, sur le sentiment de culpabilité et le repentir; la morale sur

25 MARX -ENGELS, Sur la religion, Textes choisis, traduits et annotés par G. Badia, P. Bance, et E. Bottigelli, éd. sociales, Paris, pp. 41-42.
26 27 Ibid., pp. 82-83. et tabou, Payot, Paris, 1924, pp. 199-200. FREUD S., Totem

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les nécessités de cette société d'une part, sur le besoin d'expiration engendré par le sentiment de culpabilité d'autre part28. » « La psychanalyse nous a appris le lien intime unissant le complexe paternel à la croyance en Dieu, elle nous a montré que le Dieu personnel, n'est rien autre chose, psychologiquement, qu'un père transfiguré; elle nous fait voir tous les jours comment les jeunes gens perdent la foi au moment où le prestige de l'autorité paternelle pour eux s'écroule. Ainsi nous retrouvons dans le complexe parental la racine de la nécessité religieuse29. » « Sa science lui a beaucoup appris et accroîtra encore davantage sa puissance. Et en ce qui touche aux grandes nécessités que compte le destin, nécessités auxquelles il n' ay a pas de remède, I'homme apprendra à les subir avec résignation. Que lui importe l'illusion de posséder de grandes propriétés dans la lune, propriétés dont personne encore n'a vu les revenus? Petit cultivateur ici-bas, il saura cultiver son arpent de terre de telle sorte que celui -ci le nourrira. Ainsi en retirant de l'au-delà ses espérances ou en concentrant sur la vie terrestre ses énergies libérées, I'homme parviendra sans doute a rendre la vie supportable à tous et la civilisation n'écrasera personne. Alors il pourra, sans regrets, dire avec l'un de nos confrères en incrédulité: nous abandonnerons le ciel aux anges et aux moineaux (Heine)30. » 4) Nietzsche Friedrich « Je considère le christianisme comme la plus néfaste des séductions et des mensonges, le grand mensonge et le blasphème par excellence... Je lui disputerai toutes ses positions... Je pousserai à la guerre contre lui. Prendre pour norme des choses, la moralité des petites gens, c'est la dégénérescence la plus répugnante que la civilisation puisse étaler un jour. Et un idéal de cet acabit, dressé au-dessus de 1'humanité, sous la forme d'un Dieu3l. » « N'avez-vous pas entendu de cet homme insensé qui, ayant allumé une lanterne en plein midi, courait sur la place du marché et criait sans cesse: Je cherche Dieu 1 Je cherche Dieu I. Et comme là-bas se trouvaient précisément rassemblés beaucoup de ceux qui ne croient pas en Dieu, il suscite une grande hilarité. L'a t-il perdu? dit l'un. S'est-il égaré comme un enfant? dit un autre. Ou bien se cache t-il quelque part? A t-il peur de nous? S'est il embarqué? A t-il émigré? Ainsi ils criaient et riaient tous à la fois. L'insensé se précipita au milieu d'eux et les perça de ses regards. "Où est Dieu? cria-t-il, je vais vous le dire! Nous l'avons tué, vous et moi! Nous sommes tous des meurtriers! ([...J Dieu est mort! Dieu est mort! J'arrive trop tôt, dit-il ensuite, mon temps n'est pas encore venu. Ce formidable évènement est encore en marche il voyage - il n'est pas encore parvenu aux
[00']

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FREUD

29 JONES E., La vie et l'oeuvre de Sigmund Freud, T. Ill, PUF, 1969, p. 401. 30 FREUD S., L'avenir d'une illusion, PUF, Paris, pp. 70-71. 31 NIETZSCHEF., La volonté de puissance, I, Trad. G. BIANQUIS, Gallimard, 196.

S., op. cil., p. 201.

Paris, 1938, pp. 195-

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oreilles des hommes [...] On raconte encore que le même jour, l'homme insensé entra dans différentes églises où il aurait entonné son requiem aeternam deo32.» 5) Sartre Jean-Paul « L'essentiel c'est la contingence. Je veux dire que par définition, l'existence n'est pas la nécessité. Exister, c'est être là simplement; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les déduire. Il y a des gens que je crois qui ont compris ça. Seulement ils ont essayé de surmonter cette contingence en inventant un être nécessaire et cause de soi33.» «Une seule fois, j'eus le sentiment qu'il (Dieu) existait. J'avais joué avec des allumettes et brûlé un tapis; j'étais en train de maquiller mon forfait quand soudain Dieu me vit, je sentis son regard à l'intérieur de ma tête et sur mes mains; je tournoyais dans la salle de bain, horriblement visible, une cible vivante. L'indignation me sauva: je me mis en fureur contre une indiscrétion si grossière, je blasphémais [...J il ne me regarda plus jamais34. » «Je suppliais, je quémandais un signe, j'envoyais au ciel des messages: pas de réponse. Le ciel ignore jusqu'à mon nom. Je me demandais à chaque minute ce que je pouvais être aux yeux de Dieu. A présent je connais la réponse: rien. Dieu ne me voit pas, Dieu ne m'entend pas, Dieu ne me connaît pas. Tu vois ce vide audessus de nos têtes? C'est Dieu [...]. Le silence, c'est Dieu. L'absence c'est Dieu. Dieu, c'est la solitude des hommes. Il n'y avait que moi, j'ai décidé seul du mal, seul, j'ai inventé le bien. C'est moi qui ai triché... C'est moi qui m'accuse aujourd'hui, moi seul qui peut m'absoudre; moi l'homme. Si Dieu existe, l'homme est néant... Dieu n'existe pas35.» 6) Garaudy Roger «Notre combat comme marxiste est un combat pour l'homme... Notre attitude est plein de positivité : nous luttons pour 1'homme et la logique de cette lutte nous conduit à l'athéisme lorsque les réponses apportées par les religions aux questions que pose 1'homme sont indignes de ces question, lorsque sous prétexte de surnaturel, on nous offre du sous-humain, de religions de l'irrationalité ou de la résignation par exemple36. » «Un témoin perspicace de l'athéisme nietzschéen authentique, est Jean-Paul Sartre, pour qui non plus, l'athéisme n'est pas chose facile, ni plaisante, mais une vérité à priori et dure à conquérir de haute lutte, et pour laquelle, même après l'avoir conquise, il faut accepter de souffrir3? »
32 33 34 35 36 37 NIETZSCHE F., Le gai savoir, SARTRE J.-P., La nausée, ID., Les n'lots, Gallimard, ID., Le diable GARAUDY R., Entretiens GILSON E., op. cil., p. 21. Gallimard, Paris, 1967, p. 137.

p. 185. Paris, 1963, p. 83. Gallimard, Paris Marxistes 1951, pp. 228-229. et chrétiens, Marne, 1968, pp. 83 et sq.

et le Bon Dieu,

de Salzbourg,

21

«Les mouches (scène 2) met aux prises Jupiter et Oreste, le Dieu et l'homme. Il n'est pas question de nier l'existence de Dieu, puisqu'il est là... Oreste criminel étant assassin de sa mère, qui elle est meurtrière de son épouse, est face à Jupiter prêt à pardonner et à faire le bonheur d'Oreste, s'il se soumet (reconnaît qu'il est coupable d'avoir enfreint les commandements de Dieu). C'est précisément cette soumission qu'Oreste refuse... Il n'y a plus de Dieu pour la conscience morale d'Oreste que pour celle de Nietzsche. Tout repentir est une acceptation d'une servitude morale de 1'homme38. » Dialogue entre le Dieu Jupiter et 1'homme Oreste: Jupiter: « Je ne suis pas ton roi? Qui donc t'a créé? Oreste: toi, mais il ne fallait pas me créer libre Jupiter: Je t'ai donné ma liberté pour me servir Oreste: Il se peut, mais elle s'est retournée contre toi et nous n'y pouvons rien, ni l'un ni l' autre39.» «Si la mort de Dieu signifie sa mort finale et définitive dans les esprits des hommes, la vitalité persistante de l'athéisme constitue pour l'athéisme même sa plus sérieuse difficulté. Dieu ne sera mort que lorsque nul ne pensera plus à nier son existence4o. »

4. Affirmation de Dieu: Mise en question de l'homme
« L'affirmation de l'existence de Dieu met en question notre existence, laquelle s'appuie sur le monde, alors que notre existence spirituelle, elle prend une distance par rapport à lui... En frappant de la relativité toute réalité qui nous est donnée dans le monde, l'affirmation de l'existence de Dieu frappe aussi de relativité toutes nos activités, toutes nos entreprises en rapport avec ce monde, et donc notre être même, que nous saisissions et affirmons dans ces activités et ces entreprises. Il semble que c'est contre cela finalement que s'insurgent tous ceux qu'ils soient artistes ou savants, hommes de plaisir ou homme d'action, qui ne veulent pas de "1'hypothèse de Dieu", qui défendent contre elle "leur" réel pour se défendre eux-mêmes41. » « S'il Y a une existence autre que nous sommes d'autre part amenés à concevoir, pour autant que nous venons à l'affirmer, comme la pus pleine qui soit, et sur laquelle nos activités dans le cadre de notre expérience ne nous donnent aucune prise, c'est donc que nulle de ces activités n'est totalement valable, ne peut suffire à nous assurer pleinement de nous-même.42 » « La croyance de Dieu n'exclut pas la raison, mais la prétention de la raison à ne pas se reconnaître de limites. N'avoir à admettre que ce que nous pouvons
38 39 40 41 42 GILSON E., Op. cil., p. 21. Ibid., Ibid., Ibid., p. 23. p. 24. de Dieu, Paris, 1960, p. 37. pp 37-38.

