Vers une méthode d'europanalyse

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EAN13 : 9782296298675
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VERS UNE MÉTHODE D'EUROP ANALYSE

Collection « La philosophie en commun»
Jean Ruffet, Kleist en prison. Jacques Poulain, L'âge pragmatique ou l'expérimentation totale. Karl-Otto Apel, Michael Benedikt, Garbis Kortian, Jacques Poulain, Richard Rorty et Reiner Wiehl, Le partage de la vérité. Critiques du jugement philosophique. Geneviève Fraisse, Giulia Sissa, Françoise Balibar, Jacqueline Rousseau-Du jardin, Alain Badiou, Monique David-Ménard, Michel Tort, L'exercice du savoir et la différence des sexes. Armelle Auris, La ronde ou le peintre interrogé. Sous la direction de Jacques Poulain et Wolfgang Schirmacher, Penser après Heidegger. Eric Lecerf, La/amine des temps modernes. Urias Arantes, Charles Fourier ou l'art des passages. Pierre-Jean Labarrière, L'utopie logique. Reyes Mate, La raison des vaincus. Jean-Louis Déotte, Le Musée, l'origine de l'esthétique. Jacqueline Rousseau-Dujardin, Ce qui vient à l'esprit dans la situation psychanalytique. Josette Lanteigne, La question du jugement. Chantal Anne, L'amour dans la pensée de Soren Kierkegaard. Sous la direction de Dominique Bourg, La nature en politique. Jacques Poulain, La neutralisation du jugement. Saverio Ansaldi, La tentative schellingienne, un système de la liberté est-il possible? Solange Mercier Josa, Théorie allemande et pratique française de la liberté. Philippe Sergeant, Dostoïevski la vie vivante. Jeanne Marie Gagnebin, Histoire et narration chez Walter Benjamin. Sous la responsabilité de Jacques Poulain et Patrice Vermeren, L'identité philosophique européenne. Philippe Riviale, La conjuration, essai sur la conjuration pour l'égalité dite de Babeuf Sous la responsabilité de Jean Borreil et Maurice Matieu, Ateliers I, esthétique de l'écart. Gérard Raulet, Chronique de l'espace public. Utopie et culture politique (1978-1993). Jean-Luc Evard, Lafaute à Moïse. Essais sur la condition juive. Eric Haviland, Kostas Axelos, une vie pensée, une pensée vécue. Patrick Sauret, Inventions de lecture chez Michel Leiris.

Serge Valdinoci

VERS UNE MÉTHODE D'EUROPANALYSE

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 PARIS

Pour Nicolas et Sylvie,

@

L'Harmattan

1995

ISBN:

2-7384-3014-7

AVANT-PROPOS

DANS L'EUROPANAL YSE (1) a tenté de fonder la philosophie dans l'europanalyse. Ce dernier vocable connote aussi bien une méthode qu'un cadre conceptuel nouveau telle la psychanalyse par exemple, dans lequel se développent des concepts. L'ensemble signifie une nouvelle approche générale du réel. Dans l'ouvrage qui suit on étudie plutôt la méthode europanalytique. On prépare qui plus est à cette méthode, ce qui justifie l'expression: Vers une méthode d'europanalyse. Pourquoi baptiser cette méthode comme europanalyse, ou:

I - L'INTRODUCTION

pourquoi

«

europe », et non pas une appellation différente? La

réponse progressive à la question permettra de dégager quatre principes nécessaires à la compréhension de cette pratique. De surcroît ils l'habilitent dans son projet.
Premier principe

Pour justifier le signifiant « europe », dans europanalyse, nous
avons intérêt de procéder d'Europe (avec une majuscule) c'est-àdire de la culture Européenne. « Europe» est un a priori culturel qui eut d'abord un noyau grec, puis gréco-chrétien puis, au XXème siècle, grécojudaïque. Seule Europe est philosophique, la philosophie étant le ressort Européen, son infrastructure pourraiton dire. Cela signifie que la philosophie n'est pas, en Europe, une activité parmi d'autres, ni même avant tout la reine des sciences, mais constitue l'a priori Européen. Cela signifie en outre que les autres cultures, sur la planète, ne sont pas philosophiques au sens radical, bien que le modèle philosophique ait tendance à
1) Publié chez Aubier (1990). 5

s'exporter, comme les marchandises et les idées politiques. Toutefois l'impérialisme Européen, s'il existe si fort qu'on croit (1), ne transforme pas l'a priori culturel de tel pays d'Afrique, ou de l'Océanie etc. Qui plus est les autres a priori culturels ne sont par là aucunement péjorés, il est bon de le signaler. Il existe au plan de ces a priori des ressorts culturels qui, n'étant pas la philosophie, jouent le même rôle culturel que cette dernière. Nous découvrons ainsi une structuration commune qui est intéressante. En effet et dans tous les cas, une place est laissée vacante, hors culture (2): c'est le réel. Nous y reviendrons. Second principe Seule Europe est philosophique, voilà le premier principe. Le deuxième principe en vient au réel: le culturel n'est pas le réet bien qu'il le présuppose. Freud avait commencé d'introduire à cette vérité. Le Malaise dans la civilisation signifie que la culture est un ensemble de représentations inconscientes dont le macrocosme est structuralement identique au microcosme de l'homme. La culture est le lieu d'un malaise, d'un combat entre deux pulsions majeures. Toutefois, chez Freud, ce destin de la culture enferme et digère le principe de réalité. Ce dernier est psychologisé et culturalisé. A notre avis il est utile de retenir de Freud l'idée d'un travail de la culture, où une structure en déni cohabite avec sa fonction sublimante. Et ce travail est à replacer de la manière suivante: lorsqu'on dépasse la psychologisation freudienne, alors la relation univoque du culturel au réel prend une acception simple. En effet l'Europe opère avant tout - au-delà du contexte freudien - par prélèvement violent, et par isolement d'une problématique de la connaissance chargée de statuer sur le réel. Or cette problématique locale est la mise en œuvre d'un travail déniant l'autorité du réel. Ce qui ne laisse pas de faire difficulté. Il est utile d'aller un peu plus loin dans le détail. Dans le grec (3), et même le grécochrétien, la problématique de la
1) cf. G. Deleuze et Gattari in Qu'est-ce-que la philosophie ? 2) Le réel n'est pas séparé absolument de la culture. C'est le réel d'une culture. Cependant fa perception qu'une culture a d'elle-même ne va pas jusqu'à ses racines de réalité. La culture reste prise dans âes représentations de soi, à distance de soi. 3) Autrement dit : le gréco-occidental. 6

connaissance roule sur des représentations, et n'évite pas que l'autorité de la connaissance aboutit à absorber le réel par les connaissances. Tel est le Logos,par qui le réel n'est qu'un trait dans la représentation. Le réel est dénié. L'Ethique, la Politique, l'Esthétique, la Physique - cette classification étant à peu près issue des stoïciens - doivent composer avec l'hégémonie de la question de la connaissance. Les sciences scientifiques ellesmêmes, bien plus tard, se ressentiront du clivage introduit par la mise au pinacle de la sphère représentationnelle. Nous venons d'examiner le renversement dénégateur du réel, et ce dans le grec et le grécochrétien. Au XXèrneiècle cependant, le s second principe, celui de l'hégémonie de la représentation, est battu en brèche. En effet, au nom de l'Autre, l'identité grécochrétienne est relativisée. Selon F. Laruelle commentant Derrida, l'Autre signe l'entrée en jeu du judaïque qui brise la clôture de la représentation. Heidegger avait déjà commencé de déconstruire dans le grec, ce que Derrida et Levinas par exemple, poursuivent depuis l'Autre judaïque. Cependant ce travail de l'Autre provient d'un ressort culturel encore, bien que la culture ait changé. Et le ressort de réel ne se confond pas avec le ressort culturel. L'Europe philosophie, certes recombinée et réaménagée, n'est pas une relevance dernière de la pensée. Illustrons d'abord cette idée par l'examen de quelques formations de pensée assurant la transition entre l'Europe philosophie et son noyau de réel, que nous appelons europanalyse (1).Nietzsche qui critique le nihilisme intrinsèque de la métaphysique des « arrière-mondes» est encore pris dans un tournant: sa critique du nihilisme Européen ne se dépasse pas vraiment dans l'oubli de sa position comme critique. Seule la doctrine à peine esquissée de l'Eternel retour du même - à

concilier d'ailleurs, et qui plus est, avec le concept de volonté de
puissance - nous guiderait dans une théorie de l'immanence générale, immanence qui enfin ne se définirait pas à partir de sa position contre une transcendance. Husserl est plus positif sans doute, mais son approche de la vérité est toujours dépendante d'un tournant. Dans La crise des sciences européennes, Husserl finit par invoquer une éthique de la théorie afin de préserver la
1) L'Europe philosophie culturelle se développe en prolongeant le noyau réel européen. Cependant cette opération déforme la loi du noyau réel européen. Certes, elle ne déforme pas le noyau réellement, mais produit des représentations déformantes. Le Malaise dans la philosophie est constitutif de cette dernière seulement. 7

rationalité de la philosophie. Toutefois c'est moins par

«

son pas

en arrière» vers Platon que par la préservation d'un monde-devie (Lebenswelt) à étendre à la Raison qu'Husserl est convaincant. Notre concept d'europe d'ailleurs est tiré de la notion husserlienne d'humanité européenne vivante, distincte de l'Europe philosophie démarrant avec Platon. L'humanité européenne de Husserlnotre europe - n'est pas historique, mais éternelle. L'europe est l'immanence du réel, l'élargissement de l'absolu de la conscience immanente que Husserl a rencontré dans Ideen l à l'issue de l'époché. Par ailleurs, alors que Husserl cherche à seulement préserver cette vivante europe hors de Europe, nous investiguons à même elle-même. Car europe, ce noyau de réel d'Europe, est le titre de recherches qui ont selon nous un intérêt capital, à condition d'assumer jusqu'à son terme la séparation d'Europe et de europe, cette dernière étant la relevance réelle de celle-là.
Troisième principe

