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VERS L'ORIGINEL

Du même auteur:

- Conscience

et Intentionnalité,

Paris-Lyon,

Vitte, 1956

- Approches phénoménologiques de l'idée d'être, Paris, Vitte, 1959

- Du

Principe, Paris, co-édition Aubier, Cerf, Delachaux, 1971 - Rien ou quelque chose, Paris, Flammarion, 1987

- Unicité et Monothéisme, Paris, Cerf, 1981 - Poétique du Sensible, Paris, Cerf, 1988 - La Pensée du Rien, Kok Pharos, Kampen, Hollande, - Matière et Dispersion, Grenoble, J. Millon, 1993
- L'Autre et l'Ailleurs, Paris, Descartes et Cie, 1995

1992

@ L'Harmattan, 1995 ISBN: 2-7384-3783-4

Stanislas Breton

VERS L'ORIGINEL

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

Pour Victor Legendre-Cassin, cette tâtonnante recherche qui doit tant à ses jeunes questions.

INTRODUCTION
Les questions que je me pose dans ce texte se réfèrent à la possibilité actuelle de la philosophie. Or, ces questions ne sont pas sans faire écho à celles que me posait, un soir d'été, Victor, 13 ans, lycée Henri IV, quatrième. Que me disait-il? De la religion, il n'avait connu ni enseignement ni pratique. Les quelques rudiments dont il me faisait part, il les devait à son intérêt pour certains récits de la Bible. L'Exode, en particulier, avec le miracle de la mer Rouge traversée à pieds secs, l'avait diverti, comme il arrive à cet âge, par ce trait de miracle et de mythe qui n'est pas indifférent à une jeune imagination. Sur le fond, il me parut aussi décidé qu'un adulte conscient et organisé. Il me précisa tout d'abord qu'il était plus qu'étonné par la multiplicité des religions qui se réclament invariablement d'un absolu divin. Sensible à ce qu'il avait entendu de la Shoah, le christianisme, qu'il croyait responsable de l'horreur, lui inspirait une plus sévère critique. Le Dieu d'amour serait-il aussi le Dieu des guerres et des exterminations? Le foisonnement des religions, sur lequel il insistait à nouveau, lui donnait beaucoup à penser. Je compris, à ce moment, que ce n'était plus du récit ou de l'histoire mais de sa conviction la plus personnelle qu'il tenait à me faire part. Il me dit avec gravité: « Je crois que les religions obéissent non à un amour de la vérité, comme la science, mais à un besoin de sécurité. Elles protègent et elles rassurent. C'est pourquoi elles ont eu, jadis, tant de succès. Aujourd'hui, à une époque de savoir et de technique, nous n'avons que faire de ces protections. Les hommes qui s'y rallient de nos jours sont comme ceux du passé, et plus inexcusables encore. Ils n'invoquent un dieu que par manque de courage. Ne serait-il pas mieux de ne pas céder à une peur qui suscite tant d'illusions? Être religieux, c'est faire acte de lâcheté et de démission. Quant à lui, tout en respectant, me disait-il, la 7

position des autres, il avait pris son parti. Il ne céderait pas à la peur, la peur est indigne d'un homme vraiment humain. En son âme et conscience, par amour du vrai comme du bien, il faisait sienne la seule attitude qui s'imposerait aujourd'hui. Puis, à bâtons rompus, il me parla de l'inquisition, des sorcières de jadis et de leur triste sort. Je lui posais alors la question: « Penses-tu que toute religion soit superstition ou idolâtrie? » Il me fit signe que oui. Je lui suggérais de compléter sa lecture de la Bible par le passage de l'Exode relatif à l'idolâtrie et à la superstition: «Tu ne te feras pas d'image taillée», quelle qu'en soit l'origine ou la matière. Si la superstition se nourrit d'images qu'on adore, la conclusion qui s'impose ne serait-elle pas celle-ci: le judaïsme n'est pas une religion? Victor en