DELANGLADE 1., Le problènze

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comprendre, c'est un vœu de la raison dont l'approbation définit un certain rationalisme. La reconnaissance du caractère irréalisable de ce vœu est l'épreuve de la raison devant Dieu. Si on la refuse, on en vient à nier Dieu pour n'avoir pas à affirmer de lui ce que nous ne pouvons comprendre ou ce qui revient au même, l'affirmant en apparence, à renoncer à parler de lui, selon l'agnosticisme" que nous évoquions plus haut. Le philosophe théiste remarquera ici qu'il ne paraît pas contradictoire de dire à la fois que la raison peut quelque chose et qu'elle ne peut pas tout, s'il est vrai que "la dernière démarche de la raison est de reconnaître qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent". Déclarer que l'existence n'a pas de sens, que l'être n'a pas de raison, voilà le sens dans lequel nous avons refusé de suivre ceux qui disent "il ne faut pas chercher à comprendre", ou "il n'y a rien à comprendre". Mais nous ne disons pas maintenant qu'il n'y a rien à comprendre. Il y a à comprendre le monde et à nous comprendre nous-mêmes. C'est pourquoi nous affirmons Dieu, mais précisément pour cela, nous ne pouvons l'affirmer vraiment on pourrait dire: nous ne pouvons l'affirmer utilement - que comme celui que nous ne pouvons comprendre, non qu'il faille dire qu'en lui il n'y a rien à comprendre, mais parce que nous ne sommes pas à la mesure de sa plénitude d'être. Si notre exigence de compréhension se trouve ainsi débordée par ce Dieu dont elle nous conduit à affirmer l'existence, il n'y a donc là nulle

contradiction43. »
«Les difficultés théoriques des humanistes athées que nous avons exposés procèdent toutes de l'impossibilité où l'on se trouve de définir l'homme dès qu'on ne le conçoit plus à l'image de Dieu. Il ne suffit pas de découvrir sa nature de la "libérer" des spiritualismes (et toute particulièrement théiste) mystificateurs comme le pensaient Marx et Proudhon: 1'humanisme hésite alors entre deux solutions contraires qu'il lui arrive au reste de combiner: réduire l'homme à ses instincts et à ses besoins animaux -tout particulièrement à la sexualité) ou le diviniser, lui attribuant une créativité qu'il est d'ailleurs incapable de définir, puisque la société (même la société de plus en plus athée où nous vivons et celle totalement athée de l'URSS) est censée l'empêcher de se manifester. Al' expérience 1'homme déçoit. Il déçoit comme fondement de valeurs qui sont relativisées, qu'on fasse de ces valeurs, le résultat des choix individuels arbitraires (Sartre) ou qu'on les réduise à des morales sociales ou à des superstructures (Marx). Il déçoit aussi dès qu'il veut organiser la société... Celui qui prétend posséder le savoir conduisant à la réalisation d'un homme universel, sombre dans la tyrannie totalitaire44. » « La conscience particulière, si elle se cantonne dans ses limites ne peut trouver dieu, car elle ne trouve qu'elle-même et même ne se trouve comme produit. Il n'y a pas de Dieu pour qui ne veut pas qu'il en ait. L'athée est un partisan du sacrifice

absolu. Il se sacrifie absolument. C'est un suicide45. »
43 44 45

DELANGLADE 1., op. cil., pp. 248-249. P ARAIN- VIAL J., Tendance LE SENNE R., La découverte nouvelle de Dieu, de la philosophie, Aubier, Paris, Le Centurion, 1955, p. 13. Paris, 1978, p. 121.

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« Le dialogue avec l'athée n'est susceptible de progresser que sur la base d'une réflexion solidaire sur le monde et sur l'homme. Si l'athée peut être ébranlé par le témoignage d'une foi qui est aussi praxis, s'il est sensible aux risques qu'elle est capable d'assumer, il ne sera réellement convaincu qu'au terme d'une démarche où il découvre qu'il y a du sens de l'homme et du monde. La condition de ce dialogue est de la confiance dans ce réel. Son issue dépend d'un choix: ou bien rester dans l'incertitude et se limiter au monde, ou bien sauter par-dessus les doutes et relier tous ces îlots de sens dont nous sommes témoins dans le monde en reconnaissant en Dieu le sens du sens46.» « L'athéisme repose sur une pétition de principe qui consiste à poser au départ, à titre de vérité certaine, ce qui est quantifié, transformant l'hypothèse en thèse. Une telle manière de raisonner ne garantit aucune consistance rationnelle47. » « Cas de contradictoire vrais-Dieu existe, Dieu n'existe pas où est le problème? Je suis tout à fait sur qu'il y a un Dieu, en ce sens que je suis tout à fait sur que rien de réel ne ressemble à ce que je peux concevoir quand je prononce ce nom. Mais cela que je ne puis concevoir n'est pas une illusion48. » «L'interrogation sur le langage humain, a t-il capacité d'établir une communication authentique dans un monde marqué par une matérialisme omniprésent des idéaux de réussites sociales d'argent, de pouvoir, de plaisirs immédiats? Dans le tumulte incessant des sociétés modernes, est-il encore possible d'entendre une parole q1Ji serait celle de Dieu? Les paroles du Christ frappent finalement la condition humaine dans son essence même. Elles subvertissent toutes les hiérarchies, elles refondent dans le paradoxe les relations sociales, en dévoilant leur relation intérieure avec Dieu. Que cette nouvelle réciprocité fondée par le Christ, aide à repenser les relations humaines menacées chaque jour un peu plus de basculer dans la barbarie 49.» « S'il y avait des preuves indiscutablement concluantes de l'existence de Dieu, comme il en existe des vérités géométriques, il n'y aurait pas de croyants5o. » «Nous ne disons pas que l'absence de preuves de l'inexistence de Dieu prouve son existence, mais qu'elle invite à penser qu'un fondement de nature à déterminer, doit expliquer l'absence de démonstrations valides en ce sens contraires51. » L'athéisme positif raisonné et philosophiquement approfondi est difficile à rencontrer: «J'aurai une extrême curiosité de voir celui qui serait persuadé que Dieu n'est point; il me dirait du moins la raison invincible qui a su le convaincre... L'impossibilité où je suis de prouver que Dieu n'existe pas, me découvre son existence52. »
46 47 48 49 50 51 52 NEUSCH M., op. cil., p. 303. TRESMONT C., op. cil., p. WEIL S., La pesanteur HENRY M., Parole Ibid., p. 26. et des moeurs de ce siècle, Hachette, Paris, 1901, p. 480. et la grâce, Seuil, Plon, Paris, Paris, 2002. 1948. du Christ,

GILSON E., op. cil., p. 25. LA BRUYERE, Des caractères

24

« Qu'il soit possible de prouver que Dieu n'est pas, on ne peut attendre d'aucun des athées qu'il le fasse. Si cela ne nous suffit pas à nous découvrir son existence, c'est assez peut être pour suggérer qu'il n'existe pas de raisons philosophiques invincibles de le nier53.» « Simone de Beauvoir s'aperçut un jour qu'il lui était plus facile de penser un monde sans créateur, qu'un créateur chargé de toutes les contradictions du monde54. » « Sur quelles fondations faut-il construire la nouvelle époque de l'histoire qui émerge des grandes transformations du XXIe siècle? Sera t-il suffisant de parier sur la révolution des critères de productivité et d'efficacité, sans référence aucune à la dimension religieuse de l'homme et sans un discernement éthique universellement partagée? Sur quelles certitudes édifier l'existence, la vie55? »

53 54 55

GILSON E., Op. cil., p. 28. Cité par GILSON E., op. cil., p. 31. Journal La Croix, 29 juillet 2002.

