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VIE ET MORT CHES LES BETSIMISARAKA DE MADAGASCAR

De
341 pages
A Madagascar tout semble s'articuler autour de ces deux pôles que sont la vie et la mort. Ici, les rapports homme - nature et les relations des hommes entre eux s'inscrivent à l'intérieur de cette vision unitaire du monde, où divinités célestes et divinités chtoniennes, vivants et morts, passé, présent et avenir s'interfèrent. Tout projet de développement à Madagascar doit tenir compte de cette réalité.
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Vie et mort chez les Betsimisaraka de Madagascar
Essai d'anthropologie philosophique

@

L'Harmattan,

1998

ISBN: 2-7384-7303-2

Eugène Régis MANGALAZA

Vie et mort chez les Betsimisaraka de Madagascar
Essai d'anthropologie philosophique

L'Harmattan 5-7, rue de l'ÉcolePolytechnique 75005Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

"Nous les hunlains, nous .fommes tOU.f corn/ne les poules il viendra de Dieu: nous enlever lui seul sait le jour quand

les un.f après les autres"

(Atsika ôlombcloiio akôhon-Janahary : izy tômpiny foana mahay ny andro hangalany atsika tsiraikiraiky aby)

Parole de Ts;n,allitralldro, vieux sage du village dtAfllallelibe (MallalJara- Nord)

Préface
Le travail du Dr. Mangalaza que nous présentons ici, est le résultat des deux formations qu'il a reçues à Bordeaux et qui onl été sanctionnées par un doctorat de 3e cycle en philosophic et un doctorat ès-lettres en anthropologie sociale. Le sous-titre qu'il lui a donné: anthropologie philo.vophique lui convient particulièrement bien. En effet, à partir d'approches anthropologiques et ethnologiques, le Dr Mangalaza s'est efforcé de dégager )a philosophie implicite d'une ethnie qu'il connaît mieux que quiconque puisqu'il en est issu, qu'jl en a pratiqué les travaux et les valeurs et qu'il continue d'y développer des liens privilégiés intenses: les Betsilni.varaka.

La grande leçon familiale, morale et politique que nous
délivre La Poule de Dieu, c'est avant tout J'affirmation de la vie et de sa transcendance divine par delà toutes les finitudes y compris celle de la mort. C'cst là le véritable fil d'Ariane pour pénétrer un système de pensée et une organisation sociale holiste où Ic souci de l'homme reste premier, mais un homme jamais enfermé en lui-même dans son solipsisme. Cc vitalismc bel.vim;.raraka est d'abord centré sur la nécessité et Ic dcvoir de tranSITIcttrc et d'organiser la vic expliquant ainsi l'importance sociale et mystique du mariage et dc sa fécondité. Il s'ensuit que tout ce qui favorise )a vie
désordre.

apparlientà l'ordrc, que tout cc qui est lié à la mort contribue ,au C'est pourquoi tous Ics rituels, tous Ics Inythcs à

J'oeuvre dans cette société servent à penser la vie et à y réduire la mort elle-même. Les Ancêtres ou Razafia, constitués et honorés par les vivants, donnent à la vie de ces derniers sens et force. On sent bien là unc volonté de tout positiver des