paraissait si convaincu qu'il me confia son dernier mot: « Les
juifs ne sont pas religieux parce qu'ils ont le courage de ne compter que sur eux-mêmes ». Je n'ai pas oublié les propos d'un adolescent, si personnel en ses affirmations et en sa conduite. Par une transposition qui, selon certains, serait un vrai sophisme, je me suis demandé s'ils ne pourraient, voire ne devraient pas, s'appliquer à la philosophie elle-même, dans la mesure où la philosophie, en tant que métaphysique, serait, comme on l'a dit, d'essence théologique et, par là même, religieuse, donc superstition ou idolâtrie d'un absolu, si différent qu'en soit le nom: être, matière, Dieu, société, etc. Aussi nombreuses que les religions, les métaphysiques-philosophies suscitent des questions analogues. Si diverses soient-elles, et parce qu'elles invoquent un absolu protecteur, elles satisfont un besoin de sécurité qui invite à la démission. La philosophie, de par sa nature métaphysique, aurait pour définition le manque de courage. Ce serait donc preuve de courage que de s'en dispenser, comme l'ont bien vu les sophistes, si méprisés des métaphysiciens, parce qu'ils mettaient en cause le lieu secret où s'abrite la philosophie, et qu'ils ont osé, comme le montre bien Ln Décision du sens (Paris, Vrin, 1989), substituer au verbe être (einai) le verbe faire ou façonner (plassein) qui est le verbe du courage. La critique de la philosophie, en dénonçant la source de ses actuels malaises, invite, comme la critique parallèle de la religion, à un dépassement qui en ferait l'économie. Qu'en estil au juste? La réponse tâtonnante que je risque ne peut oublier

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les réflexions de Victor. C'est à lui que je dédie cette recherche en hommage à ses jeunes et décisives questions.

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I. MODES ET MODALITES
Le rapprochement entre la mode ou les modes et les modalités, classiques et modernes, n'a rien d'un artifice qui serait aussi facile que plaisant. Ce n'est point sacrifier à la mode que de la proposer en philosophie comme question philosophique, ne fût-ce qu'en raison d'une parenté, l'estimerait-on lointaine, qui les fait l'une et l'autre filles du temps. Le rapport au temps, qui leur est commun, nous incite ainsi à nous interroger sur le ternaire: modes, modalités, philosophie. 1.La mode. On la dit féminine parce que, croit-on, elle doit à la femme sa mobilité. C'est pourquoi, transitoire par définition, elle ne fait ressaut sur la continuité du quotidien que pour s'effacer sans tarder dans la mode qui suit. Inconsistance, phénomène de passage, elle ne tient qu'uné saison.-'Oty auraitil, en philosophie, des « saisons de l'esprit» ? Supposé qu'on le nie, prendre au sérieux la mode ne pourrait être qu'une farce qui en méconnaît la nature. Encore est-ce trop dire que de lui assigner une nature. On lui appliquerait plutôt la formule, qu'on réservait jadis à l'intellect: «elle n'a point de nature sinon celle-ci: être capable de les avoir toutes» en vertu d'une flexibilité infinie. Par le biais de cette ouverture à l'aventure du possible, la mode n'est plus indigne de l'intellect. 2. Modes et modalités. Le glissement de la mode aux modalités se justifie de ces premières et rudimentaires considérations. Passagère, on dirait volontiers qu'elle ne consiste que dans un passage. Son chaI111e fait de ce transit est d'évanescence. Sur la table des modalités « aléthiques » lui correspond le mode de la contingence. « Il arrive que »... sousentendu « il faut s'attendre à tout ». A quoi, on pourrait ajouter la tournure supplémentaire: «il est de mode que... ». L'insertion de la mode au carré traditionnel de la logique modale permettrait, par simple référence au schéma, d'y lire Il