25

II Analyse de textes

1. Comment se pose aujourd'hui

le problème de l'athéisme

Dans notre monde contemporain, il faut plutôt parler d'indifférence, que de parler d'athéisme. C'est une indifférence qui amène 1'homme à délaisser ses croyances par froideur et non pas par haine. Il ne s'agit pas d'abandonner sa religion première pour embrasser une autre jugée meilleure, mais de se découvrir sans religion; celle-ci n'ayant aucun intérêt dans sa vie. «Certains n'abordent même pas le problème de Dieu; ils paraissent étrangers à toute inquiétude religieuse et ne voient même pas pourquoi ils se soucieraient encore de religion 1.» Si l'athée après la mort de Dieu s'est donné des objectifs de remplacement: homme, progrès, raison, liberté, projetant ainsi dans l'avenir des mythes, l'indifférents préfère les vertiges du non-sens à l'illusion qu'entretiennent les utopies; il vit l'absence de Dieu sans drame, l'ayant jamais connu ou l'ayant très peu fréquenté pour souffrir de sa disparition. Aucune ambition qui dépasserait l'individu, le soi, la vérité de l'existence avec toute la gamme de possibilités de l'existence, mais sans qu'une valeur ne s'impose à priori. L'indifférence est un style de vie plutôt qu'une pensée (athéisme théorique); elle s'exprime peu en discours. La mort de Dieu est vécue comme une chose qui va de soi. Il y a deux sortes d'indifférence. Dans la première forme d'indifférence, la vie est tellement remplie, riche de trop d'expériences, qu'il ne reste plus aucun espace pour Dieu. On est en plein dans l'euphorie de la société de consommation. Quant à l'autre forme d'indifférence, on vit comme si l'existence n'offrait pas d'intérêt particulier, ou bien elle se centre sur le moi. Chacun se livre alors dans le cadre strictement privé, à une quête de sens. Gilles Lipovestsky qualifie bien se genre d'indifférence en affirmant que: «L'érosion des grands systèmes, des grands
1 G. S. 19, 2.

projets, des grandes causes, va de pair ici avec un hyper-investissement du moi dans la sphère privée2. » La seule préoccupation manifestée par l'indifférent, c'est celle du moi en quête du bonheur, d'une plénitude. «Dans cette quête du bonheur, souligne Neusch, il n'est pas question de s'adresser à Dieu, encore moins à l'Eglise, responsable des sens interdits, des mises en garde, des routes barrées. Ce qui semble constituer l'intérêt majeur, c'est le bonheur maintenant »3. Si malgré tout l'indifférent est en quête de bonheur, cette quête s'accompagne d'une perte de sens. « Après la mort des grandes utopies qui inséraient nos actions dans l'horizon d'un vaste dessein, la question de sens ne trouve plus de lieu où s'exprimer collectivement4. » L'antique interrogation sur le sens de l'existence se trouve confinée dans l'intimité de la plus stricte sphère privée. L'indifférence est vécue dans un univers laïc au sein duquel la croyance en l'existence d'un Dieu ne structure plus notre espace social, politique économique, éthique. Dans cet espace laïcisé, sécularisé, la loi morale perd son caractère sacré, son lien avec les sources religieuses. La loi morale finalement est à l'échelle humaine. Toutes les questions existentielles ne sont plus régies par des règles identifiables, par des critères préétablis. C'est la fin du théologico-éthique, selon l'expression de Luc Ferry, à la place, c'est l'éthique fondée sur l'homme. Les valeurs sont pensées à partir de l'homme et non déduites d'une révélation qui précède et englobe l'homme. L'indifférent évolue dans un monde sécularisé dans son mode de pensée, dans son être-ensemble, dans son éthique. Dans une telle ambiance, la science ne pouvait ni prouver l'existence de dieu, ni prouver sa non existence; elle essaye d'expliquer le monde comme une entité autonome sans avoir recours à des sources de significations extérieures tel que Dieu. La nature n'est plus définie que par rapport à l'homme; c'est l'homme lui-même qui remplace Dieu. En devenant responsable du monde dans lequel il vit, il se pose lui-même en créateur. Ainsi la science se pose comme une conception de l'univers et se veut authentiquement athée et humaniste. La raison s'érige en un principe plus efficace et plus sûr qui permet d'appréhender la vérité de façon plus adéquate que le principe de la foi. L'improbabilité de l'existence de Dieu est un fait d'expérience, une réalité quotidienne accessible à tous les êtres vivants5. Il reste que l'indifférent est sensible au "religieux", un religieux à la mesure du désir et qui fonctionne à l'émotion. N'ayant plus à sa disposition les grands mythes fabriqués par l'athéisme, l'indifférent cherche à se réfugier dans des structures rigides des sectes, ou alors il s'adonne à une religiosité fluide des groupes à forte émotivité. Un besoin se fait sentir de se renouveler soi-même. Est-ce à dire que ce retour du religieux est vu comme l'envers d'une déception? Tout porte à le croire
2 LIPOVESTSKYG., L'empire de l'éphémère, Gallimard, Paris, 1987, p. 28. 3 Voir NEUSCH M., Les rivages de l'homn1e, Centurion, Paris, 1995, pp. 136-137. 4 FERRY L., L 'hon1me Dieu ou le sens de la vie, Grassel,Paris, 1996,p. 19. 5 V AHANIANG., La mort de Dieu, la culture de notre ère post-chrétienne, Buchet / Chastel, pp. 160-174.

1962,

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dans la mesure où «ne se retrouvant plus dans le monde technique qu'il a fait et qui l'ignore, l'homme cherche à expérimenter son propre moi dans ce religieux flou. Le religieux n'est sans doute un indice parmi d'autres, d'un homme en mal d'identité» 6.

2. Hegel: la conscience malheureuse
Le christianisme, selon Hegel, est un moment nécessaire de l'aventure humaine et qui s'achève rationnellement au-delà du christianisme lui-même. C'est alors que Hegel met en question le Dieu de la conscience chrétienne qui est une représentation inadéquate et mutilée du seul vrai Dieu qui se déploie totalement au long de 1'histoire dans la clarté du concept. Il faut arracher la croyance religieuse au clair-obscur des images, à l'énigme des symboles, clore définitivement le temps des paraboles afin de transformer cette croyance en un savoir rationnelle de 1'homme et du monde. Il faut réformer le Dieu de la conscience chrétienne pour que l'histoire puisse s'achever selon la raison. S'agit-il d'une rationalisation de Dieu ou de la foi? Ce qui est certain, c'est que de cette réforme, sont sorties les principales figures prises par l'athéisme dans les temps modernes. Le Dieu de la conscience chrétienne est vécu, pensé que dans le malheur de la conscience. C'est d'abord le Dieu des Juifs, infiniment élevé au-dessus de tous les horizons naturels et sociaux: Dieu absolu qui se suffit à lui-même, qui n'a voulu l'homme et le monde que d'une volonté gratuite et contingente. Ce Dieu de la transcendance inaccessible, du mystère incrustable, irreprésentable par l'imagination, incompréhensible pour l'esprit et à partir duquel le problème humain ne se posera que selon l'alternative odieuse à la liberté, de l'obéissance et de la rébellion. Or la transcendance et le mystère suscitent dans la conscience humaine une aspiration qui ne peut être comblée, à jamais humiliée et impuissante. Dès lors, le vide de 1'homme et le sentiment douloureux de ce néant peuvent seuls glorifier la plénitude de Dieu. La religion consistera donc en un effort amer pour être le moins possible et pour dépendre le plus possible. Il s'agit d'un Dieu mystérieux et transcendant qui réduit l'homme à une condition de servitude et d'aliénation, puisque ce qui importe le plus, ce qui possède le tout de l'être et de la valeur, est absolument hors de ses prises. La transcendance et le mystère font de Dieu le tyran de I'homme; dès lors entre Dieu et 1'homme va s'établir la fameuse dialectique du maître et de l'esclave. Le Nouveau Testament se présente d'abord comme la Bonne nouvelle libératrice, qui purifie les catégories religieuses soustraites à la dialectique du maître et de l'esclave. La transcendance ne serait-elle pas abolie puisque l'absolu se fait homme et que l'inaccessible est reconnu comme notre plus proche prochain? Le mystère de Dieu révélé dans le Christ ne cesse t-il pas d'être le mystère puisqu'il est devenu parole de vérité intelligible à l'esprit, prédication d'amour sensible au coeur. Le
6

NEUSCH M., op. cil., pp. 138-139.

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temps ne serait-il pas venu pour cette réconciliation de l'homme et de Dieu qui signifierait la fin du malheur de la conscience? Espoir trompeur: le Dieu confondu avec une existence sensible, précaire et fugitive, disparu aussitôt qu'apparu, voué au malheur la conscience éprise de lui. Le meilleur, le divin étaient dans un ici et maintenant. Désormais, il n'est pas d'ici et de maintenant: le meilleur, le divin sont absents. Du passage du Seigneur, il ne reste que des traces, équivoques, le souvenir des disciples, des paraboles mal déchiffrables, un tombeau vide. Le croyant s'épuisera vainement à raviver la présence dérobée par la fausse mémoire de la cérémonie, le symbolisme inefficace du rite. L'incarnation de Dieu ne fonde alors qu'une religion de nostalgie et d'attente indéfinie. La conscience fidèle au Christ n'est qu'une version affadie de la conscience soumise au Dieu d'Israël. La transcendance juive n'est pas supprimée; elle est devenue lointaine, indécise, imprécise; le mystère divin n'a pas été pénétré. La conscience chrétienne n'est rien d'autre que la conscience juive. La conscience malheureuse tend à devenir la "belle âme" douée d'une religiosité romantique, éternelle fiancée de l'irréel et de l'impossible, aspirant toujours à l'ailleurs. Le malheur n'est ni dissout, ni ôté, ni dépassé: la libération humaine est manquée. Le christianisme refuse de rompre avec la mémoire d'Israël, maintenant ensemble la révérence au Dieu de l'ancienne loi et la dévotion au Dieu du Nouveau Testament. Si bien que la conscience judéochrétienne vivra dans la séparation d'avec Dieu; c'est la croix qu'elle porte dans la douleur du fait que le monde est en dehors de Dieu et Dieu au-delà du monde, que le Christ est venu dans le monde et les siens ne l'ont point connu ni reçu. Avec Hegel, on peut parler d'un échec sociologique et historique du christianisme. La croix où meurt le Juste inconnu et incompris, le tombeau vide de la croisade, du pèlerinage, tels sont les symboles dans lesquels la conscience judéochrétienne cherche une nourriture trop spirituelle et tente dans l'obscurité de la foi, de faire de son absence au monde, une présence à Dieu. Au judéo-christianisme, il manque ce qui fait la lumière et la force de I'hellénisme: ce sens de la consistance divine du monde qui n'oppose pas la nature à Dieu, dévouement total à la cité, qui fait du citoyen la vérité de l'homme. C'est à croire que nous avons à faire à une lecture intégralement rationnelle des Ecritures Saintes. Au centre de tout, la mort de Dieu (Vendredi saint). Dans la perspective hégélienne, Dieu est mort dès qu'il y a un monde et une histoire humaine, car, passant dans son contraire, l'Absolu est devenu relatif, l'Infini fini, l'éternel temporal. La création et l'incarnation sont des dogmes époques qui imposent à l'esprit l'épreuve du mystère. Cependant, pensées ensemble, la création et l'incarnation révèlent à l'esprit libéré la contradiction qui est le secret de Dieu: Dieu se perd dans le monde et dans l'histoire, meurt à lui-même pour se retrouver et vivre en totalisant le monde et I'histoire. Si bien que travaillant dans le monde agissant dans I'histoire, nous sommes pris dans le drame qui est l'être de Dieu, nous vivons de la bienheureuse mort de DIEU. Alors la conscience malheureuse sera guérie de son malheur. La transcendance, le mystère, l'intériorité une fois