expériences vitales y compris la mort et on comprend alors pourquoi la diversité florescente des formes vitales doit se réduire à l'unité. , Cet ouvrage a aussi le mérite dans sa riche complexité de nous confronter par le biais des mythes à toute l'ambiguïté de la mort. Tantôt elle apparaît comme relevant d'une faute proprement humaine du fait du pet de chien, tantôt elle apparaît comme relevant des querelles intestines des dieux. Un de ces mythes d'ailleurs n'expose t-il pas que, sur un plan métaphysique, il y a eu quelque part un choix libre. On aurait pu être comme les étoiles immortel mais sans descendance ou bien mortel avec ce succédané que sont les enfants. Ce choix nous condamne donc à engendrer pour bien vivre ou se survivre. Ce mythe nous donne aussi à réfléchir sur la relativité de tous nos choix. Dans tous les cas il y a du bon et du moins' bon, inséparablement unis et il est insensé de rêver les isoler. Le poisson n'a t-il pas ses arêtes et qui veut manger du miel ne doit-il pas assumer les piqûres d'abeilles? L'important, ici, est seulement que chacun accepte de jouer le rôle qu'occasionnellement ou structurellement il a à jouer comme le Ciel qui n'est pas la Terre, la femme qui n'est pas l'homme, J'homme qui n'est pas Dieu, le père qui n'est pas le fils, le cadet qui n'est pas l'aîné. Que les choses soient séparées et réunies comme elles le doivent selon les règles bien précises comme celle du jihavanafza et tout ira bien. Ces distinctions n'excluent pas la complémentarité. La codification en est à cet égard riche d'enseignements à qui sait l'interpréter. Si l'homme n'est point Dieu, il collabore néanmoins à l'oeuvre de Zaiiahary et trouve à cette collaboration son devoir et sa dignité. De manière générale, les mythes qui nous sont présentés à l'appui des valeurs et des rituels sont finement analysés tant sur le plan étymologique que socio-culturel et ouvrent bien des perspectives à ]'historien des civilisations, au linguiste, au psychanalyste. Que l'on soit structuraliste ou non, on ne peut II

qu'être que fasciné par cette sensibilité intellectuelle qui joue tout naturellement avec des dualismes qui feraient ailleurs l'objet de savant séminaires: ciel-terre, homme-femme, hautbas, vj])age-forêt, soleil-lune. On sait depuis Van Gennep - qui avait d'ailleurs travaillé sur Madagascar - l'importance des rites de passage. Ainsi la mort n'est-elle pas ici niée, mais sublimée par leur entremise - On y pense dès son vivant comme le vieux Tsimanitrandro du village d'Anlanetibe qui prépare son cercueil en vue de belles funérailles grâce auxquelles il sera bien reçu par ses Ancêtres. Il est tout aussi important de bien préparer le cadavre par des soins de toilette appropriés qui le rendront agréable par sa bonne odeur à ses futurs partenaires de l'au-delà. Quelle belJe façon d'apprendre, lors du décès d'un proche, à faire son deuil que cette pensée, qui ne doit rien au christianisme des missionnnires, mais que celui-ci a tcnté de récupérer! Pensée coulée dans le moule de J'expérience quotidienne qui fait qu'on doit se conduire non comme le bananier déraciné dont il ne sert à rien de vouloir maintenir la tête haute, mais comme la vache qui tout en sc lamentant de la disparition de son veau, continue à brouter l'herbe qui l'entoure en suivant sa nature d'herbivore. Il faut alors que le groupe social atteint dans son intégrité se rassemble comme les pintades après J'orage qui les a dispersées un temps. La mort d'un proche doit être l'occasion d'une mobilisation générale de la famille pour retrouver ses énergies et ses forces pour l'avenir, mobilisation qui va bien au-delà des clivages religieux qui peuvent exister entre animistes .et chrétiens. Ce dépassement est d'ailleurs un motif de réflexion sur l'intensité rée1le de ]a christianisation en ces zones et sur le sens réel de l'inculturation dont on parle tant. L'autre volet de cette philosophie essentiellement vitaliste est l'importance donnée à tout ce qui faVOI;Ïse l'insertion de l'individu et du groupe dans le flux vital et dont le III