aisément les relations qui l'unissent aux différents éléments du groupe, tels le possible, l'impossible ou le nécessaire. La relation au mode du « nécessaire'» serait peut-être la plus instructive. Du moins si l'on accorde quelque importance à un axiome, connu des médiévaux, de saint Thomas d'Aquin en particulier dont je reproduis l'énoncé: «Rien n'est si contingent qu'il n'ait en lui-même quelque chose de nécessaire» (Nihil est adeo contingens quin in se habeat aliquid necessarium - S. T. I q. 86, 3J. Par exemple, Socrateest en train de courir est l'énoncé d'un fait contingent, mais le rapport de la course au mouvement est quelque chose de nécessaire,. « il est nécessaire, en effet, que Socrate se meuve, s'il court ». Peu importent les exemples. L'invariant qui s'en dégage pourrait se résumer en quelques propositions: - la modalité du nécessaire, associée à tout énoncé de contingence, affecte le rapport à un présupposé. Dans le cas présent, «Si Socrate court, il est nécessaire que Socrate se meuve» ; ou bien « Si Socrate court, alors nécessairement il se meut» ; - parce qu'il renvoie à un présupposé sous-jacent, la nécessité du rapport en question est hypothétique. « Si Socrate court, alors il ne peut pas ne pas se mouvoir ». Il s'agit ici non de l'implication matérielle, qui juxtapose deux états de fait, mais de l'implication «stricte» que certains nomment « formelle» parce qu'elle unit, d'un lien infrangible, deux « prédicats» ou deux « propriétés» ; -la nécessité ainsi comprise se situe aussi bien au niveau des choses qu'à celui des énoncés. En ce sens, on serait enclin à affirmer que l'ordre logique des pensées reflète l'ordre ontologique des choses; - l'axiome suggère, en outre, une attitude ou une règle de pensée qu'on traduirait approximativement comme suit: « Face à tout ce qui arrive, ne te contente jamais du seul fait; cherche, en deçà de ce qui arrive, ce par quoi il est ce qu'il est. La pure facticité est impossible à penser, elle est toujours à construire ». Telle est l'insinuation finale qui émane de notre formule axiomatique. Mais, et c'est là l'incroyable que nous ne saurions éviter, l'impossible lui-même, pour être exclu, doit être préalablement pensé. Paradoxe, certes, que l'impossible ou l'absurde puissent et doivent être objet de considération. La pensée pensante aurait-elle pour condition une sorte de rien, ou 12

d'ex nihilo, aussi indispensable à son exercice que le zéro à la pensée des nombres et, comme le zéro, élément neutre qui accompagne toute pensée? Il importe de maintenir, à l'horizon de notre recherche, l'énigme de ce sphynx ; -la nécessité du rapport, avons-nous dit, n'est que relative, c'est-à-dire hypothétique: Si... alors. Toutefois, nombre de textes philosophiques font mention d'une « nécessité absolue », qui se présente soit comme un privilège divin, soit comme la particularité de certains énoncés « évidents ou connus par soi », en lesquels se manifesterait l'essence des choses, que l'on ait en vue le rapport qu'ont entre eux ses constituants ou que l'on en explicite les propriétés. A strictement parler, le « nécessaire» ne peut être que relatif, non seulement parce qu'il « modalise » certains types de relation, mais parce que, à y regarder de près, il est toujours consécutif à des données premières à partir desquelles « certaines choses s'ensuivent ». La nécessité suit; si elle suit, elle ne saurait être absolue; en conséquence, si on l'appliquait au Dieu des philosophes ou des fidèles, on risquerait d'engager l'Absolu dans le dérivé. Quant aux énoncés, « lumineux par soi et pour nous », « la fulguration d'évidence» qu'on leur accordait, valait aussi bien des «hypothèses d'existence» (<< y a du mouvement» par il exemple) que des axiomes proprement dits, au sens ancien du terme. La nécessité ne leur est donc pas universellement indispensable. Toutefois, nous devrons revenir plus loin sur les locutions telles que « par soi », « pour soi» qui, à une certaine époque, revêtaient d'une excellence sans pareille les axiomes (axiomata en grec, traduit en latin par dignitates), ces « commencements-principes », ou « premiers commandements de la pensée ». 3. Que s'ensuit-il du fait de la mode? Quelle conséquence nécessaire induit-elle? A priori, on peut conjecturer que la réponse la plus vraisemblable serait celle-ci: impossible que la mode soit n'importe quoi. Du fait même qu'elle « prend» dans un monde du visible, elle obéit nécessairement à un principe de détermination, qui ne se résout ni en inspiration pure ni en écriture automatique, aussi spontanée qu'on la conçoive. Une indétermination absolue, tout au moins à ce niveau, se ramènerait à un «il y a» sans complément et réifié en « chose». Si l'on craint la terminologie de l'essence, il serait 13