Le second principe est que l'Europe culturelle, armaturée par la philosophie, dépend univoquement du réel d'europe. Cette europe n'est plus un nom propre, mais le nom commun du réel autour duquel gravite Europe, ce nom propre bien connu et dont on dispute beaucoup de la signification, particulièrement à notre époque. Que signifie exactement la nécessité de partir du réel et dans le réel? D'abord il faut cesser de porter au premier plan la problématique de la connaissance, ce que fait l'Europe philosophie, comme nous avons vu. Cesser de représenter le réel, et qui plus est en l'occurrence de confondre la représentation et le réel, tel est le troisième principe. Dans le réel immanent la pensée est vie, ce qui renvoie au phénomène interne de pensée vive. Par là cette affirmation n'est pas du tout d'esprit romantique, les romantiques confondant savoir et sensibilité en déniant les lois de la perception établies par Kant. En effet, nous nous trouvons en immanence, loin de la relation à la transcendance sur laquelle légifère la perception. Il faudra parler a'endoception immanente, au lieu de perception. Dans ces conditions le privilège de la connaissance, qui dépend de la proéminence de la problématique perceptive, disparaît. La séparation de la connaissance, de l'Ethique, de la Politique etc. dans la culture post-stoïcienne 8

mérite d'être totalement reconsidérée (1). C'est que le réel n'est plus une res (chose) soit extérieure et opaque, soit intérieure et encore close sur soi telle une chose en soi imperc.eptible, sur laquelle encore on agit, qu'on connaît plus ou moins, qu'on prémédite etc. Le troisième principe, par qui prime notre insertion tous azimuts dans le réel immanent, commande de reconsidérer la question du langage. Dans l'Europe philosophie, et dans la linguistique encore, le langage est ce partes extra partes engendrant un universel partes extra partes. Il faut revoir ce préjugé bien ancré. Heidegger aide déjà à penser le langage. Pour lui ce dernier porte l'Etre, ce n'est pas un ustensile constitutivement voué à indiquer. Nous dirons à notre façon que le langage bien compris est de l'ordre de la présentation des choses mêmes par elles-mêmes, et non de la représentation des choses par un sujet philosophique, ou sujet d'énonciation. Ceci relativise enfin l'indication, supportée en réalité par une visualisation culturelle, laquelle privilégie l'extension, ou le partes extra partes. L'europanalyse dévisualise et reconnaît l'identité réelle derrière les identifications à l'espace.
Quatrième principe

Il ne faut pas omettre, enfin, le fait que l'europanalyse est analyse. Nous accédons ainsi au quatrième principe. La lecture de Kant est déterminante, car sa critique de la métaphysique fondée sur le jugement synthétique a priori dépasse la situation historico-culturelle de l'auteur. La fin de la métaphysique connote, selon nous, la libération de l'esprit d'analyse qui se met d'ailleurs à régir progressivement de nombreuses doctrines. Toutefois, l'europanalyse ne mêle plus du tout analyse et synthèse, ou ne se satisfait pas d'assurer la prééminence de l'analyse sur la synthèse, comme le font encore de nombreuses théories, dont par exemple les philosophes de notre époque. En europanalyse l'action synthétique se radicalise en activité analytique pure, ce qui signe l'entrée dans un nouveau domaineesquissé de loin par Husserl- celui de la passivité absolue. Sans
1) Réponse serait ainsi apportée, via l'immanence, aux clameurs inquiètes de la désintégration ae la pensée. Évidemment cette considération ne rend pas à la philosophie son blason de Reine des sciences. Tout est possiole mais autrement et dans l'immanence.
9

temporalité, la passivité dite absolue est la loi de la pensée quand cette dernière est saisie en interne, c'est-à-dire à même 1'« épaisseur» du réel immanent même. Quand les philosophes voient dans la passivité un domaine inerte, animé par le temps (Husserl) ou transi par l'Autre judaïque (Levinas), nous concevons au contraire qu'eUe est tout sauf opaque. Nécessité est de libérer la passivité de sa proximité historique avec la matière (hylè) de l'expérience humaine. La passivité n'est opacité que dans la mesure où eUe n'est pas suffisamment émancipée de la donnée anthropologique de l'homme dans le monde. Pour conceptualiser la passivité, dont la donnée immédiate nous paraît opaque parce-que culturalisée, il est intéressant de transformer le concept biologique de différenciation, certes en le despatialisant. Il ne s'agit plus ici d'une différenciation d'organes dans un contexte embryologique où régnait au départ la loi d'équipolarité. La différenciation est qualitative et touche à
l'avènement de concepts ici sous leur forme endoceptuelle
(1)

au sein

même du réel interne. La situation est fort intéressante: elle donne à saisir la notion d'une analyse réelle qui est libératoire, c'est-à-dire productrice. En l'indivis du réel se fomente une différenciation qui n'est plus du tout une division, ou simple coupure. Les conditions sont données pour que l'europanalyse soit élucidée en tant que méthode de réel et dans le réel. On dira que l'analyse culturelle, ou division, est trans-substantialisée (2).

II - POUR MENER A BIEN CElTE TRANSSUBSTANTIATION Nous avons choisi dans l'ouvrage qui suit d'étudier le passage à la méthode. Le passage des philos ophèmes vers l'europanalyse s'effectue depuis cette dernière. Examinons comment cette
«

théorie du passage », dirait Marx, se met en place.

1) La forme endoceptuelle est le statut originaire du concept. La conceptualisation, ou mise à distance du concept et du réel, est une formation culturelle. 2) Ll transsubstantiation signe la non-participation du réel au culturel. De la sorte la transsubstantialisation est entrée dans l'ouverture pure du réel, sans passage à la limite, sans conservation du point de vue de la culture dans le réeL Par exemple Europe est transsubstantialisée au profit d'europe.

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La pierre de touche déclenchant la progression est trouvée chez les phénoménologues radicaux, notamment au XXèmeiècle (1).La s phénoménologie, englobant ici la critique déconstructrice de la philosophie - qui demeure toutefois en relation avec cette dernière - émerge en tant que centre de gravité, ou phaïnomenon, de la philosophie. Les phénoménologues, ainsi que les antiphénoménologues, écriyent des textes qui sont les choses ellesmêmes de la philosophie. Le projet consigné dans Les prolégomènes à une méthode d'europanalyse est d'aller du phaïnomenon culturel (cf. les phénoménologies culturelles) au phai'nomenon réel et europanalytique. C'est pourquoi la méthode d'europanalyse peut être considérée comme l'authentique méthode phénoménologique, qui n'a rien de commun avec les approches husserliennes, d'ailleurs sérieusement et opportunément critiquées par M. Henry (2). Certes cette allée du phaïnomenon culturel au phaïnomenon réel a une signification précise. Notamment, il s'agit de reléguer les passages à la limite, nocifs, au profit d'un passage dans la limite réelle, non déterminée par les déterminations culturelles. Tel est l'a priori de notre recherche, ce qui implique que le dépassement du phénoménologique culturel se pratique depuis le réel. Le passage à la méthode réelle requiert que soient progressivement épuisées les fausses délimitations culturelles du réel. Cette mise à l'épreuve des délimitations signifie que les subtilités conceptuelles des phénoménologies, connotant justement les passages à la limite délétères, soient transformées conceptuellement au nom de «passages dans la limite ». Tout ce travail, bien entendu, demande beaucoup d'attention de la part du lecteur. A notre avis, cependant, cet artisanat conceptuel est nécessaire car il démontre que, à même les phénoménologies ellesmêmes, il y a une épaisseur interne qui ne relève pas de ces dernières. Notre travail est bien de l'ordre de la découverte et signifie qu'aucun forçage ne brise l'unité du phainomenon culturel.
1) Kant n'est pas un phénoménologue radical (cf. la distinction entre phénomènes et noumènes). Hegel impose une logique de la phénoménologie, c'est-à-dire la chose même du Concept qui fait violence aux choses elles-mêmes appelant une esthétique générale, laquelle transforme certes l'esthétique seulement transcendantale. Hegel toutefois servira de repoussoir: c'est sa logique transcendantale ~énéralisée qu'il faudra retravailler pour accéder au commencement, qUI est l'esthétique générale. 2) cf. Phénoménologie matérielle (PUF). 11

Il s'agit plutôt d'une autodissolution, pourvu qu'on y prête suffisamment attention en étant informé des requisits de l'europanalyse. Enfin le passage théorique à la méthode, qui est une méthode de pensée réelle, ou vive (1),permet de commencer d'authentifier la méthode. Celle-ci n'aura pas de point commun avec les deux grands types de méthode de philosophie, que ce soit la totalisation, ou la désintégration contemporaine. La méthodesouche dont les deux précédentes ne sont que des prolongements distordants, est une méthode d'intégralisation qualitative qui opère, à sa façon et dans la pensée, ce que l'opération mathématique d'intégration effectue à sa façon à propos du continuum quantitatif. Intégraliser la pensée ce sera aussi bien différencier analytiquement, hors tout esprit différentialiste et déconstructeur. La despatialisation est réelle: construction et déconstruction ne s'opposent plus comme en Europe philosophie. Telle sera la mise en œuvre d'un passage à la méthode europanalytique. Des ouvrages ultérieurs, appuyés sur la méthode du réel, préciseront les lois de contenu du domaine europanalytique.

1) Le phaïnomenon réel de pensée vive est endoceptif, ou en épaisseur interne. Il ne ressortit pas aux délimitations qui oublient le vif pour privilégier les substrats inertes qu'on détermine par négation (cf. Spinoza, Hegel).