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congédiés, 1'homme abordera à la connaissance de Dieu, et Dieu se connaîtra dans 1'homme. Il y a lieu de préciser que le christianisme critiqué par Hegel est celui que la réforme avait déjà déformé, le poussant du côté d'un piétisme individualiste. En mettant en cause le mystère et la transcendance, Hegel a tenté de déchristianiser moins les chrétiens que le christianisme lui-même. De sorte que Marx, Sartre, Nietzsche, se sont donné pour tâche d'annoncer la mort du Dieu chrétien. Le dieu chrétien est accusé de réduire l'homme en servitude. L'athéisme contemporain est un humanisme qui prêtant restituer à l'homme cette part de lui-même aliénée en Dieu. Une conscience qui reconnaît en elle et au-dessus d'elle le mystère enveloppant de la souveraineté de Dieu, est donc démantelée, infirme, privée de sa meilleure part, victime d'une sorte d'automystification. L'homme donc ne croirait en Dieu que dans la mesure où il n'oserait pas être un homme. De tels raisonnements découlent du procès intenté par Hegel à la conscience malheureuse. Le projet de Hegel était de substituer au Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, au Dieu sensible au coeur, le Dieu des philosophes et des savants7. Une des convictions de Feuerbach est que la foi est incompatible avec la culture moderne. Il faut donc remplacer la religion par une nouvelle philosophie et une nouvelle morale. Cette nouvelle philosophie met en relief la conscience humaine avec ses cheminements psychologiques. Ce qui intéresse Feuerbach, c'est l'homme tel qu'il se découvre sensitivement, tel qu'il se perçoit, se cherche, se réalise ou se manque: « seuls les sens me donnent l'existence, l'existence empirique, réelle8. » Le fait de rester longtemps en état d'aliénation et de malheur, s'explique par le fait que les hommes n'accèdent pas à leur véritable essence. Ce qui les empêche ne provient pas forcément des conditions de vie dégradantes inhumaines, mais de leurs idées, de leurs habitudes mentales qui les paralysent, en particulier les idées religieuses à savoir: la conviction de n'être rien en face d'un prétendu Esprit divin qui serait tout. Une pareille idée fait émigrer 1'homme hors de soi pour investir ses forces les meilleures au service de l'imaginaire. On reste démobilisé dans l'attente d'un salut céleste au lieu de concentrer ses forces psychiques pour devenir ce qu'on est. L'erreur profonde, c'est qu'il n'y a pas de bonheur en dehors de celui que I'homme donne à I'homme. Ce bonheur consiste dans la satisfaction des sens c' està-dire dans la satisfaction des besoins réels et non imaginaires. L'homme religieux dans son insatisfaction ne laisse échapper que ses rêves vers Dieu qu"il imagine comme la source de toute plénitude. Tourmenté par sa propre limite, ses limites, par le vide de son existence, il s'invente une personne impérissable, illimitée. Plus vide est la vie, plus riche, plus concret est Dieu. Dans son cheminement, 1'homme religieux accomplit un seul acte: évacuation du monde réel, remplissement de Dieu. La conscience humaine angoissée par la pensée de la mort, se fabrique, « projette» un Dieu vivant capable de ressusciter les morts ou de
7 BORNE E., Dieu n'est pas n'lort, essai sur l'athéisn'le contemporain, Fayard, Paris, 1974, pp. 42-52. 8 FEUERBACHL., L'essence du christianisme, trad. Osier, Paspero, Paris, 1968, p. 349. 31

préserver les âmes immortelles. L'individu s'invente un Dieu d'amour, parce que manquant d'amour. Il projette en somme vers l'au-delà son propre désir de perfection, de toute puissance, d'amour, de plénitude d'existence. Cette projection, ilIa personnalise et lui donne le nom de Dieu: Dieu n'est rien d'autre que le fruit des désirs de perfection de 1'homme qui exprime en lui ses propres désirs. Voilà en quoi consiste le « fondement et centre de la religion9. » Les idées religieuses nocives divisent la conscience humaine frustrée en deux parties: l'une réelle, l'autre irréelle. L'individu est alors replié sur lui-même, passif, stérile. Ce qui est pure représentation détourne de la vie. Ayant ainsi crée un Dieu, I'homme se soumet à lui; une telle soumission fige la conscience humaine dans ses inhibitions. L'évasion devient totale pour un individu qui a perdu d'avance les combats véritables de sa vie. Soucieux d'observer les rites de son Dieu, ses forces psychiques ne suffisent plus pour le tourner vers ses semblables. Ses prières toujours de demande ne concerne que le petit monde du moi; son Dieu est un Dieu qui veut recevoir avant de donner; il faut le satisfaire pour qu'il se contente à répandre ses bénédictions. Comment libérer I'homme de ces sentiments de limitation, de cette aliénation religieuse sinon en pensant à l'espèce humaine sans limite. Feuerbach veut aider 1'homme à se réapproprier ce qui lui appartient, sagesse, vouloir, amour, justice... Autant de perfections qui appartiennent en propre à 1'homme, mais dont il se frustre pour les donner à une être illusoire, fruit de son imagination. La tâche des temps modernes c'est la réalisation et 1'humanisation de Dieu, la substitution et la dissolution de la théologie dans l'anthropologie. Ce qui permet à I'homme de retrouver son unité, de devenir pleinement lui-même. Si bien que les attributs de Dieu: sagesse, vouloir, amour, toute puissance, appartiennent à l'homme en tant qu'espèce humaine; pas à l'homme individu, mais à l'être collectif de l'humanité. Il faut mettre l'espèce humaine à la place de la divinité. Il s'agit d'une humanité qui dans son évolution, permet à l'homme de prendre conscience de lui-même et de mieux se connaître. Cet athéisme lyrique de Feuerbach ne remplace t-il pas en effet Dieu par 1'humanité divinisée10 ?

3. Nietzsche: Le surhomme au-delà de la morale
Le « Dieu de Nietzsche est une invention de l'homme et la religion n'est qu'une illusion née de la peur de l'homme et de son besoin de sécurité. C'est un Dieu moraliste que Nietzsche va rejeter avec violence. Dieu est associé aux interdits qui empêchent du sujet de vivre son naturel, de faire ce qu'il désire et projette luimême. L'homme est privé des sommets de la vie, de la puissance, du plaisir, de la beauté. Le bien et le mal se trouve codifiés, les jugements de moralité
9 FEUERBACHL., op. cil., p. 181. 10 Voir GANOCZYA., Dieu grâce pour le monde, Desclée, L 'athéisl11e lnoderne, T. 1, du Cerf, Paris, 1985, pp. 73-88.