loisible de lui substituer le langage de la forme; admettrait-on que, parfois, à l'exemple de la peinture, elle tend à la « nonfiguration », en vertu d'une méfiance tacite à l'égard de l'objet, analogue, ajouteraient quelques impruq.ents, à la critique qu'en fait la physique contemporaine, pour ne pas remonter plus avant jusqu'aux sévérités des théologies négatives. Admettons que la « contingence» de la mode se prête, aussi aisément que la danse, à d'incroyables souplesses ondulatoires. L'historien, si attentif soit-il aux métamorphoses, n'en connaît pàs moins des genres et des espèces, assez fermes, en dépit de leur existence éphémère, pour qu'on puisse, en un domaine aussi fluctuant, affirmer l'existence de .types ou de modèles. De même le sociologue ou l'ethnologue, sans infléchir une influence en déterminisme, auront raison d'insister sur le poids du milieu, de l'opinion, bref de la culture ambiante. Les uns et les autres devraient convenir, chacun selon son domaine de compétence, que « rien n'est si contingent qu'il n'implique quelque chose de nécessaire» 4. Que dirait le philosophe qui, s'appuyant sur des « connaissances» qu'il refuse de redoubler, prétendrait penser la mode, de telle sorte que son « essence volatile» apparaisse telle qu'elle est en son être en tant qu'être? Peut-être serait-il tenté d'en découvrir, parmi les espèces, animales et végétales, quelques ébauches, timides au début, plus somptueuses par la suite, aux niveaux supérieurs de l'évolution. On admire des plumages aussi volatils que les ailes qui les portent. Dans le floréal champêtre, s'offre à nous une profusion de couleurs et de formes qui eût fait pâlir, dit-on, la gloire de Salomon. Le glissement d'un ordre à l'autre ne semble pas artificiel, car l'excès vestimentaire qui surprend évoque, ici et là, les caprices du jeu. Par le biais du ludique, la nature elle-même nous gratifierait de ses anticipations. La contingence de nos modes eût été précédée, au cours des millénaires, d'annonciations toujours plus précises. Devançant nos inventions, elles auraient, à tout le moins, le mérite qui revient aux précurseurs. La pression du virtuel, latente dans ces prémisses, eût décidé de son anthropologique conclusion. Selon un adage, souvent commenté, « le nouveau se cacherait dans l'ancien; l'ancien se dévoilerait selon sa vérité dans le nouveau ». L'humain, ainsi compris par ses antécédents,