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INTRODUCTION GÉNÉALOGIE DU COMMENCEMENT

Ces pages introductives veulent montrer ce qu'est un vrai commencement. A notre sens le commencement ne peut être séparé d'une méthode d'écriture dite phénoménologique. Cette position, loin d'invalider la manière dont M.Henry traite du commencement, prétend au contraire la reprendre et la développer. En effet l'écriture phénoménologique doit s'exprimer depuis le cœur de l'impression, en considérant alors que l'impression est radicalement immanente, et donc soustraite à la factualité de l'impression telle que la conçoivent par exemple les (1). Il nous semble que ce projet est une manière empiristes intrinsèque de retrouver au moins l'esprit de la phénoménologie husserlienne, en évitant les débordements de cet esprit par une mise en proue trop extériorisée de la problématique de l'écriture (2). En même temps force est de revenir sur la façon dont Husserl traitait sa propre écriture philosophique en privilégiant l'esprit analytique, et certes au détriment de la quantité de synthèses concentrées en ouvrages. Dans ces conditions le statut du langage ne nous laisse aucunement indifférent. Toutefois, ce qui nous intéresse avant tout est la fonction du langage dans l'acte d'écrire, acte d'écrire qui semble franchir une barrière haute entre d'une part l'intérieur
1) Notre point de départ n'a donc aucune commune mesure avec l'anthropologie. 2) Notre position n'est pas une critique de Derrida, dont on connaît la force des travaux sur Husserl. Nous songeons plus à réengager l'écriture dans le ~este humain vers le commencement, qu'à insister sur la différe (a) nce qUI résiste par elle contre le logocentrisme. Ceci ne signifie pas un retour au logocentrisme. A la fin du chapitre l, le concept que nous proposerons de préséance, est chargé d'assumer aussi bien la différance que la présence à soi logocentrique. Ainsi, la notion de commencement, qui s'ensuit, n'est pasnaïve. 13

humain, intime et tourné vers soi et d'autre part l'extérieur de chacun, chacun se détournant de soi pour aller à Autrui. Comment s'exprimer en conservant la pertinence impressionnelle et qui plus est depuis le cœur de l'impression? Tel est le problème. Husserl ne le « résout» qu'en postulant la transparence du langage expressif à l'intention, ce qui paraît insuffisant. Ceci brise la vraie pensée, ainsi éloignée de sa formulation - pourtant essentielle - laquelle revêt chez Husserl la simple fonction d'un organe. Pour paraphraser une parole fameuse, nous dirons que la pensée dans son intégralité est l'homme même. Et cette pensée n'est pas si
éloignée du « style»

-

qui fait l'homme

-

à condition

de ne pas

oublier d'immanentiser le style, c'est-à-dire de le laisser précéder la conception courante du style, cette interaction d'une forme et d'un matériau (cf. Granger, Esquisse d'une philosophie du style). Dans cette conception, « immanentiser » veut dire laisser être le style en l'homme qui est sans rapport au monde. Alors la réduction husserlienne ne fait que tenter de parvenir à l'homme sans monde, ou à l'homme immunisé radicalement, c'est-à-dire qui est tout autre que l'être-au-monde et tout autre que les mises en commun qu'il implique. On voit donc combien l'engagement de l'écriture est d'un type qui ne ressortit aucunement à celui prôné par Sartre. La seule situation est l'immanence impressionnelle. Pour autant nous montrerons que cet « en situation immanente» ne confine pas au solipsisme. Certes un chemin est nécessaire pour parvenir à la longue portée de la thèse qui vient d'être énoncée. Dans la suite de ces remarques on est amené à dire que l'acte d'écrire, ainsi investi, est en même temps l'acte de penser au commencement; et comme la pensée est l'homme même attentivement considéré, alors l'acte d'écrire est l'acte d'homme. Dans notre travail nous n'oublierons jamais cette équation cruciale. Penser ce n'est donc pas s'adapter à des situations empiriques nouvelles, ni combiner et calculer, ni rouvrir l'ouverture de l'Être (Heidegger), mais d'abord apprendre à s'introduire par l'écriture dans l'impression d'homme. Il est vrai alors que cette expérience de la pensée - se voulant rigoureuse -, n'est pas radicalement étrangère à la mystique, laquelle progresse dans le caché et pour ainsi dire à reculons. Toutefois ce qui sera mis en question est le rapport du mystique à la transcendance, notamment la transcendance religieuse en Occident. Dans notre texte gouverne l'idée d'une mystique immanente, déjà annoncée chez Nietzsche, M.Henry puis préparée chez F.Laruelle (cf. Bibliographie de l'homme ordinaire). Cette mystique est en l'homme, ou en la pensée en tant qu'elle s'écrit. Nous savons dorénavant la nécessité d'un engagement de l'écriture. Reste à largement expliciter cette thèse, ceci en 14

n'omettant pas qui plus est de placer notre propre écriture - qui se veut écriture phénoménologique - sous les exigences de l'écriture phénoménologique en général. La notion d'une pensée phénoménologique en dépend. Plus précisément, toute méthode d'exposition phénoménologique devra respecter les lois de la pensée en tant qu'elle s'écrit en procédant du cœur de l'impression. Ainsi l'engagement fondamental de l'écriture fait que l'exposé de la méthode phénoménologique n'a de sens qu'en prenant rang en cet engagement lui-même. Il doit donc y avoir engagement second dans un premier engagement. On ne peut ainsi songer à exposer la méthode à partir de l'extérieur, ce que pratiquent par exemple les savants en construisant des méthodologies, ou logiques de la méthode hors de leur objet. La méthode est d'abord imposée par l'écriture en tant que pensée dans le commencement impressif. De même qu'il faut se garder du solipsisme en partant de l'immanence, de même ici il faudra veiller à relativiser la doctrine commune du langage, qui privilégie l'extension dans l'espace - les oppositions pertinentes -. Cette démarche doit être repensée au profit d'une théorisation plus approfondie et noncontradictoire avec la notion nouvelle d'un «langage en immanence» . Ainsi écrire phénoménologiquement c'est penser. De surcroît, et en retour, nécessité est de commencer dans la pensée pour exposer la méthode phénoménologique. Comment alors ne pas errer ? Pourquoi tant de précautions sont-elles prises à propos de la pensée? Qu'est-ce qui va nous autoriser à dire que la « phénoménologie », voire la «philosophie historique» (M.Henry) sont insuffisantes?

I - COMMENT « S'ORIENTER DANS LA PENSÉE? »
1 - Pour bien comprendre l'utilisation que nous faisons du titre de Kant, il faut avec lui tenter de s'orienter dans la pensée c'està-dire hors de ses conditions phénoménales: l'espace et le temps. On connaît la redoutable aporie kantienne en général et le titre que nous notons tente d'indiquer vers une solution, chez Kant jamais satisfaisante on le sait bien. Pour nous une écriture investie au sein de l'impression signifie non seulement que la dialectique
transcendantale

-

la médiation

circulaire

-

est

légitimement

repoussée par Kant mais encore que l'idée de médiation en général est bannie. Hors Kant, cette fois-ci, il faut vraiment apprendre ce qu'est une pensée immédiate, impressionneUe. Nécessité estde 15

s'orienter dans la pensée, sans du tout se suffire à produire une orientation de la pensée dans un contexte quelconque (1).Le projet contredit aux habitudes. Voyons comment l'élucider par rapport à ces habitudes de pensée, auxquelles nous allons nous consacrer d'abord brièvement. L'« attitude naturelle» (Husserl) de la pensée (2)procède de sa médiation par un contexte, une table d'espace, que ce dernier fût plein de signes ou ras. La pensée habituelle - on peut l'appeler déjà «pensée artificielle» bien qu'elle caractérise une attitude dite naturelle - est un « descriptif» de pensée, une épure abstraite que la philosophie historique ne transforme pas en réalité mais maintient en tant que telle. Alors les concepts sont des opérations sur fond d'image. En ce sens nous allons outre P.Valéry qui déjà, affirmait que les concepts maquillent des opérations du corps organique. Certes les concepts sont des orientateurs de la pensée, comme des organes, mais le tout est à replacer plus fortement dans la pensée espace, c'est-à-dire loin d'une déduction physicoorganique de la pensée. Bien entendu, il n'est aucunement question
de réduire l'importance du concept

- et

de la conceptualisation

-

mais simplement, et certes radicalement, de distinguer l'orientation de la pensée et l'orientation dans la pensée. Nous prenons en somme le titre de Kant au mot. Il est intéressant de développer un peu cette «attitude naturelle », en vérité artificielle, sans pour autant considérer le terme «artificiel» au sens de la pensée cognitive et des sciences (3). Comme dirait Husserl, la doxa techno-calculantes théoricienne est toute puissante. Elle confond, dirons-nous, l'ordre d'apparition immanent des choses mêmes, ou l'ordre phénoménal bien compris, et l'ordre d'exposition théorique des phénomènes, ou phénoménalisation. A la limite, comme chez Hegel, la phénoménalisation est autophénoménalisation et autoexposition, c'est-à-dire écrasement du réel immanent sous l'empire du Logos qui s'autoaffirme. Mais la phénoménalisation en tant que telle est
1) La notion de« pensée immédiate» fait son~er à l'intuition bergsonienne. Toutefois Bergson tente encore de modeliser l'intuition à partir des contractions ondulatoires de la matière, portée à une vitesse infinie. Deleuze s'inspirera de cette conception jusque dans son dernier ouvrage. rocède de l'immédiateté de pensée Selon nous une pensée immédiate d'abord, de son eidos dirait Husser. 2) Dans la direction de M.Henry, nous disons que la philosophie historique est 1'« attitude naturelle » de la pensée même. L'« attitude naturelle » de la pensée (cf. Husserl) déroge aux exigences de la nature de la pensée. Nous retravaillerons sur ce point difficile. 3) Dans Les limites de la pensée artificielle, Dreyfus affirme cependant pour son compte que l'origine de la formulation cognitiviste de la pensée est à chercher dans la pensée grecque, et notamment chez Platon.