Paris,

1986, pp. 29-31

et MORIN D.,

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préétablis »11.L'homme angoissé, travaillé par la crainte de la mort, projette vers le ciel une image fantastiquement idéalisée de lui-même pour vaincre cette angoisse. Aux yeux de Nietzsche, se sont les esclaves, les ratés de la vie, les vaincus, qui ont inventé Dieu pour compenser leur faiblesse et leur détresse, pour se consoler de leurs misères et de leur impuissance. La religion est le refuge de tous les ratés. Dans le christianisme, il faut distinguer trois éléments: les opprimés de toute espèce, les médiocres de toute espèce, les mécontents et les malades de toute sorte. Ce que rejette Nietzsche, c'est cette morale chrétienne qui s'oppose à la vie. Par le fait même, Dieu est rejeté ainsi que le fondateur du christianisme: Jésus-Christ. Jésus de ce fait n'est pas de ce monde: « Il n'avait besoin ni de formules ni de rites pour fréquenter Dieu... Il sait que seule la pratique de la vie permet de se sentir divin, heureux. Tant qu'il vivait, il était déjà à part, au-dessus de toute morale, adversaire des juges. Au fond il n'y avait qu'un seul chrétien, mais il est mort sur la croix12.» Le christianisme selon Nietzsche n'a pas de suivi; Jésus et ses disciples sont soupçonnés d'avoir fait dévier sa doctrine pour l'adapter aux besoins de tous les ratés de la terre. Allant jusqu'au bout de son athéisme, Nietzsche peut annoncer la mort de Dieu. Le Dieu chrétien s'est évanoui, il a disparu de notre horizon de pensée. Ce qui fait vivre l'homme à savoir les valeurs comme la vérité, la justice, l'amour, la morale, la religion qui s'enracinaient en Dieu, disparaissent avec lui. Conséquence de cette mort de Dieu: le nihilisme, perte de sens, dévaluation ou ruine des valeurs et idéaux sur lesquels s'est édifiée la civilisation occidentale, règne de l'absurde. Toute la vie sombre dans le vide; le Dieu chrétien et le suprasensible sont déchus de leur souveraineté. Tous les dieux sont morts; le souhait, disons l'idéal, c'est que le surhomme vive. Nietzsche prône l'avènement d'un type d'homme nouveau qui ose aller son propre chemin en évitant deux écueils: d'abord éviter un Dieu moralisateur dont l'essence réside dans une perfection qui nous étouffe, un Etre suprême incapable de devenir, de changer, de se renouveler, donc de vivre une vie véritable13 ; ensuite éviter un Dieu dont le domaine est le passé parfait, le jugement sans appel, la sentence définitive. Eviter ce Dieu de la mort lui-même en tuant son ombre. Il ne reste plus qu'à inviter l'homme, le surhomme à se référer à un nouveau système de valeurs qui, repoussant la morale du pêché et du pessimisme, exalte la puissance du vouloir vivre. Animé de la volonté de puissance, qui n'est pas un désir de domination, mais un désir de création, le surhomme est créateur de sens dans un monde apparemment absurde. Ce surhomme n'est pas biologiquement supérieur aux autres, mais en lui la vie surabonde et la volonté de puissance se déploie totalement: « Le surhomme est un joueur qui sait créer au-delà de soi, par dessus du déjà existant14, » Ainsi libéré par la mort de Dieu, de son aliénation religieuse, et de la morale des faibles qui
Il NIETZSCHEF., Humain trop hUn'lain, trad. A. Rovini, Gallimard, Paris, 1981, p. 383. 12ID., L'antéchrist, trad. D. Tassel, Union générale d'édition, Paris, 1967, pp. 21-22. 13ID., Humain trop humain, op.cil., p. 17. 14ln., Ainsi parlait Zaratoustra, Trad. H. Abert, Mercure de France, Paris, 1958, pp. 23sv.

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l'accompagne, « l'homme peut reprendre confiance en lui-même, s'installer dans l'ici-bas et rester fidèle à ce monde-ci qui est le sien, en créant de nouvelles valeurs

qui feront de lui un sage »15. Après la mort de Dieu, que reste t-il en effet à
1'homme sinon le néant après l'effondrement de toutes les valeurs qui justifiaient son existence? L'homme nietzschéen est condamné à faire l'expérience du vide, du néant, de l'errance. "La mort de Dieu n'aurait-elle pas pour conséquence la mort de l'homme? En définitive, Nietzsche ne condamne t-il pas l'homme au lieu de le sauver16?

4. Freud: La religion est une illusion
La critique de la religion est envisagée par Freud comme une entreprise de libération, avec comme projet de révéler l'homme à lui-même, en tant que puissance de création et de libération. Pour Freud, la religion, disons la foi en Dieu est nocive. C'est dans les régions inconscientes ou subconscientes de l'âme que Freud découvre les forces originelles, chaotiques, indéterminées auxquelles appartient aussi la pulsion religieuse. Ces forces sont primitives, irrationnelles caractéristiques d'un état non développé. Elles ne connotent pas un stade de maturité où le gouvernail est tenu fermement par un moi affirmé. Tant qu'un être humain traverse ses phases infantiles, il est normal qu'il soit mû par de telles forces incontrôlées; il se sent dépendant de ceux qui l'ont mis au monde. Mais il est dans l'ordre qu'il accède un jour à l'âge de raison, qu'il devienne adulte et s'émancipe de toute tutelle parentale. Il est évident que son enfance ne le quittera jamais entièrement; il portera touj ours les séquelles de son passé, sa structure psychique ne pourra jamais se détacher tout à fait de ce qu'il a vécu pendant sa croissance sous l'autorité d'un père dominateur. Mais laisser déterminer sa vie par tout ce vécu infantile, alors qu'il a déjà atteint l'âge de liberté, constituerait une anomalie. Cet individu serait un attardé. Ceci vaut, selon Freud pour l'instinct religieux. L'individu adulte qui transfert ce vécu a « un père qui est dans les cieux », et cela après l'âge de raison, dénote un sous-développement. Etre adulte et croire au père céleste, cela signifie un manque de normalité et même de santé psychique. C'est contre nature que des adultes aient besoin d'une autorité parentale céleste et donc fictive. Ce « surmoi» imaginaire ne peut que les distraire de leur tâche de personnes responsables. Dieu est une projection de l'image du père; la foi religieuse ne fait que répéter, avec les mêmes ambiguïtés, les relations entre le père et ses enfants. Voilà, selon Freud, l'explication sur l'origine des religions.
]5 MOULIN D., L 'Athéisn1e n10derne, Du Cerf, Paris, 1985, p. 25. ]6 Voir GANOCZY A., Dieu grâce pour le n10nde, Desclée, Paris, 1986, pp. 33-36; - Russ 1., la lnarche des idées contemporaines, Armand Colin, Paris, 1994, pp. 11-13 ; - MORIN D., l'athéisn1e moderne, T. 2, du Cerf, Paris, 1985, pp. 11-31 ; - HERSCH 1., l'étonnement philosophique, Gallimard, Paris, 1993, pp. 372-387.

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Le mal religieux la maladie de croire, doit son existence à des mécanismes psychiques plus complexes encore. L'inconscient est le domaine privilégié des instincts, en particulier de l'instinct sexuel qui, comme les autres, doit être satisfait. Refoulé, frustré, il se cherche des satisfactions de remplacement. Par exemple, il se défoule dans les rêves et peuvent provoquer des névroses, c'est à dire des états de contrainte intérieure. Le refoulé devient facilement anxieux. Les névroses peuvent dégénérer en psychoses. Le sentiment religieux est à situer dans ce contexte. Ce sentiment religieux constitue un symptôme pathologique. Par ailleurs, I'homme est angoissé face aux dangers et aux difficultés de la vie; il se sent diminué et il est avide d'un bonheur absolu et permanent qu'il a le sentiment de ne jamais pouvoir atteindre: il est frustré. Les sentiments vont naître de ces frustrations. L'homme, longtemps écrasé par la nature, voué à la mort et souvent blessé dans ses rapports avec les autres, trouve une consolation dans la religion. C'est ainsi que la religion répond à un double besoin: celui de compenser la blessure de la privation par la promesse d'un au-delà meilleur, où toutes les satisfactions seront possibles, et celui d'être le seul recours possible contre le sentiment d'impuissance infligé par une nature hostile et toute puissante. Devant cette situation, I'homme prête un visage parfaitement rassurant et protecteur d'une personne toute puissante que l'on peut implorer et prier. Cette personne: il l'appelle Dieu. Si la religion n'est qu'une consolation, une illusion, elle disparaîtra nécessairement lorsque I'homme aura trouvé en lui-même la force de surmonter ses craintes et ses angoisses. Freud, à travers cette analyse superficielle et généralisatrice, arrive à la conclusion suivante: «Le totémisme de certains peuples primitifs trouve son pendant sophistiqué dans la liturgie catholique!? » Mais comment expliquer que les croyances si primitives puissent survivre aux courants émancipateurs des temps modernes? On peut mettre en doute l'interprétation freudienne du fait religieux en général. La réduction du fait religieux aux fonctions plus ou moins évoluées de la psyché, ne semble pas convaincre. Croire en Dieu serait-il un phénomène purement subjectif? Ne vient-il pas d'une jonction singulière entre ce qui est révélé à un individu ou à un peuple et que celui-ci appelle de ses vœux? Finalement quel idéal humain devrait prendre la relève selon le projet freudien? Ce que l'on peut regretter dans cette analyse, c'est cette conception étroite, réductrice et négative de la religion. On peut se demander si la cause fondamentale des névroses n'est pas le manque de vie religieuse. C'est ainsi que V. Frankl, un psychanalyste, introduit la religion comme élément constitutif essentiel de la conscience humaine adulte. La religion lui apparaît comme une donnée irréductible de la nature humaine. Lorsqu'on tente de la refouler, c'est l'équilibre même de la personnalité qui est atteint. L 'homme sans religion est alors « en état de manque ». La foi authentique n'est pas réduite à de «simples besoins religieux », mais elle rend I'homme adulte, développe ses

17

FREUD S., Ma vie et la psychanalyse,

Gallimard,

Paris, 1968, pp. 85s. 35

capacités d'aimer et d'agir, et l'invite à prendre en main sa propre existence et à
exercer totalement sa liberté et ses responsabilités
18.