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attesterait l'efflorescence d'un Cosmos qui prolonge en lui son œuvre de beauté. La recherche d'antécédents est des plus légitimes. Elle correspond, sur le tableau de nos modalités « aléthiques », à ce qu'il est convenu d'appeler le possible. Du possible au précurseur, du précurseur à ce qui advient grâce à lui, on assiste à une série de variations insensibles qui risquent d'évacuer l'inédit du nouveau. Tel est le danger du «précurseur» dont, récemment, fut dénoncé le « mythe ». Le « possible» précurseur, réservoir du futur, serait-il, si l'on en croit une critique célèbre, l'illusion rétrospective qui projette dans le passé la donnée neuve du présent? Le danger n'est point fictif. C'est pourquoi il importe de rétablir, contre des assimilations précipitées à la faveur d'analogies trop humaines, la réelle nouveauté dont on souhaite enrichir un possible, voué par l'ancienne logique à l'exsangue indifférence entre « être et non-être ». 5. La luxuriance qui nous ravit dans les miracles de la biosphère n'est peut-être que le report, sur le foisonnement de l'organique, d'une réalité proprement humaine. D'où l'inévitable question: le poème qu'on aime lire sur la prodigalité de la vie, est-il le merveilleux passé dont hériteraient nos modes; ou bien ne serait-il pas plutôt l'a-priori de perception qui, pour mieux célébrer un irréductible et faire mémoire de sa différence, en étend le bienfait à un deçà immémorial? Si, comme on le présume, cette dernière hypothèse est la plus satisfaisante, en quoi consiste la césure entre les prétendues modes d'antan et celles qui, chez nous, au début de l'automne, saluent de loin la naissance du printemps? On pourrait répondre aussitôt par la vieille opposition entre nature et culture. Mieux vaut un peu plus de patience. Il s'agit moins d'opposer que de souligner les distinctions. Le chatoiement qui nous rend la nature aussi proche qu'un poème, est immanent à l'organisme; il fait corps avec lui. A vrai dire, il ne saurait en différer au double sens de ce verbe qui signifie une coupure mais aussi la marge d'un retard. La « mode », animale ou végétale, que certains poètes interprètent comme la réminiscence, sous d'autres cieux, de la première ferveur étoilée des pierres précieuses, est une nécessité qui « s'ensuit» de cet état de fait. La contingence dont,

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poétiquement, nous lui rendons grâce n'est que l'effet généreux de notre poésie. La mode, en sa facture humaine, a pour condition, quant à elle, une certaine disjonction avec les contraintes de l'hérédité. Elle ne s'inscrit pas, toute préformée, dans le lot chromosomique. Le milieu culturel y joue un rôle dont les disciplines conjuguées de l'histoire et de la sociologie nous rappelaient, à bon droit, l'importance. Mais ceci dit pour l'accorder sans restriction, la mode ne se résout pas non plus dans la résultante obligée de ses facteurs complémentaires. Peut-être y a-t-il autre chose, qu'il nous faut approcher de notre mieux, en reprenant l'une de nos observations précédentes. 6. La mode, tant par sa souplesse protéiforme que par son caractère saisonnier se rattache à la modalité aléthique de contingence. Comment définir cette contingence? La question, par-delà le cas particulier qui nous occupe, et en raison de l'étrange parenté que nous soupçonnions, n'est pas sans impact sur notre manière d'aborder le problème de la philosophie. La contingence de la mode ne se limite pas, en effet, à l'existence, transitoire et périssable, de ce qui advient. Elle invite à penser une gratuité qui fait elle-même question. En son acception la plus neutre, « gratuit» est presque synonyme de « hasard ». Pour le philosophe, abstraction faite du calcul des probabilités qui n'est point de son ressort, qu'est-ce que « le hasard» ? Au-delà d'un possible, réduit à la consistance minimale du « non contradictoire », ce qui « arrive par hasard» n'est autre que l'émergence d'un fait pur, «par-delà» nos principes de causalité ou de suffisante raison. Ainsi délié de tout rapport de dépendance, il s'imposerait comme absolu, à une pensée qui ne rêverait plus de comprendre. L'absolu qui se profile ainsi à la limite de l'intelligible, a perdu ses références théologiques. Il n'est point « cause de soi» et pas davantage « par soi» ou « pour soi». Il conserve, cependant, une certaine détermination, puisque, répétons-le, le « il y a » isolé ne saurait être un événement, si ce n'est par une confusion des niveaux de langage. On pourrait donc, à la rigueur, repérer dans « l'événement» pris en bloc, l'équivalent des traditionnelles distinctions entre « ce qui est» et « le fait même d'être ». Ces distinctions s'appliquent à un «événement» particulier. Supposons maintenant qu'on vous dise: « le monde est tout ce qui arrive », comment penser un « événement» qui ne serait 16