r

16

déjà une mainmise du Logos sur l'immanent réel. Guéroult pensait à juste titre que le destin du philosophique est le système. A notre sens cette profonde notation mérite explication, avec toutefois une légère prise de recul qui nous viendra d'une comparaison avec les sciences. Les sciences inventent des modèles, quelquefois visualisés dans l'espace, tout comme les systèmes philosophiques. Toutefois la « philosophie historique» bâtit des modèles systématiques à jamais non rectifiables, ce qui la sépare des sciences. Le philosophe est un architecte qui ne saurait intégrer l'erreur. Et cela provient de ce que, depuis Parménide, le Logos est le réel même en tant qu'Être. Nous avons donc à faire attention de ne pas confondre les effets de Logos de la rédaction, ou de la représentation des choses mêmes, effets d'ailleurs assez inévitables, avec la thèse selon laquelle le Logos est le réel. Dans notre propre exposé, qui est rappelons-le un «ex-posé », il y a une tendance au systématique, en sachant que ce dernier fait effet de réel, du moins en Occident. La philosophie historique confond cette inévitable tendance, dont la fonction est d'assurer la communication entre auteur et lecteur, avec le vrai réel, immanent ou interne (1).Deux enjeux sont donc à considérer: l'un concerne le « réel» culturel de communication, l'autre le roc du réel interne et immanent. Certes il faut passer par le premier enjeu pour livrer le second alors que, du point de vue absolu, il s'agit de convaincre le lecteur que le second enjeu est vraiment le premier. Là est le vrai centre de l'ouvrage même s'il est toujours enrobé de longs préliminaires. Par exemple 1'« exposé» de la méthode phénoménologique doit se réassurer par une méthodologie d'accompagnement, laquelle appelle à son tour une préméthodologie (cf. dès cette Introduction). Ces précautions théoriques, intrinsèques, sont nécessaires pour bien entrer dans l'immédiateté de la méthode de pensée. Ce sont des enveloppes, alors que la philosophie historique privilégie les développements, les mises en espace. Pour nous ces derniers sont des leurres, mais nécessaires dans la mesure où ils impliquent la nécessité de passer en eux, de les traverser au nom du vrai principe immanent. La notion d'une pensée en enveloppe - qui ne se configure pas conduit à un point essentiel. Le moteur d'un « ex-posé» est la problématique qui le dirige. Un exposé sans problématique est une rhapsodie, convenons-en facilement. Toutefois la
1) Le concept d'interne détermine l'immanence: l'interne est l'impressif, totalement étranger à l'intérieur psycholo9ique comme à l'extérieur. L'intérieur et l'extérieur coopèrent, en re9ime de pensée convexe. L'interne invisible définit un regime de pensee concave, un en creux, un env~oppementpo~ti£

17

problématisation illustre le statut de la pensée espace. C'est une orientation de la pensée à partir d'un «pro-blema». La problématique est la représentation, la figure d'un espace dans

lequel le regard va et vient à partir du point de repère « problématique ». On sait encore une fois que la forme « représentation» est inévitable en Occident, malgré les récentes déconstrudions (Heidegger et surtout Derrida) qui, pour se dire, doivent refaire représentation. C'est pourquoi il faut passer par ailleurs (1),et notament par là où nous avons commencé de le faire. En effet si la nécessité de la problématique illustre la toute puissance de la pensée espace et pelliculaire, il n'est pas étonnant que le concept d'une pensée en enveloppe exige plus que ce que peut fournir une problématique. En l'occurrence toute problématique est de droit aspirée vers l'interne, ou l'endon qui répond de la spatialisation débordante. Si la communication privilégie la problématique, l'immunité des choses mêmes la relativise, et certes sans la dénier. Une formulation def peut être tentée: toute problématique - et notamment dans la philosophie historique est dépendante d'une emblématique. En d'autres termes: un emblème, un blason d'une grande famille par exemple, a une relation interne avec le signifié de cette grande famille. Étendons: un problème est à son tour en relation interne avec un signifié dont il est le signifiant. Le problème relève d'une structure de l'emblème. Plus précisément ce devient - comme le
blason pour l'emblème

- le

signifiant

de l'emblématique.

Malgré

sa nécessité culturelle, Européenne et philosophique dirons-nous, le problème articule dans les écrits un type d'ordre qui en occulte un autre. L'ordre de la communication, en ce sens, peut être qualifié de vampirique bien que sa présence soit nécessaire. D'où la difficulté de ménager la communication sans sombrer dans ce que d'aucuns appellent une Raison communicationnelle. Mais sachons que tout texte qui prend ainsi position renferme un
«

bougé », une difficulté de lecture seulement apparente dans la

1) Cette ébauche consacrée à la représentation ne concerne guère F.LarueHe, qui pratique lui une déconstruction généralisée. A sa manière il relativise la représentation (non-théti9.ue) dans la mesure où eUe est unilatéralisée par l'Un. Cette représentation générale fait science (de) la philosophie. En ce qui nous concerne, nous procéderons d'une tout autre manière pour relativiser la représentation, qu'eUe soit thétique ou pas. Cette différence signale une différence dans les projets, d'ailleurs complémentaires: nous nous intéressons à une « presctenœ »première de la science, tandis que F.Laruelle expose une non-philosophIe première. Évidemment « prescience» est à entendre au sens premier, dépsychologisé: ce n'est ni un vécu (Erlebnis) husserlien, nI un tdos empirique comme pressentiment. Ce qui gouverne est l'idée d'une généalogie de la science. 18

mesure où ce bougé, nous le verrons, appartient qui plus est aux choses mêmes impressionnelles en tant que l'homme se saisit en elles. Aussi la question: comment s'orienter dans (l'endon) de la pensée? est-elle plus que jamais d'actualité. On retrouve dans la nécessité de théoriser phénoménologiquement la pensée, celle d'écrire depuis l'impression tout en construisant une nécessité pédagogique intrinsèque, appelée par le passage de l'écrivain au lecteur.

2 - Dans l'examen de cette question: Comment s'orienter dans la pensée? Nous avons surtout jusqu'à présent qualifié 1'« attitude naturelle» de la pensée, qui en fait l'artificialise. Le concept d'une « problématique-en-emblématique
»

va nous aider à

creuser dans l'endon de ce qu'il ne faut pas craindre d'appeler une pensée naturelle, hors de son artificialisation par la célèbre « attitude naturelle» théorisée par Husserl. Nous quittons, en somme, la doxa, fût-elle l'Urdoxa dont Husserl traite dans Ideen l (1). La question devient: Comment s'orienter dans l'endon de la pensée? Ici les repérages habituels disparaissent: notamment la conceptualisation de la pensée s'aidait de la différence entre extension et compréhension du concept. Plus un concept est riche extensivement, ou plus il concerne d'individus, et plus sa compréhension est pauvre. C'est un repérage. Dans le cas d'une conceptualisation uniquement chargée de transmettre le problématique en tant qu'emblématique, les différences entre individus empiriques disparaissent car nous avons pris pied dans l'interne. Comment alors percevoir dans l'endon ? Mais précisément, s'agit-il au juste de percevoir désormais? Retournons un instant à la perception des choses, qui n'est d'ailleurs pas l'expérience de tact avec les choses mêmes. La doxa revendique la tridimensionnalité des choses. Les sciences sont plus averties et parlent d'espaces à «n» dimensions, certes non-perceptibles. Dans une autre ambiance intellectuelle, des philosophes insistent également sur la relativité de la perception: Bergson en Europe indique que la perception est construite uniquement pour l'action, celle de l'homo Jaber en somme. Des sagesses orientales insistent sur le caractère évitable d'une illusion perceptive intrinsèque dont nous Européens, serions dépendants à force d'habitude et de déformation. En allant dans ce sens, mais depuis l'histoire de la

philosophie, on est contraint de remarquer que le « per-cevoir »
1) Ce transfert d'intérêt a phénoménologie de noématiques produites de l'immanent radical, une portée cruciale; il nous permet de quitter une la subjectivité ainsi que les objectivations par le sujet intentionnel. Nous irons dans le sens d'une objectivité sans représentations d'objet. 19

implique une attitude dualiste, notamment depuis les Modernes bien que ce soit vrai en somme depuis les grecs - : une intelligence voyante et lucide doit faire avec une sensibilité aveugle et opaque (sauf pour le cas de la vue physique, qui fait, elle, la liaison des deux ordres). C'est ce que nous appelons dispositif perceptif en insistant, comme Heidegger, sur l'allure technologique de ce Gestell bidimensionnel (11. Ce dispositif ressortit à la pensée espace, laquelle gouverne toute mise en dualité. Toutefois ce qui importe dans notre propos est de faire servir les quelques notations à propos de la perception, et non d'écrire une phénoménologie de la perception. En effet les choses mêmes de la pensée, ou la mise en écriture de l'impression, ne doivent pas être confondues avec les choses étendues de la perception. L'endon de pensée n'est pas l'intérieur du cube. Il ne correspond pas plus à tout modèle - fût-il cette fois non-doxique - de la perception. La notion d'un dispositif perceptif nous avertit: si les choses ne sont pas toujours déjà perceptibles, sauf à les déformer comme nous le faisons tous, cela est encore plus vrai des choses mêmes de la pensée. Peut-être, d'ailleurs, les choses et les choses mêmes sontelles puissamment unifiées (2)par cet ordre de l'endon totalement original (3). En tout cas, la nécessité emblématique de toute problématique peut désormais être mieux déterminée. Plutôt que de développer perceptivement il s'agit de laisser s'involuer un enveloppement de la pensée, en précisant que le terme « involuer» n'est aucunement péjoratif comme dans les sciences médicales. Au-delà

du « chemin du désespoir », dont parle Hegel dans l'Introduction
à La phénoménologie de l'esprit, mais en-deçà des développements hegeliens du Logos se prenant pour le réel - et formant une logologie - nécessité est de s'orienter dans la pensée. Ici l'évidence signifie une éviction du «videre» (é-vidence) théorisant et surtout thématisant. A ce propos, une expression du
1) Cette critique du dispositif perceptif, où finalement l'intellect et la sensibilité doivent trouver un terrain commun pour percevoir, vaut également de toute pensée romantique. Ici c'est l'imagination qui fait communiquer les deux ordres du dispositif et qui mêle tout. 2) «Unifier» n'est pas «réunifier ». Einstein umfie Galilée dans la mesure où il généralise le noyau d'identité galiléen. La théorie de la relativité du mouvement est ainsi non-composite. La philosophie historique, elle, réunifie: chez Hegel par exemple, le concept de totalité intégratrice joue
ce rôle. Dans notre ouvrage, « unifier» sera constamment utilisé

indication contraire - dans son sens fort. «Unifier» prépare au concept d'intégralisaton, distinct de l'intégration totalisante, laquelle réunifie (cf. la Wiedererinnerung de Hegel). 3) L'ordre de /'endon par qui se transforme la perception est nommé: ordre endoceptif. Les chapitres du livre auront à construire ce concept, ici seulement exprimé. 20