5. Camus:

Dieu et le problème du mal

Dans l' œuvre de Camus, une question antique réapparaît avec une acuité moderne: S'il est un Dieu, d'où vient le mal? Même si l'interrogation n'est pas posée en terme métaphysique, elle n'est pas moins dramatique. Cette interrogation surgit au moment ou plutôt au milieu d'un monde où la souffrance est subie injustement par des milliers d'innocents, surtout les enfantsl9; Pour Camus, la moindre torture infligée à un innocent est scandaleuse; C'est pourquoi il rejette l'idée d'un Dieu qui ne réaliserait la justice qu'au prix de souffrances humaines dans un avenir lointain20. Ce qui amène Camus à analyser la souffrance sous toutes ses formes contemporaines disons le mal physique peut être même davantage que le mal moral. C'est d'abord «l'analyse d'un esprit qui se fait solidaire avec les êtres qui souffrent et qui prend part à leur drame ». « Je me sens un peu, avoue t-il comme Augustin d'avant le christianisme qui disait: je cherche d'où vient le mal et je m'en sortais pas21.»Ce mal de l'individu entraîné par les engrenages de la société moderne, lui apparaît en premier; on pourrait l'appeler le mal existentiel. C'est ce mal qui atteint le héros de L'étranger, Meursault dont la vie n'a pas de sens: « Elle n'avance pas vers un but, elle ne s'ordonne pas autour d'une idée. Elle se déroule aveugle, automatique. Elle est tissée d'une éternelle répétition de gestes, de petites pensées, de grossières sensations22.» C'est le même fait crucial qui atteint I'homme Sisyphe qui appartient au temps et à cette horreur qui le saisit23.Ce temps qui porte l'individu sans défense jusqu'à ce que la mort l'emporte. La réponse logique à ce mal d'exister devrait être le suicide. Mais paradoxalement ce qui semble conforme à la dignité humaine, c'est l'illogisme de Sisyphe qui continue à rouler son rocher après chaque échec. Absurde qui devient révolte, c'est à dire une attitude fondamentale qui maintient dans un équilibre viable ces deux: la conscience souffrante et le monde irrationnel sans promesse de sens. Camus semble reconnaître en cet homme révolté une certaine dignité humaine. En effet, la conscience subjective a beau manquer de perspective, mais tant qu'elle entre révolte contre le mal de la vie, tant qu'elle maintient les contradictions qui s'imposent, elle vit sa destinée en dignité, fidèle à elle-même24.
GANOCZY A., Dieu grâce pour le monde, Desclée, Paris, 1986, pp. 36-39; l'authentique Inoderne, T. 2, du Cerf, Paris, 1985, pp. 37-60. 18

-

MORIN D.,

19 20
21

Cf. La peste. CAMUS A., L 'h0I111ne révolté, Gallimard, Paris, 1951, pp. 39-42 et 3635.

ID., Actuelles l, in Essais, Gallimard,

Paris, 1965, p. 374.

22 23
24

ID., Etranger, éd. universitaires, Paris, 1960, p. 70. ID., Le I1'lythe de Sisyphe, Gallimard, Paris, 1942, p. 29.

Ibid.

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Sur ce mal fondamental, qui se révèle dans l'existence absurde, se greffe la mal physique: douleur, souffrance, avec toutes ses implication psychologiques. Un mal qui ne se laisse jamais surmonter. « L'injustice et la souffrance demeureront, et si limitées soient-elles, elles demeureront un scandale25. » Ce scandale atteint son paroxysme avec les enfants livrés à la mort par milliers, avec les foules au travail, les masses prolétaires que leurs besognes quotidiennes aliènent au lieu de libérer et de les faire vivre en vérité. Ces masses souffrent dans leur chair sans raison d'espérer. C'est alors que Camus se tourne vers la religion pour stigmatiser le christianisme historique qui n'a répondu à cette protestation contre le mal que par l'annonce du royaume, puis de la vie éternelle qui demande la foi26.Ces foules du travail, lassées de souffrir et de mourir, sont des foules sans Dieu. Comment se fait-il que tant de souffrances et de morts restent sans réponse dans nos sociétés? La raison, selon Camus, c'est qu'il existe un mal moral dans le monde. Le mensonge, l'injustice, la violence sont omniprésentes. Le mal moral s'enracine en chacun de nous: « S'il y a révolte, c'est que le mensonge, l'injustice et la violence font en partie la condition du révolté27. » Que faire en face de ces trois modes d'être du mal: existentiel, physique, moral? Première exigence: ne pas fermer les yeux car la vision du mal est nécessaire; elle provoque l'insurrection de la conscience contre un état de choses donné. Deuxième exigence: ne pas détourner les yeux comme le ferait celui qui chercherait la solution dans un monde transcendant, imaginaire ou purement futur. Quelle doit être l'attitude du révolté? S'il se détourne du monde et de l'histoire; il renie le principe même de sa révolte; s'il choisit la vie éternelle, il se résigne au mal. Voilà que s'exprime de manière assez claire le dualisme camusien que vit le révolté ou I'homme Sisyphe: c'est le sentiment que la pensée de l'éternité exclut l' engagement sans réserve dans le temporel, que le ciel détourne de la terre. Se dégage une volonté farouche de guérir le monde, réduire efficacement les maux. La solution préconisée par le christianisme ne convient pas. C'est alors que Camus va s'adonner à une critique du christianisme; critique qui vise bien plus Dieu le créateur que Jésus-Christ rédempteur. Le créateur lui même devient le grand accusé: « Je refuse jusqu'à la mort d'aimer cette création où les enfants sont torturés28.» La foi est alors considérée comme une confiance irrationnelle, inconditionnelle, aveugle. Les grandes lignes d'une économie du salut perdent leur crédibilité en présence d'un enfant torturé. Une telle protestation rejoint ce que Camus appelle « révolte métaphysique », qui est un mouvement par lequel un homme se dresse contre sa condition et la création toute entière. Révolte métaphysique parce qu'elle conteste les fins de l'homme et la création29. Et alors
25 26 28 29 Camus Ibid., A., L 'honlnle 352 op. cil., p. 240. révolté, op. cil., p. 39. révolté, op. cit., p. 374.

27 Ibid.,p.

ID., La peste, ID., L 'honlnle

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qu'importe une eschatologie futuriste? Est ce qu'un royaume qui ne serait qu'à venir pourrait lui faire sentir sa condition de sauvé. Ce qu'il faut à l'homme, c'est quelque chose de réel, de palpable de ce bien promis au milieu de son mal actuel. La révolte métaphysique va chercher le salut en l'arrachant à l'au-delà du physique, pour l'actualiser dans le monde présent. Dans la mesure ou la foi chrétienne ne répond pas à ce voeu, elle se disqualifie, n'étant autre chose qu'un espoir purement d'avenir, une métaphysique de consolation. A travers cette critique de Camus, l'idée de Dieu (dont Camus ne nie pas explicitement l'existence), s'associe plus ou moins directement au problème insoluble du mal. Dieu est responsable de tout le mal du monde; autant dire que le bien, le bonheur lui sont plutôt étrangers. Cela vient-il de son incapacité de coexister positivement avec la liberté humaine ou de son équivalence avec une toute puissance sans faille? C'est l'alternative qui se trouve posée: « Ou nous ne sommes pas libres et Dieu tout puissant est responsable du mal, ou nous sommes libres et responsables, mais Dieu n'est pas tout puissant3o. » Le soupçon de Camus va jusqu'à reléguer la création dans une sphère transcendante de non-amour: « la vraie générosité envers l'avenir consiste à tout donner au présent. » Ceux qui aiment réellement ne cherchent pas leur repos dans un absolu inaccessible. Bien au contraire: « Ils se condamnent à vivre pour ceux qui, comme eux, ne peuvent pas vivre: pour les humiliés31 ». Si Dieu était en vérité amour, ne serait-il pas de toute sa préférence du côté des plus petits ses frères? La critique de Dieu chez Camus est faite plus d'accusations et de réclamations que de négations pure et simple. Dieu laisse le problème du mal sans solution. Ce que combat Camus, ce n'est pas l'idée de Dieu vu comme une illusion aliénante, mais bien plutôt une réalité qui ne répond pas aux vœux concrets des hommes. Dieu est un Etre Suprême indifférent, apathique devant la souffrance et la mort subies par les humains, avant tout par les plus petits.

30 31

CAMUS A., Le mythe ID., L 'homme révolté,

de Sisyphe,

op. cil., p. 79.

op. cil., p. 375s.