plus un «ceci» déterminé, mais «l'avènement du tout» ? Avant même de s'interroger sur un pareil événement, il faudrait se demander, au préalable, comment est possible cette idée du tout, que l'on s'accorde avec une spontanéité qui surprend. Il est probable que pour des esprits fort raisonnables « la pensée du tout », du monde comme tout, a quelque chose d'exorbitant. Elle impliquerait, semble-t-il, si l'on analysait leur critique, que nous puissions, pauvres hommes que nous sommes, faire sécession en quelque sorte avec l'enchaînement universel; et que, par un miracle d'émergence, incompatible avec notre finitude, nous mettions à distance l'univers qui nous englobe. Ces réflexions sceptiques ont le grand mérite d'indiquer, tacitement, à quelles conditions nous serions capables, en effet, de penser le tout et de poser, à son sujet, les questions qui occupent nos savoirs. Les réticences que nous observions porteraient, dès lors, moins sur le tout lui-même, dont la seule idée susciterait la crainte d'un totalitarisme, que sur les implications qui lui sont associées. Reconnaissons-le: si nous étions immergés, sans rémission, dans le flux des phénomènes; si, éléments ou parties, nous n'étions que les chaînons de la « concaténation universelle », alors, sans nul doute, il nous serait impossible de relever la tête, et de fixer, pour en

déchiffrer l'énigme, l'immense devenu « objet ». Il est donc
vrai que la pensée d'un monde-tout a pour condition une certaine excentration, disons plutôt ce qui fut, jadis, nommé: « un néant par excès », la folie d'un vide ou d'une distance prise. Au fond, la critique dont nous avons respecté le radicalisme demeure fort lucide sur le prix de l'opération. On ne peut penser le « tout» qu'en liaison avec « le néant actif » qui le rend possible pour nous. Et c'est l'inconcevable d'une «pensée du rien », ou la peur très humaine d'un vide primordial, qui en justifie le refus. A l'inverse, c'est le courage de ce «rien par excès» qui définit le commencement de l'humain et de cette histoire des choses ou de la nature que nous ne pouvons plus dissocier de notre destin. 7. Cette apparente digression nous permet de mieux préciser le statut de la mode, par contraste aux antécédents qui risquaient de nous en éloigner. La mode, en sa signification humaine, est doublement gratuite. D'une part, comme le hasard, elle est étrangère aux principes de causalité ou de raison, et ne semble obéir qu'à sa libre fantaisie. D'autre part, elle opère 17

dans et pour la seule joie d'une surabondaf\Ce, qu'on pourrait nommer la « gratuité de la grâce» selon l'une de ses plus communes acceptions. Mais l'une et l'autre de ces gratuités ont pour condition l'émergence d'un «néant par excès» qui desserre l'étau du nécessaire, qu' i~ s'agisse des nécessités du besoin, des propriétés d'une essénce donnée une fois pour toutes, ou bien du déterminisme des conditions externes. 8.La philosophie partage avec la mode les mêmes conditions de possibilité. Cette similitude n'est point une injure à sa noble différence. Car il y a différence, et il n'est point question de l'effacer. La mode, quant à elle, n'exige pas les tourments de la réflexion. Elle peut se confier sans problème à son imaginative spontanéité. Par contre, l'une des premières tâches de la philosophie est de s'interroger sur ces conditions générales, mais aussi sur les conditions plus particulières qui ouvrent l'accès à une existence de droit.

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