- sauf

dernier Husserl mérite de se voir adaptée. En effet la Lebenswelt (monde de la vie) s'oppose en ce sens au Weltleben (vie du monde) parce qu'elle n'est pas thématiquement idéalisée, mathématiquement homogénéisée. Telle est la vie courante, telle est l'activité de l'artisan arpenteur. Pour nous la Lebenswelt est le monde de la vie, l'endon, dans la pensée. Inutile de dire qu'il faut cesser d'adhérer à l'innéisme des idées, qui repose sur leur atomisme. Mieux: la Lebenswelt est le milieu de vie hors la visualisation thématisante, celle qui projette ses feux de lumière. En ce sens la pensée véhicule l'élément du noir dévisualisé, lequel n'est pas la nuit où les vaches sont noires. Voilà une pensée hors Aufkliirung et hors Romantisme. Ce noir est par contre plus proche de la nuit mystique exercée sur l'intellect, sur la sensibilité et sur leur relation. Cependant il s'agit d'approfondir le sens de la qualité noire du

dans la pensée ». Cela aidera pour l'orientation. Mais il faut faire aussitôt attention: la dévisualisation du çç dans la pensée»
«

ne signifie pas une mise au premier plan des sensations d'organe, comme chez Nietzsche, qui sont des organes de connaissance corporisés : la pensée noire est sourde au contraire, sans goût (le Geschmack nietzschéen), sans entente, etc... C'est-à-dire que nous refusons de donner au corps ce qui est refusé à la pensée visualisante 1). La pensée est l'homme même écrivant et n'est pas soumise à une délégation de l'homme sous les espèces de la pensée de (visualisante) ou de la çç pensée corps ». La méthode phénoménologique, ou méthode d'orientation, procède de son propre commencement, dont nous avons d'ailleurs déjà un peu traité. Comment alors le noir de la Lebenswelt de pensée est-il déterminable ? Le noir de Lebenswelt de pensée ignore le miroir réflexif. Ce n'est pas même un çç reflet sans miroir» à l'instar de la représentation non-thétique selon F.Laruelle (2).La pensée noire qui n'est pas reflet, est depuis toujours essentiellement passée au-delà de tout miroir, bien qu'elle ne ressortisse pas à une poétique mystique, ni à une écriture psychopathologique. La pensée ainsi considérée. est le réel interne sans angle, ce qui signifie que son
ouverture est radicale

- 360

degrés

en équivalent

quantitatif

- au-

delà du phénomène d'angle aigu et obtus, ou du mode de fermeture réflexive en somme. Ainsi démodélisée (sans effet de reflet), la pensée noire n'obéit pas à des directions formant des figures dans la Lebenswelt. La pensée noire n'a que des points de résonance en 1) Ainsi la notion même de
«

corps sans organes» (cf. Deleuze lisant
de l'homme en tant

Artaud) est seconde par rapport à l'immédiateté qu'homme. 2.) F. Laruelle: Théorie des Identités, p.76

21

enveloppe. Dans ce concave absolu, on ne sait absolument pas - au plan de la conscience réflexive - d'où l'on vient, ni où l'on va. Il faudra attendre la transcription représentationnelle pour alors

prendre des repérages dans une pensée espace

(1).

Pour l'instant

gouverne l'irréfléchi radical, cette instance où l'écrit s'engage et s'investit dans l'impressionnel interne. Notre avancée est insuffisante encore, admettons-le. Un premier bilan aidera toutefois à la relance dans la pensée. Nous savons que la pensée est le réel de l'interne humain, qui n'est pas le «réel - réalisé» externe que la philosophie historique égale au Logos ce Logos faisant logologie. On peut baptiser logos l, ce réel interne en qui l'écriture est engagée, alors que le Logos de style parménidien sera nommé Logos II, ou second. Le nom de ce réel peut changer selon les puissances - au sens mathématique et non aristotélicien - dont il est affecté: ce réel est homme europe, terre, univers toujours interne. La référence de logos I interne dont procède la philosophie historique est europe. Et le pendant (2) philosophique de europe est l'Europe philosophique - ce que M.Henry rend, lui, par «philosophie historique» -. Ces termes
1) Nous verrons le moment venu, au chapitre IV, que la méthode des choses mêmes s'écrit au mieux dans la« forme - déformation» du zigzag lequel, en défigurant toute figuration, inscrit en épaisseur tout ce qu'il ecrit figuralement dans la pensée espace. Z) Cette indication, très lapidaire, ne peut avoir valeur de théorie. Disons simplement et pour l'instant, que les véritables accroches, ou fondements, du Logos II se situent dans le logos I. Alors les points d'appui décisifs et conceptuels de l'Europe philosophie requièrent l'europanalyse. Pour ce qui a trait à l'Europe philosophie, nous trouvons les J;'oints d'appui suivants par ordre d'extension: le sujet, la Grèce originaire ou l'Europe qui est la terre-mère de la philosophie, le Kosmos enfin. Les concepts europanalytiques fondateurs transforment les points d'appui philosophiques. On aura respectivement: homme (pour sujet) ; europe, terre - dont le concept procède de la rediscussion de Terre ne se meut pas, de Husserl-, et l'univers (pour le Kosmos). Une nouvelle donnée apparaît qui plus est: les points d'appui philosophiques se succèdent par extensiOns de plus en plus vastes. Les correspondants europanalytiques, non affectés par les correspondances avec les points d'appUI philosophiques, n'obéissent pas à une succession par extensions de plus en plus vastes. Ils obéissent à un ordre des puissances au sens mathématique. Ainsi et à proprement parler univers ne succède pas à terre, qui succéderait à europe et à homme. C'est en l'homme qu'il peut y avoir une puissance plus ou moins forte, de même en l'univers. La puissance «mesure» l'enfoncement dans l'impression

invisible, le « faire pression» en l'impression. Nous sommes donc fort
éloignés de Schelling, par exemple. - « Europe philosophie» est pris dans le sens de L'Europe philosophe, titre de l'ouvrage de J.Brun. Cette «Europe» est à distinguer de «europe », qui est le réel- réel interne - sur lequel se prélève« Europe », mais sans affecter « europe ». 22

précisés, il convient de dire que nous avons à entrer, d'abord, dans ta Lebenswelt de la pensée noire. En effet nécessité est d'y entrer pour la dire ou l'énoncer, et ainsi être capable ensuite de la transmettre. La pensée en qui on est ne doit pas demeurer un chiffre mystérieux et cabalistique, impliquant une herméneutique. Mieux; la pensée dont on est, doit pouvoir se transmettre. C'est indubitable... mais répétons-le: avant que de la transmettre, qu'est-ce que se mettre dans la pensée dont on est? Telle est la première urgence de la lucidité, celle-ci fût-elle d'origine noire. 3 - Examinons la question de l'entrée dans la pensée noire immédiate. De cette entrée justement il est à dire qu'elle est mystique, mystique immanente en l'occurrence. Pour nous situer par rapport à Husserl, sachons que cette pensée mystique dans la LebensweIt de pensée est totalement indépendante du rapport de 1'antéprédicatif au prédicatif. Si l'on veut maintenir les termes,
il faudrait préciser qu'il s'agit de passer

-

à l'inverse

-

de

l'antéprêdicatif au non-prédicatif. Ensuite seulement, un prédicatif de communication prendra de l'extérieur sur le nonprédicatif d'insertion dans les choses mêmes. Husserl, tout comme les autres Europe philosophes, utilise le passage à la limite, chez lui spécifié par le passage à la limite de l'antéprédicatif au prédicatif. Ce passage à la limite, véhiculé par le temps passif, travaille sur des déplacements d'espace depuis 1'asyntagmatique vers le syntagmatique copulatif. Dans notre approche, enfin positivement annexée à l'impressionnel de LebensweIt, il n'y a pas passage à la limite; nécessité est d'accéder théoriquement à la Lebenswelt de pensée, plutôt que de présupposer une Lebenswelt vague et d'ambiance, au sein de laquelle s'effectuent incogni.to les passages à la limite via l'espace. La Lebenswelt ne doit donc pas servir de couverture, couverture étant à entendre au sens policier du terme. Une ascétique gouverne ainsi la situation nouvellement créée, ce qui consonne avec la mystique. Et la structure théorique de cette ascétique nous intéresse tout particulièrement. Pour apprendre à nous orienter dans le commencement sachons au moins que nous sommes placés dans (1)le phénomène interne radical. En lui la pensée est désinhibée ; c'est dire qu'elle ne se plie pas pour prendre la forme de l'égalité parménidienne entre Logos et réel, qui aboutit toujours réflexivement à une logologie. Dans ce cas nous sortons des contorsions hegeliennes qui tentent - à
1) «dans» n'a plus ici aucune connotation spatiale. il n'implique pas plus un rapport de contenant à contenu. «Dans» est donc désidéalisé par une exigence interne. Cette remarque vaut pour tout le travail qui suit. 23

demi-victorieusement seulement - de ressusciter la pensée par le travail du négatif chargé de déployer, mais toujours reflexivement (1),ce qui est ployé et inhibé. Selon nous la nécessité

de dire le passage de « la pensée de » dans la pensée implique une
insurrection. Ce dernier terme mérite une précision. Dans un contexte culturel, une insurrection est certes un soulèvement contre un Ordre conçu comme opprimant. C'est une façon de s'élever contre. Mais dans wi. contexte réel, immanent, les directions, encore spatiales, du haut et du bas de la droite et de la gauche (à tous les sens, fussent-ils également politisés, des termes) sont également relativisées au nom de l'immanence. C'est une réalité difficile à concevoir pour la doxa enfermée dans 1'« attitude naturelle ». Mais apprenons à coup sûr que l'insurrection, ainsi replacée, est le mouvement même de l'immanence, sans rapport à aucune transcendance, et s'inscrivant dans une puissance autre d'immanence -« puissance» étant toujours débarrassé de la
connotation « surrection

dans» des puissances différentes d'immanence (2).

aristotelicienne

-.