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Conclusion

C'est à croire que nous assistons à un procès ontologique de Dieu. En vertu d'un constat de non-valeur et d'inutilité de Dieu, scientifiquement parlant, un Dieu humainement intolérable, un Dieu moralement impossible, un Dieu métaphysiquement superflu, l'athéisme par une sorte d'affirmation nécessaire, qui se veut une justification rationnelle d'un refus motivé, met hors du circuit mental tout un vocabulaire suggestif chrétien: Dieu, foi, surnaturel, transcendance, immortalité, grâce. Sorte de réaction qui se justifie du fait qu'on reproche au christianisme d'avoir mis hors du circuit mental de la sphère existentielle, l'homme et l'histoire. La mentalité moderne et contemporaine sous ses trois formes; dialectique, constructivisme et généalogique, ayant son impact sur la vie et les activités de l'homme, engendre une foi existentielle qui nous présente l'attitude d'un type d'homme en acte de projet, mais qui récuse toute croyance objective en aucune réalité transcendante considérée comme aliénatrice de la liberté humaine, étouffant les énergies vitales et les potentialités créatrices de 1'homme. Par ailleurs la psychologie des profondeurs prétend ou croit expliquer la genèse du besoin religieux, arrachant ainsi la réalité à un au-delà imaginaire, à la sphère transcendante, pour la ramener sur terre et la soumettre à la raison humainel. L'intention est très nette: désacraliser la religion et l'idée même de Dieu: l'affirmation de Francis Jeanson ne nous surprend guère: « L'univers est peut-être une machine à faire des dieux. Mais la vraie foi consiste à parler que l'espèce humaine est capable d'incarner Dieu, de le réaliser, d'en finir avec lui-même en inventant sa propre humanité2. » Athéisme anthropocentrique dont l'unique et vrai problème est le problème de l'existence de I'homme, de la signification de I'homme car la seule passion et le seul projet se ramènent à une reconnaissance de l'homme dans son accomplissement véritable et dont la sphère n'embraye plus sur celle de Dieu.
1 ROQUEPLOPH., Expérience du monde, expérience de Dieu? cation des activités hunlaines, Du Cerf, Paris, pp. 39-40.
2 JEANSON F., Laloi d'un incroyant, Paris,

Recherche

théologique

sur la signifi-

1963, cité par ROQUEPLO PH., op. cit., p. 41.

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L'une des expériences éthique, laïque serait d'organiser sa vie avec ses réussites et ses échecs pour tirer le maximum de sens, mais alors sans y mêler Dieu. L 'homme nietzschéen avec sa volonté de puissance et I'homme camusien avec sa lucidité devant l'absurde, sont convaincus de gagner la partie. «Se découvre le caractère typiquement anthropologique d'un athéisme à signification humaine profonde concernant I'homme tout entier dans son dynamisme historique et éthique, dans sa vision de l'univers3. » Voilà l'homme, seul maître de son destin et de son histoire dans un nouveau monde où Dieu n'est pas seulement déclaré mort, absent, mais où son nom ne peut même pas figurer dans la sphère existentielle de l'homme, dans ses activités et dans ses projets, Dieu n'ayant aucun sens. Ce qui nous permet de saisir un des aspects de la critique radicale de la foi: l'exclusion de Dieu de toute intelligibilité propre à la raison humaine: dans un mouvement de revendication et d'affirmation, la pensée humaine se met hors des lieux, où la question de Dieu se pose. Dans ce nouveau monde et cette nouvelle histoire que revendique I'homme prométhéen, la seule vérité est celle qui se vérifie: « Dieu est en mauvaise posture, car il partage le destin de l'invérifiable4. » Tenir pour seule vérité le vérifiable, l'intelligible mesurés par la raison humaine, revient à affirmer que l'athéisme s'arroge le droit à la rationalité, qu'en dehors de l'athéisme, pas de salut ni de vérité pour un rationalisme conséquent. L'irrationnel, le non-sens, l'inintelligible relèvent de la foi et non de la raison: croire en Dieu signifie être contre la raison et contre la science: posséder la vérité, se reconnaître homme, c'est reconnaître la vérité dans sa double évidence: vérité de la science et
vérité de la raison
5.

Pour une meilleure compréhension du phénomène athée et une purification du vécu de la foi, il nous semble inutile d'enfermer notre réflexion dans une ambiance de polémique voulant donner raison à l'un ou à l'autre des antagonistes: athée ou croyant, foi et raison. Il serait préférable de « restituer l'espace du sens et pour cela réfléchir sur cette dualité du vécu et du conçu, en refusant d'abandonner le conçu à la science et de se cantonner dans le vécu comme en un domaine réservé6. » Où situer ce qui est considéré comme seule vérité: dans la sphère métaphysique et méta historique où idées, intelligibilité, pensée constituent la vérité, ou bien dans la sphère empirique où vérité signifie sensibilité, nature, espace, temps? La problématique soulevée par le phénomène athée se situe plutôt au sein de la question même de l'athéisme: la question de la relation vécue avec Dieu et l'engagement de l'homme dans cette relation. Moins l'existence d'un Dieu que la signification de la rencontre de Dieu avec l'homme7. Cette question n'est nullement étrangère à la capacité intelligible de la raison humaine. Autant alors se demander s'il y a un sens anthropologique de la présence de Dieu dans le monde et
3

AA.VV., L'athéislne, tentation du monde, réveil des chrétiens ?, Du Cerf, Paris, 1963, p. 234.

4 NEUSCH M., op. cil., p. 310. 5 TRESMONTANTC., op. cil., p. 433. 6 AA. VV. L 'athéisnle dans la philosophie 7 Ibid., p. 234.

contemporaine,

op. cil., p. 709.

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1'histoire de I'homme; où bien cette présence de Dieu s'avère incompatible au projet humain tel que la raison humaine peut évaluer la portée et le sens. Un analyse du fait religieux et fait humain s'imposait et cela au niveau de l'expérience existentielle qui s'ouvre ou se ferme à la transcendance. Les motivations de l'attitude existentielle de l'athée sont justifiées par une profession de foi anthropologique: promouvoir la cause de I'homme, libérer 1'homme, récupérer 1'homme par 1'homme; certains humanismes athées s'y emploient: l'athéisme positiviste qui s'en prend à la superstition religieuse, l'athéisme utopique prométhéen de Marx qui s'attache à l'injustice sociale, l'athéisme sartrien qui dénonce l'hétéronomie de la loi divine ennemie de la liberté absolue: l'athéisme freudien qui dénonce à son tour les frustrations et les répressions de la spontanéité instinctuelle. Promouvoir la cause de 1'homme, c'est encore une fois s'attaquer à toute forme d'aliénation anthropologique; la religion viendra à être accusé comme cause et responsable de cette aliénation anthropologique. L'athéisme aujourd'hui ne se préoccupe pas tant de prouver la non existence de Dieu, mais plutôt d'engager l'homme pour promouvoir sa propre existence, étant seul maître incontesté de sa destinée: « Il faut abandonner le ciel des idées pour la terre des hommes8.» La profession de foi anthropologique accorde une confiance inconditionnelle à 1'histoire et à la science, reconnaissant pour seule vérité le processus dialectique des évènements intramondains; on assiste ainsi à un renversement des perspectives: élimination de la transcendance et affirmation immanentiste qui demeure l'exigence fondamentale existentielle. Il ne s'agit pas pour l'athée de nier pour nier, contester pour contester, sa négation de Dieu (ou de la fausse image de l'Absolu) est en fonction d'une affirmation exclusive de l'homme, d'une foi en l'homme. Anthropocentrisme dirions-nous, qui revendique une forme de foi idéale laïque, avec ses exigences éthiques intramondains et historiques, pour être finalement proclamée comme un athéisme humaniste et positif. Pour un tel salut anthropologique, la foi-action marxiste et la foi-passion existentialiste, servent comme norme de conduite et de vie, ce qui nous amène à prendre acte de cette confrontation entre la foi laïque et la foi religieuse; une foi anthropologique qui se forge dans le processus dialectique de 1'histoire humaine et une foi théocentrique qui se renouvelle continuellement et s'exprime à travers une religiosité incarnée, assumant 1'humanité; en même temps elle se considère comme don de Dieu et initiative de grâce à l'endroit de l'homme. C'est là où nous situons la recherche de signification de la rencontre de Dieu avec 1'homme. Ces deux formes de foi sont en contraste entre elles: l'une (anthropocentrique) se veut autonome, l'autre (théocentrique) est dépendante. Foi anthropocentrique qui dénonce rigoureusement ce sentiment de dépendance à Dieu et se fie uniquement aux critères humains pour justifier et revendiquer sa liberté, son histoire, son humanité. Vu cette espèce de décret de prédestination divine qui