L'insurrection

est

alors

une

Reste à déterminer plus complètement cette insurrection qui signe l'entrée dans le noir impressionnel de la pensée. Il faut revenir à l'orientation dés idéalisée, c'est-à-dire au passage crucial transformant la «pensée de» en «pensée dans ».

L'insurrection dés inhibitrice brise l'effet de surface de la « pensée
de », par exemple la pensée intentionnelle selon Husserl, laquelle s'oriente idéalistement par rapport aux régions et objet idéaux. Cette brisure est une réduction. Cependant il est nécessaire de montrer l'envergure inhabituelle de cette opération qu'on rencontre habituellement chez Husserl. En tant que telle nous dirons que la réduction husserlienne est une demi-mesure. Mais qu'entendre par là ? Simplement il s'agit d'une réduction (de) du monde. Selon nous cette réduction «de» mérite à son tour d'être réduite. Ne rencontrons-nous pas aussitôt une objection? Qu'est-ce qui répondra du caractère définitif de cette seconde réduction?
1) Là gît précisément la difficulté. Hegel reste dans la demi-mesure. Son négatif demeure sous la barre de la réflexion. Ceci explique la lenteur de la résurrection, semi-fondée, semi-artificielle. L'idée a'une réflexion, qui détermine et délimite par négation, est au centre du problème. 2) Par exemple, l'insurrection de la pensée homme est l'accès à la puissance européenne de la pensée, laquelle relativise l'Europe philosophie. Précisons bien que l'insurrection ne s'effectue plus «contre », c'est un mouvement indifférent au polemos dialectique. Et c'est la résurrection

via le Logos qui travaille en « contre », le travail du négatif se prélevant
sur l'ordre du mouvement indifférent au polemos, et le déformant pour produire la dialectique. La :phénoménologie hegelienne est ainsi ancillaire de la phénoménologie à l'état radical, tandis que celle-ci est toujours représentée en tant que déformée. On voit bien que la question de l'écriture, procédant ou non de l'impression, est décisive. 24

N'allons-nous pas vers une improductive reduction à l'infini? L'objection est interessante, et montre d'ailleurs les limites de la phenomenologie intentionnelle, qui reconduit toujours ce qu'elle veut placer entre parenthèses. Cependant la seconde réduction, que nous proposons, n'est pas une replique de la première. La seconde réduction n'est pas une décision, celle de la liberte par exemple chez Husserl, mais une incision. Le moteur de cette incision n'agit pas extraordinairement, mais c'est l'ordinaire même de la Lebenswelt qui agit au sein de la pensée. Si bien que le

passage « dans la pensée» implique une reduction continuée,
engendrée continûment par la vie vive. En soi d'ailleurs, cette reduction n'est seconde que dans l'histoire des idées, puisque Husserl a historiquement tenté la «réduction de». En réalité l'incision réductrice vive est première. Il ne saurait y avoir de « réduction de» - avec l'imperfection réductrice attachée à ce niveau - que dans la mesure où la précède de droit la «réduction dans ». Cette dernière est précisément nommée insurrection, à condition de toujours bien entendre que l'insurrection est autonome et ne se déploie pas «contre », ni n'est dépendante de la
«

réduction de ». Au vrai cette insurrection est l'analyse vive de

la vie dans la vie et par la vie. Elle est première. Elle n'est (1). Car l'interne aucunement passage à la limite spatio-temporel ne se reconnaît pas dans les limites (peras) Europe philosophiques, qui sont des momifications intellectuelles ignorant le vif, et donc l'impressionnel. L'insurrection est une entrée dans l'univers impressionnel. Nous avons à écrire cela, mais peu à peu. En somme il s'agit d'instaurer une ascétique mystique qui s'écrive justement, tout en s'originant dans un invisible silencieux vers l'articulation duquel il faut méthodologiquement progresser afin d'accéder à l'état naturel - et non plus artificialisé - de la méthode du phénomène humain de pensée (2).L'ascétique mystique suppose le passage de la «pensée de» à la «pensée dans ». Dès lors l'esprit de précision s'impose: la notion d'un état naturel de la pensée, qui n'est ni 1'« attitude naturelle.» doxique, ni l'attitude culturelle artificielle, ne dispense en aucun cas. de veiller à la tra~smissibilité de cette pensée. C'est-à-dire que le passage de la
1) Par là le lecteur comprend bièn que si nous nous rapprochons des Leçons de 1905 (Husserl), cela tient à la place accordée à l'Impression et non à çelle prêtée à la structure d'emboîtement triphasée du temps. 2) Evidemment et comme nous l'avions noté au départ, la pensée -le logos I est le réel interne du phénomène humain. La pensée au sens rationaliste devient une rationalisation, au sens de Freud, de la pensée. Pour autant il ne suffit pas de se contenter de généralités sur l'impressionnel de pensée. D'ou l'objet de ce livre.

25

«

pensée de» à la «pensée dans» doit s'énoncer. En ce cas la
une

question de l'orientation dans la pensée sera digne d'intéresser communauté de lecteurs.

II - LA TRANSMISSION LA PENSÉE:

DES PENSÉES RE ORIENTÉES DANS

(le rôle éclaireur de la problématique

de l'intersubjectivité)

La mystique vive, procédant dans l'impression immanente, doit être transmissible, et ceci sans être dévoyée par le langage ou du moins les effets de langage. Quand bien même la problématique n'est qu'une dimension de l'emblématique, nous avons à cœur de ne pas céder devant l'impénétrabilité du Mystère, sans pour autant dénier ce dernier. Afin de bien commencer, ce qui est le projet de cette Introduction, il est nécessaire de se livrer à une distinction préliminaire. Le xxème siècle cède à l'idéologie de la communication qui, selon nous, rend mal l'idée de transmission. La communication suppose un horizon externe d'individus anonymes et empiriques, c'est-à-dire une mise à plat dans la phraséologie de la pensée espace. Dans l'horizon à plat se déploie un message sur bruit de fond. Telle est la mise en commun opérée dans la communication. Loin de cela, la transmission implique au moins une personnalisation du message. Dans le cas d'une expérience spirite, à base empirique pourtant et donc médiatisée, le transmetteur ou médium est pourtant déjà un « fondé de mission ». D'une manière plus intrinsèque et dans un tout autre domaine, Gadamer a bien montré que la transmission du sens, qui rend possible l'herméneutique, est une mission qui advient au langage. Le langage applique et accomplit l'exigence de la mission gouvernée par le sens à transmettre. Si la communication est la mise en mouvement, dans un contexte physique, de l'information, le type de mouvement impliqué dans la transmission est tout différent. C'est un mouvement en interne, dont les effets de langage applicateurs ne sont que la terminaison en externe. La transmission échappe d'abord à la communauté externe des hommes pour y passer ensuite. La transition transmettrice est d'abord immunitaire et démondanisée, tandis que l'horizon d'espace-temps est ensuite une pièce rapportée. Précisons: « d'abord» ne s'oppose pas temporellement à «ensuite».

26

« D'abord» signifie dans le droit du réel brut et immanent. « Ensuite» est second en regard de ce droit du réel. En résumé, la transition transmettrice est donc d'abord un mouvement de la mission dans l'interne. Ainsi situé en interne, ce mouvement auquel ne s'ajuste aucune mesure quantifiable est un mouvement mouvant (1). Évidemment la saisie de ce mouvement mouvant implique une expérience de la pensée, dans la mesure justement où les mesures habituelles sont inhabilitées. Dans cette perspective il nous semble que l'étude de la pensée qui se transmet immédiatement, qui est l'acte impressionnel d'homme, gagnerait beaucoup à être comparée à celle de l'intersubjectivité. En effet l'intersubjectivité groupe deux difficultés: celle de 1'« entrée dans» (autrui) et celle de la transmissibilité de ce phénomène. Montrons comment l'intersubjectivité bien comprise permet d'approfondir la structure de l'expérience de pensée. Pour cela il est nécessaire d'échapper préliminairement à concept de Paarung (appariement) - aussi bien que dans la sphère primordiale et transcendantale d'appartenance du moi à moi: autrui développe un contour déjà pris dans l'autoperception de moi, dit Husserl. A notre avis il faut choisir dans le sens du transcendantal (la sphère d'appartenance) mais en continuant de désidéaliser, c'est-à-dire de passer de la .désidéalisation du punctum d'espace à la dés idéalisation du punctum de la subjectivité. C'est-à-dire que la transmission d'humanité s'opère dans l'essence réelle d'homme, et non plus en conduisant d'un homme spatiotemporel à un autre homme spatiotemporel. On nous objectera aussitôt: l'expérience d'intersubjectivité n'est-elle pas alors niée, tout bonnement? La réponse, qui privilégie l'immédiateté, mais en tant que ce n'est pas l'immédiat empirique du contact entre les hommes, mérite un peu de recul, ce qui nous ramènera plus forts vers la transmission de la pensée réorientée. Le privilège de l'immédiateté, mais d'une immédiateté étant à énoncer, nous ramène à l'articulation invisible de toute problématique sur une emblématique, ou de toute superstructure visualisée sur son infrastructure tue. Par exemple également, nous venons de transformer emblématiquement la problématique de l'intersubjectivité prenant traditionnellement appui sur l'espace
et le temps. Et pour bien maîtriser Husserl qui situe à la fois moi et autrui dans l'espace

- cf. le

problématique,

emblématique

-

ce dédoublement

intersubjectif

-

qui seul nous

ramènera

à la

question

clef de l'expérience

de transmission

de la pensée

1) Le mot« mouvant» est repris de Bergson qui parle lui, d'un« mouvant» concernant la durée. Pour nous la durée, qui n'est certes pas la temporalité, est tout de même encore un épiphénomène tant que son concept n'est pas approfondi. 27

intégrale, nous devons fixer les termes afin de réduire le bougé. Nous dirons que la transition intersubjective, à intemaliser, doit aider à expliquer la transmission de la pensée intégrale (1) tout comme, en retour, la transmission de cette pensée aide à penser la transition intersubjective, certes approfondie. Ainsi armés, revenons à la transition intersubjective. Comment respecter l'humain en relativisant les insertions spatiotemporelles de tout être humain? Il est nécessaire à ce sujet de quitter définitivement Sartre: l' objectivation figeant Autrui du regard est l'exemple type d'une idéalisation spatialisante, qui ne se retrouve en fait que dans la pathologie relationnelle. Freud aide à théoriser cette pathologie, mais sans nous donner la clef pour saisir l'a priori intersubjectif. Nous proposons plus largement d'écarter le decorum inhumain de la transition intersubjective : l'espace, le temps - autrui étant réductible au souvenir de soi chez Husserl-, les habits comme ressorts analogiques (cf. Descartes), le regard, les intentions gestiques perçues. Ceci fait partie de 1'« animation », au sens où un spectacle est animé et divers, forme un monde dans le monde (Kosmos). De droit, en effet, Autrui appartient à la texture de l'impression immanente, impression qui est plus «moi» que mienne. C'est pourquoi il est juste de parler d'un a priori impressionnel, que M.Henry rend pour sa part par l'expression: «le fondamental ».Cet a priori est un eidos réel, immanent, «fluent» dirait Husserl à sa manière prospective. C'est pourquoi, «moi» comme « autrui» sont des appellations anthropologiques et localisées de cet eidos réel, ou essence réelle. Le problématique est aspiré par l'emblématique et reçoit de lui sa vérité sans le contaminer. Examinons désormais de quelle manière

la «problématique-en-emblématique

»

de l'intersubjectivité

sert

d'éclaireur pour la transmissibilité de la pensée réorientée à partir d'elle-même et en elle-même. L'essence réelle de l'intersubjectivité, ce «mouvement mouvant» est rappelons-le une transition emblématique. Comment alors passer du tact (la pensée dans), qui fait mouvement mouvant, au contact intersubjectif (la pensée de), cet hic et nunc spatiotemporel ? Nous retrouvons la notion d'une transmission entre moi et autrui, concept qui a été élaboré à partir de la mystique vive, qui doit également se transmettre. La question que nous posons suscite une problématique, à laquelle nous allons nous consacrer en sachant que toute problématisation n'est qu'un «moment dépendant»
1) On appellera «pensée intégrale» la pensée d'homme. Le concept d'intégralisation sera construit dans le cours de l'ouvrage, notamment en opposition au concept Europe philosophique d'intégration ou de totalisation. Pour l'instant bornons-nous à considérer que la pensée intégrale est celle qui restitue l'intégrité de la pensée d'homme. 28

(Husserl) d'une emblématisation. Ici la question du hic et nunc intersubjectif est un « moment dépendant» de l'emblématique en tant qu'essence d'homme immanente. En d'autres termes: le hic et nunc, avec ses limitations spatio-temporelles, suppose une pensée de posant des limites et faisant Kosmos - c'est-à-dire articulant l'apeiron en peras -. Mais toute pensée de relève emblématiquement d'une pensée dans, où le problème des limites, du contact est dépassé. Cette « pensée dans» fait univers, au sens d'un interne d'univers, qui n'est pas l'Univers des cosmologues. Ainsi l'intersubjectivité, examinée complètement, signifie que la problématique du hic et nunc faisant Kosmos, est prélevée sur l'emblématique faisant interne d'univers. Aussi la problématique de la transmission entre «moi» et « autrui» doit, pour être dûment saisie, être réimpliquée, ou réenveloppée, dans un « fondamental» emblématique. Au-delà du faux-problème de la communication des consciences, le vrai problème de la transmission dans le hic et nunc doit être transformé. Il en va ainsi des problématiques Europe philosophiques. Certes nous n'avons pas développé la problématique intersubjective mais plutôt tenté de l'envelopper. Il en va de même pour le problème de la transmission de la pensée mystique. La question du passage de la «pensée dans» à la «pensée de », qui caractérise cette transmission, reprend les mêmes caractéristiques que dans l'intersubjectivité. La problématique
« prend sur» une emblématique. Cependant comment exprimer cela? et sans rapporter l'emblématique - immune - à la

problématique - instituant des passages, des mises en commun -. Comme ce sera le cas de l'intersubjectivité, le « passage» de la « pensée dans» à la « pensée de », qui n'est pas passage réel, sera assumé par une problématique-en-emblématique, ici celle du langage. Nous reverrons cette question: disons déjà que la « transmission» linguistique, cette communication - se prélève à son tour sur un centre d'identité, un interne (1) de langage qui demeure immun, sans communs. La transmission, et non la communication, procède de .l'interne, comme nous avons commencé de le dire au début du paragraphe. Ainsi l'Einfühlung d'Autrui aide à élucider la transmission de la pensée mystique, c'est-à-dire à la problématiser pour l'emblématiser. En tout cas la pensée mystique n'est pas solipsiste, pour peu qu'elle fût suffisamment approchée. Elle n'est

-

1 Pour rester clairs malgré la brièveté notons que l'interne du langage est emblématique, impressionnel, transmissi5le, alors que l'externe de langage - celui auquel a affaire la linguistique est problémati9ue, communicationnel, «ex-pressif ». Notre propos devra être de relocahser le problématique dans l'emblématique.

-

29

pas plus autistique. Elle est transmissible intrinsèquement, à condition de bien engager la problématique en emblématique. Étudions dès lors le milieu de transmission, c'est-à-dire la structure même de l'intuition impressive - ou intuition d'interne-.

III - L'INTUITION ENFIN DÉSIDÉALISÉE, SANS ORGANE D'INTUmON

OU INTUITION

La théorie husserlienne de l'intuition, en continuité sur ce point avec la conception traditionnelle, est déjà une tentative pour restaurer et même ressusciter l'immédiateté contre les médiations et idéalisations du discours. Mais M. Henry a suffisamment montré, dans le premier chapitre de sa Phénoménologie matérielle, que le kantisme de Husserl, fait grave, offense le statut de la hylè impressionnelle - qui est ainsi animée de l'extérieur par l'intentionnalité -. Husserl manque ainsi l'élaboration d'une véritable méthode phénoménologique, laquelle demeure la parente pauvre de la phénoménologie en général. Or une phénoménologie sans méthode, qui se contente de décrire fût-ce éidétiquement, n'est pas une phénoménologie véritable. Nous avons, en tant que légataires, à écrire une méthode d'intuition dans l'impression. L'écriture n'a pas à être

extériorisée comme « é-criture ».
Comment aborder ce projet? L'intuition husserlienne, comme toute intuition, il été pensée à travers la métaphore des organes d'intuition. La vue est le plus courant, mais les mystiques insistent sur le toucher, l'odeur, voire le goût. Ces métaphores proposent l'idée d'un raccourci connectant l'intuitant et l'intuité, et donnant jusqu'à la notion d'une fusion entre eux. Or ainsi considérée l'intuition radicale est la transposition de l'intuition sensible. Elle se rattache alors à la problématique de la perception qui associe sensible et intelligible, institue des passages variables selon les époques et les auteurs, mais dont le dispositif -nommé dispositif perceptif - vit de la méconnaissance «problématique» d'une emblématique: en effet la «per-ception» omet l'endon ; elle est « per» c'est-à-dire traversée spatiaHsante déjà (1). Aussi est-il requis de déperceptualiser la perception et notamment de se priver de son archétype métaphysique: l'organe de la vue. L'intuition est donc aveugle et qui plus est, sans organe en général. Dès lors \a mystique que nous envisageons doit être
1) L'endoception L'endoception sera le ce sur quoi se prélève l'idéalisation sera le concept c1ef de notre ouvrage. 30 perceptive.

distinguée du type d'incorporation appuyée sur les organes de sensation. être abandonné au profit du tact

mystique traditionnelle, Tout contact intuitif doit dans l'impression, dite
(1).

impression

générale

d'homme

Ainsi

fonctionne

la

désidéalisation de l'intuition. Il est bon de rendre compte désormais de ce tact intuitif, interne. Nous retournons à la notion d'une insurrection dans la pensée. Loin d'être fixe, placée en dispositif et quasi militairement comme un phare, l'intuition sans organe est justement le mouvement mouvant que nous avons déjà évoqué. Le mouvement n'est ni dans l'empirique, ni relatif au formel comme chez Husserl. C'est le véhicule humain noir se déplaçant - par mouvance non-métrique - dans le noir interne absolu, celui qui n'est ni extérieur, ni intérieur. L'intuition ainsi mouvante est la lucidité même (2) de notre épaisseur impressionneHe s'enfonçant dans la grande Epaisseur d'univers interne (3). C'est bien une ouverture en acte, mais une ouverture d'interne. L'intuition est le moteur de l'insurrection de pensée, à condition de la réinsérer dans la Lebenswelt au lieu de la «brancher» artificiellement sur l'extérieur ou sur l'intérieur. L'intuition est un mouvement mouvant dans l'impressionne!. Ainsi notre ouvrage, c'est-à-dire son mouvement problématique dans le mouvant emblématique, est consacré à la construction avertie du concept d'intuition, hors de la conscience réflexive médiatisante, et au nom de l'authentique immédiateté. Telle est l'exigence de méthode contenue dans l'écriture phénoménologique de la phénoménologie. Nous avons montré le caractère transmissible de cette écriture, à l'aide de l'appui de la problématique de l'intersubjectivité. Il s'agit maintenant de commencer effectivement de transmettre, en mettant en œuvre ce que livre une intuition désidéalisée.