8

LunÜère et Vie, Janvier 1954, p. 92. 41

pèse sur le destin de chacun, la foi théocentrique n'est qu'un fatalisme avilissant et aliénant. Cependant, la foi anthropocentrique revendiquant son autonomie et sa liberté absolue, reste incapable de garantir une issue heureuse à la destinée de 1'homme et de l'histoire humaine. L'humanisme athée reste une sorte d'investigation dans le fouillis du changement des situations existentielles tant individuelles que collectives des hommes, sans pour autant arriver à garantir et à justifier des affirmations universelles métaphysiques sur la vie et l'existence humaine, car il lui manque cet horizon de la Transcendance, susceptible de donner une épaisseur ontologique et réaliste aux choses comme à la conscience humaine personnelle. La mentalité généalogique se réduit à une sorte de psychologie où la raison et les valeurs sont privées de fondement: la réalité humaine reste à la merci d'un volontarisme irrationnel: optimisme illusoire et pessimisme angoissant butent chacun sur un monde et une histoire muets. Incapacité de la mentalité constructiviste de guider éthiquement la science parce que manquant d'orientations finalistes: le destin de I'humanité reste compromis. A quoi sert la domination prométhéenne si elle n'est pas en mesure de trouver une réponse aux problèmes existentiels et une issue heureuse du vécu quotidien? L'homme promothéen, I'homme sartrien, l'homme Sisyphe, I'homme camusien, l'homme nietzschéen, ne sont pas pleinement eux-mêmes manquant de souffle d'une intériorité et d'une identité ontologique propres. Aucune issue heureuse ne paraît crédible dans une vision horizontale du destin de l 'homme tendu vers une eschatologie purement terrestre. La relation vécue avec Dieu et l'engagement de l'homme dans cette relation revendique un destin métahistorique pour la personne qui, vivant et souffrant, porte en eIIe cette respiration fondamentale au bonheur et à l'immortalité. Ce don de Dieu qui s'exprime dans la foi vécue n'est pas illusoire; dans le christ, il devient réalisation historique et garantie eschatologique. La foi chrétienne est plus qu'un activisme éthico-politique de l'homme constructeur de la cité-histoire; son irruption dans l'histoire et la vie de l'homme est le fait d'une liberté absolue qui suscite des êtres libres. Une liberté de Dieu est génératrice d'une relation personnelle. Si bien que la foi ne se situe pas en dehors de l'exigence de la raison. Dieu est certes démesure, mais pas déraison: s'il y a possibilité de rencontre entre Dieu et la raison humaine, la parole de Dieu n'est pas un viol des consciences. C'est une libre initiative divine qui s'adresse à une conscience libre: « Entre raison et foi, il y a un lien réciproque circulaire. Seul peut être éclairé celui qui est déjà en route et garde une inébranlable confiance dans le sens9. »

9

NEUSCH M., op. cil., p. 305.

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Problématique du phénomène athée dans la rationalité moderne et contemporaine (II)

Avant-propos

Il n'est d'humanisme véritable, d'humanisme abouti, d'humanisme total, que l'humanisme athée (André Comte Sponville, in : Que signifie aujourd'hui le mot humanisme? A. Lorient, Paris 2002, p. 33). La prophétie de Zarathoustra ne cesse de nourrir les ambitions de « 1'hommeDieu », qui enfin retrouve son identité propre d'humanité véritable: « Si nous ne nous faisons pas de la mort de Dieu un grand renoncement et une perpétuelle victoire sur nous-mêmes, nous aurons à payer pour cette dette» (F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Œuvres complètes). En nous situant par rapport au phénomène de l'athéisme, dans son projet d'un humanisme sans Dieu, notre but n'est pas de convaincre les athées avec des démonstrations de type rationnel sur l'existence de Dieu. Il nous semble inutile d'enfermer notre réflexion dans une ambiance de polémique, voulant donner raison à l'un ou à l'autre des antagonistes: athée et croyant, foi et raison. Dans un monde sécularisé, ou croyant comme athée, assistent à la crise des évidences, à la dispersion du sens dans les domaines cloisonnés du savoir, à la discontinuité et à la contradiction entre les références, à la contestation des systèmes et le soupçon des représentations, l'urgence est de "restituer l'espace du sens, et pour cela, réfléchir sur cette dualité du vécu et du conçu en refusant d'abandonner le conçu à la science et de se cantonner dans le vécu comme un domaine réservé" (AA. VV., L'athéisme dans la philosophie contemporaine, T. 2, Vol. l, Desclée, Paris, 1970, p. 709). Le choix existentiel fondamental n'est pas de choisir Dieu contre l'Homme ou de choisir l'homme contre Dieu, mais plutôt de choisir la vie contre la mort, la vérité contre le mensonge; ouvrir à la culture et à la civilisation moderne et contemporaine un horizon de sens et de vérité.

Introduction

Aussi complexe qu'ambigu, l'athéisme ne se laisse pas enfermer dans une formule type ou une définition stricte, qui puisse s'appliquer aux multiples variantes de la vie humaine, où l'idée de Dieu identifiée aux idées que l'on se fait, paraît contraire aux exigences soit de la science, soit de la conscience humaine. Ces exigences peuvent se traduire en un mouvement de révolte spontanée, qui se donne comme objectif de rejeter le joug d'une réalité supérieure dont l'incapacité de faire régner sur terre justice et bonheur, incombe à l'homme de se substituer à lui. Il ne s'agit pas seulement de nier la vérité de l'existence de Dieu, mais surtout de ne point réaliser Dieu dans les actes et les projets humains. Un athéisme dirions-nous, nourri par une foi inversée et une foi contre Dieu, et qui baigne dans un malaise qui semble ronger la conscience humaine. Les multiples et les diverses acceptions qui entourent ce terme d'athéisme, telles que: sécularisation indifférence religieuse, mécréante, incrédulité, indiquent la conception qui prévaut dans la mentalité moderne et contemporaine dont les conséquences et les fruits servent de norme pour notre expérience vitale et existentielle aujourd'hui. Autrement dit, il s'agit d'une nouvelle expérience qui a un rapport intime non seulement avec la philosophie courante, mais les diverses idéologies: non seulement avec les idées philosophiques qui inspirent et déterminent les conceptions de vie (inspirant par le fait même les conceptions sur 1'homme, sur Dieu, sur le monde), mais avec les idées qui deviennent pouvoir et finissent par orienter certains systèmes de convivence sociale. L'athéisme se présente sous diverses formes face auxquelles un jugement et une évaluation exhaustifs s'avèrent difficiles, quasi impossible. On parlera tantôt d'athéisme, tantôt d'incroyance, deux termes qui ne retrouvent pas exactement la même réalité. Athéisme serait le refus conscient et motivé de Dieu, qui suppose une élaboration théorique du vécu (expérience existentielle concrète vécue). Quant à l'incroyance, elle désigne une manière de vivre caractérisée par l'indifférence et le refus pratique de Dieu; elle vise avant tout une attitude existentielle accompagnée d'une réflexion théorique.

A préciser que l'indifférence s'accompagne souvent au niveau de la pensée, d'une absence d'opinion, d'un agnosticisme et non d'une négation de Dieu 1. Selon Chabanis, l'agnosticisme s'entend dans le sens où « l'esprit humain ne peut rien comprendre au-delà de certaines limites qui sont celles de la science de Dieu, il ne nie pas non plus. Il se contente de dire que l'homme n'en sait rien [...] Il est fait souvent de pudeur et de réserve »2. Parfois on a à faire à une forme plus nette d'agnosticisme: la question de Dieu est insoluble; les affirmations et les négations à ce sujet n'ont pas de sens. Autant dire qu'à ce niveau de l'indifférence, l'athéisme est accepté comme style original de vie: chacun s'organise selon ses convictions; on a pris son parti de l'absence de Dieu et on organisme sa vie par soi-même. Style original de vie qui caractérise la situation actuelle où les problèmes semblent inversés: l'athéisme qui autrefois était problématique, va désormais de soi, tandis que la foi qui allait de soi devient problématique et pose de plus en plus aujourd 'hui question3. Dès l'instant où le rejet de Dieu, de tout Etre transcendant devient une norme de conduite et de vie, le phénomène athéiste saisit toute l'activité humaine, engage tout l'homme et toute sa destinée. N'étant plus un fait insolite et individuel, la négation de Dieu et de la religion se présente aujourd'hui comme un phénomène de masse qui a ses racines dans tous les secteurs de l'univers social. Il ne se présente plus comme une simple négation, mais comme une réponse aux problèmes de I'homme, comme une attitude globale face à l'existence et à I'histoire: attitude qui assume tous les niveaux de la culture, de la vie personnelle et sociale: philosophie, morale, art, histoire, politique, économie, droit... Les raisons d'une telle attitude sont à chercher au niveau de la conscience moderne et contemporaine, qui s'est laissée progressivement envahir par la vision sécularisée de la réalité, entamant ainsi un processus de despiritualisation où étaient en jeu les problèmes de Dieu et de 1'homme: un processus de détachement de la société et de la culture vis à vis des institutions religieuses, du sacré. Se forge ainsi une mentalité nourrie par la culture de la technique, de la production et de la consommation, au sein de laquelle émerge une conception de 1'homme, sujet autonome et autosuffisant, seul artisan et démiurge de sa propre histoire. Cette conception de 1'homme sert de dénominateur commun aux différentes approches philosophiques aux institutions morales, éducatives, sociales et politiques. Un projet d'humanisme se dessine, affirmant le primat absolu de l'homme seul responsable de son destin dans l'histoire qu'il doit faire. On s'achemine vers une prédominance du faire sur l'être, qui voit 1'homme Jaber assumer exclusivement les attributs de créativité et de providence. La valeur de la personne ne se vérifie plus sur ce qu'est l'homme, mais sur ce qu'il fait. Ce nouvel humanisme ayant comme orientation de vie le faire, finit par installer 1'homme dans l'action. C'est
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NEUSCH Aux sources de l'athéisnze contemporain, cent ans de débat sur Dieu, Le Centurion, M.,
Paris 1977, p. 8 et 15. 2 CHABANISC., Dieu existe t-il ? Non, Fayard, Paris, 1973, pp. 39-55. 3 NEUSCH M., op. cil., p. 16. 50

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