1) L'impression générale d'homme n'est pas tributaire du

«

corps sans

organe» d'Artaud puis de Deleuze. Le corps sans organe puise encore à la métaphore de l'organisme, certes plus générale 9ue celle de l'organe. Mais ce demeure une métaphore, quoiqu'elle fût interessante. 2) Cette lucidité est noire, sans réflexion de conscience comme en Europe philosophique. 3) Le Kosmos est l'univers interne, mais en tant qu'il est délimité et projeté spatiaJement. Le Kosmos est une création Europe philosophique. 31

IV CHANGER DE MASSTAB (unité de mesure) 1 - L'expression Masstab vient de Hegel, qui lui accorde une grande importance (1).Hegel annonce que la conscience« donne sa propre mesure en elle-même (...)>>et que « la recherche sera, de ce fait, une comparaison de la conscience avec elle-même» (La phénoménologie de l'esprit, p.73). Nos propos précédents montrent suffisamment que le réel est europe, et non l'Européen de la conscience réflexive. D'autre part, l'idée d'une réduction vive interne, ou d'une insurrection, ont été données comme privilégiant l'analyse au détriment de la synthèse de conscience. On appelle précisément europanalyse la science chargée de rendre par des représentations europanalytiques l'analyse même du réel à vif,

-

qui est le phénomène interne du réel. Les représentations « re-présentent» dans l'ordre problématique, celui des configurations d'expressions verbales, les présentations emblématiques impressionnelles. L'europanalyse doit énoncer le nouveau Masstab interne, toujours déjà violé dans la culture par les représentations synthétiques de la conscience. Que transmettre problématiquement de l'infrastructure emblématique? Tentons d'abord d'installer dans l'immédiateté la base, base ensuite gauchie par les opérations de conscience. L'intuition désidéalisée trouve déjà un rôle positif: en effet l'immédiateté est une immédiateté continuée dans la mesure où elle est mue par l'ouverture en acte interne que constitue l'authentique intuition. L'intuition transformée donne à comprendre comment à la fois nous demeurons dans l'immédiateté

- hors

médiation

dispositif perceptif. Ainsi l'insurrection analytique vive obéit à un principe de continuité interne. Nous sommes bien placés dans l'état naturel de la pensée, indifférente à ses accommodements culturels. En même temps le ressort de la mystique immanente est élucidé: s'orienter dans la pensée, cela signifie s'avancer analytiquement par réduction vive - ou «prendre» sur soi pour parler
plus quotidiennement

- sans

pour

autant

rester

bloqués

et fixés dans

le

- afin

d'avancer

et de poursuivre

l'avancée.

Tel est le Masstab énoncé europanalytiquement. Mais il faut examiner maintenant la structure mystique lui-même. La tâche est de spécifier analytique»
«

du ressort l'avancée le

analytique par réduction vive. Sachons d'abord que ce « s'avancer
renvoie à la question princeps du commencement:

vrai commencement» impressionnel appelle mon appartenance

1) Introduction de La phénoménologie de l'esprit (trad. Hyppolite, p. 72 Aubier) 32

à lui, et qui plus est mon orientation théorico-mystique en lui, laquelle ne se contente pas - on l'a bien vu - de laisser l'opacité mystique se révéler elle-même dans son impénétrabilité. Ainsi l'affect de commencement travaille unement avec un effect (effectuation) théorique. Le vrai commencement est donc une théorie vivante que l'europanalyse doit transcrire. Pour en venir à spécifier directement l'avancée mystique par analyse réelle, il est donc nécessaire de s'orienter dans la pensée afin d'élaborer un commencement qui ne fût pas factuel, bien que le fait de la vie soit immensément respecté, et précisément analysé dans la mesure où ce fait massif recèle déjà emblématiquement une autoanalyse. Ne cachons pas tout de même que ces derniers énoncés signent une position de principe, encore trop vague. La théorie vivante en tant que commencement doit s'établir dans ce que nous avons appelé l'immédiateté continuée, c'est-à-dire éloignée de toute médiation. Il suffira ici de décrire la théorie vivante, chargée de remplacer le faux commencement pensé réflexivement et renvoyant finalement - comme chez Husserl - à une arché, qui appelle une Urarché, et ainsi de suite à l'infini. Par une simple description, qui renvoie à l'ouvrage pour sa construction théorique, nous pouvons déjà profiter de notations anciennes. a - Commencer c'est déjà présupposer la différence entre le «commencement de» - de style Europe philosophique - et le « commencement dans », à signification europanalytique. Tout développement, en d'autres termes, est infrastructurellement en enveloppe. b- Ensuite il s'agira de démontrer que le «commencement dans », dans l'endon, est équivalent au «commencement de ». En d'autres termes, la méthodologie phénoménologique, qui insère le
philosophique

Hegel) ~ est également méthode (1) phénoménologique : en effet l'équivalence du «dans» et du «de» donne au «dans» une puissance de généralisation habituellement réservée au «de ». Prenons l'exemple d'une théorie dite de l'impression, laquelle généralise le sens des contenus impressionnels. Dans notre contexte, c'est dans l'impression que se généralise une théorie de l'impression. Évidemment ce sera une théorie dite vive, qui brise les barrières représentationnelles empêchant culturelle ment le
1) La méthodologie est essentiellement discursive; elle met en place des représentations conceptuelles. La méthode ne l'est qu'accidentellement. Les représentations qu'on y trouve ont pour fonction de transmettre les choses elles mêmes au lecteur. 33

-

lequel

est théorie

du

commencement

de (cf.

passage chapitre

du «dans»

l'impression

au «de»

l'impression

(cf.

III), et réciproquement.

c - Enfin à la possibilité de l'équation entre « de » et « dans» doit succéder (cf. chapitre IV) la réalité de l'insurrection du « de» au sein du «dans ». Ceci est l'opération propre de généralisation, mais généralisation dans l'interne. Ainsi se développe, mais en enveloppe, la méthode phénoménologique. On voit bien que la magie de la conscience réflexive est supprimée, et que nous avons décrit une structure de progression de la pensée mystique dans l'immédiateté continuée de l'interne, sans les habituelles béquilles positionnelles. Chez Hegel par exemple l'immanence est déniée par l'émission des thèses qui « sortent» de l'immanence pour aller dans le Kosmos, qui est Logos. Il est évident, cependant, que nous nous sommes bornés à décrire une théorie à faire, une insurrection mystique à ressaisir à même elle-même. Mais le changement de Masstab est tout de même opéré définitivement.
2

- Il

est nécessaire

à une

Introduction

phénoménologique

d'introduire dans les choses elles-mêmes (Husserl), et pas du tout à la chose même (Hegel). L'Introduction ne saurait certes se substituer à la théorisation, bien qu'elle doive tout de même l'annoncer intrinsèquement. Dans la question du commencement précisément, l'Introduction doit préparer à la relation entre méthodologie et méthode, qui structure la succession des chapitres à venir. C'est une préméthodologie à valeur indicatrice, un mouvement vers le mouvant qui prépare au mouvement mouvant de la pensée phénoménologique. En d'autres termes l'Introduction est une approche du commencement. Et alors que les chapitres I et II sont une approche dans l'approche de la pensée en endon, l'Introduction doit indiquer comment se met en place un mouvement d'approche apparemment extériorisé dont la vérité à laquelle on parvient plus tard

l'approche de la «pensée au commencement ». Ainsi le développement des chapitres montrera par effet retour, que l'exposé du mouvement est déjà du ressort du mouvant. La préméthodologie, comme la méthodologie, est finalement une puissance de la méthode (1).
.

-

est

un

mouvement

dans

1) Il ne faut pas prendre ici « p'uissance » en un sens aristotélicien, mais
dans le sens que renferme l'Idée de puissance d'un nombre. Nous disons l'idée car la puissance en question est qualitative (qualium) et non quantitative (quantum). 34

Pour l'instant toutefois, et dans l'attente de l'effet retour de la méthode sur toute méthodologie (cf. chapitre III) il faut bien commencer par décrire le mouvement vers le mouvant, qui n'est pas encore le mouvement des choses elles-mêmes mouvantes. C'est d'une «indication vers» qu'il s'agit et non d'une «indication dans ». Nous sommes dans un ordre« transcendantal-empirique» comme dit M.Foucault, et non encore dans le transcendantal premier, radicalement autonome et étranger aux positions empiriques caractérisant le travail de l'Europe philosophie. Pourtant nous ne sommes pas absolument démunis, déjà. En effet le travail Europe philosophique procède en général par délimitation de figures conceptuelles dans un plan d'espace. Ce faisant le questionnement philosophique, fondé sur l'étonnement, ne manque pas de faire sauter les limites. Surtout, cette transgression s'effectue «à la limite» puisque la pensée philosophie est une pensée espace, dans une surface bidimensionnelle, et ne permet pas le saut dans l'ailleurs. La pensée philosophie (1)progresse par construction indue de lignes
asymptotiques

-

esquissant

le « à la limite»

dont

elle présume

que ces dernières renvoient à une droite une claire et distincte. Husserl, conscient du problème, résout très provisoirement ce dernier par l'instauration du concept de telos, chargé d'unifier ce qui est seulement asymptotique. Par contre la pensée europanalytique n'est pas prise dans les mêmes difficultés. Les représentations spatialisantes qu'elle véhicule sont provisoires et sont chargées, on verra comment, d'indiquer dans le vif despatialisé. Dans ce cas la préméthodologie, qui est un mouvement d'inclinaison vers le mouvant, rompt insurrectionnellement avec la pensée plan. La critique des représentations les incline dans un hors espace. Et
«

l'inclinaison vers» est ici déjà presque une « inclinaison dans »,

du moins en regard de l'imperfection plénière de la pensée philosophique. Aussi est-il nécessaire d'étudier cette «inclinaison vers» qui rompt avec la plate-forme Europe philosophique, ou en somme d'examiner cette approche du commencement par la critique de certaines problématiques philosophiques (2Y. e sera une transition vers l'approche dans le C
1) Nous écrivons «pensée philosophie» four tenter de montrer comment l'Europe philosophie est un îlot dans I archipel de la pensée en général. C'est que le centre local de la pensée philosophique est dans le vaste de la pensée philosophique, laquelle a pour centre généralisé la pensée à 2) On pourra nous objecter que la mise en rapport avec les problematiques

l'état naturel- défait de toute

«

attitude naturelle
«

»

philosophigue.

phi1osophiques signifiera un enlisement de

l'indication vers

»

dans

elles. Pour répondre à cela, il est nécessaire de revenir sur le point d'appui de l'intersubjectivité: rappelons que cette situation

35

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