sacrifice, le jôro, est le prototype. Dieu représente la vie: l'homme, né mortel, tente, en le consommant par le truchement du sacrifice, de s'incorporer à du vivant éternel. Ce flux vital. venànt de Zafiahary se transmet à l'aide d'intermédiaires (Ancêtres, grands-parents, parents...) qui partagent ses prérogatives divines: comme lui, ils sont, à leur mesure, respectés, craints et aimés, comme lui, ils peuvent bénir et sanctionner. Ceux qu'on appelle parents se situent dans le même flux vital et c'est pourquoi morts ils doivent encore habiter dans le même tombeau. De même que l'Ancêtre commun auquel on se réfère unifie les consanguins par le flux vital qui en provient, de même les alliés matrimoniaux deviennent uns en devenant source unique pour leurs enfants communs. Un autre intérêt qu'on peut trouver à la lecture de cette expérience intérieure que nous restitue le Dr. Mangalaza réside dans sa continuelle référence, à l'instar des populations paysannes malgaches, à des proverbes, à des métaphores très concrets et empruntés à l'environnement quotidien - ce qui ne nuit ni à leur profondeur, ni à leur poésie. Ainsi la nature, qu'elle soit physique ou psychologique est-elle perçue tantôt comme le zéphir porteur d'un souffle régénérateur, tantôt comme le cyclone porteur de désastres. Face à ce dernier que les Malgaches ont souvent à supporter, la "morale" comme la "polit~que" bien entendues, consiste à lui céder du temps pour qu'il retombe. C'est une des raisons qui font que dans le Grande lle, on préfère une opposition aux autres, quand il faut s'y résoudre, qui soit lente' et à longue échéance - et ce n'est hypocrisie -, se déroulant comme un jeu sans impatience, à une démonstration plus brutale qui réglerait ses comptes dans la rue comme on peut le voir malheureusement dans bien d'autres régions. Les derniers récents changements politiques à Madagascar peuvent une fois de plus attester de cette sagesse qu'on ne peut que leur envier. IV

Ce livre qui s'appuie sur une sagesse profondément ~nracinéc qui n'exclut pas J'humour el même parfois un humour gaillard cst un vrai bain de Jouvence indiquant l'usage bien compris des traditions qui sont loin d'être un obstacle au progrès comme certains penseurs, naïfs ou pressés, sectataires des grandes dichotomies définitives, ont voulu nous le faire croire. D'ailleurs tous ceux qui veulent contribuer au "bonheur des maS,'ies"-les politiciens, les experts de tout genre, les ONG - feraient bien de réfléchir aux assises populaires et traditionnelles de ces cultures qui viennent de si loin. Elles ont su, en résistant au temps, affiner une philosophie du bien- vivre et du vivre-harmonieusement-ensemble qui est leur bien propre el authentique. Elles ne sauraient être mises entre parenthèses dans les projets dits de développement. En fin de compte, l'ultime propos du Dr. MangaJaza est le l11ystère nécessaire de ce qu'il appelle l'ullÎlé duelle. Comment faire surgir la diversité à partir de l'unité et l'unité à partir de la diversité? Problème métaphysique et théologique par excellence que celui de la place et de l'usage de l'amour, de la sociabilité, de J'individualité, de la séparation et de la fusion avec J'autre, la nature, les morts, Dieu. Ce traitement si malaisé de notre situation individuelle dans la société par nos philosophies occidentales reçoit chez les Betsilni,raraka un traitement original par Je biais du filtavanana, moyen spécifique et efficace - du moins jusqu'à un certain point- d'être un à
plll,'i;eUr,'i: chacun, selon son mode d'intégration personnelle sc représente et vit cette unité, où jJ s'alimente, d'une façon détertninée et consonante. Le fihavanalia exprime cette nécessité selon laqueIJe ,"il est impossible d'attraper un pou avec un seul doigt", c'est-à-dire de réussir seul (tôndro tokalia Isy mahazo hao). Si la division et Jes ambitions individuelles sont au coeur de la dynamique sociale, )a société en fin de compte doit tabler sur l'entente' futce au prix de compromis comme en propose la parenté à

v

plaisanterie. La course au pouvoir, par intérêt ou vanité, ne doit pas faire oublier qu'on n'est rien sans les siens. Si on s'enrichit de tous les biens accumulés par le groupe familial, on doit par le jeù des prestations de services et des pratiques ostentatoires, participer à la notoriété et à l'insertion de ses membres. C'est du clientélisme en terme occidentaux, mais du clientélisme avec une idéologie, une philosophie fondée sur une conception du flux vital et de ses canaux de diffusions modélisé sur le rapport père-enfants, un clientalisme métaphysique. Il n'en demeure pas moins que ce fihavanaiia couvre en fait un ensemble bien plus vaste que la seule structure lignagére, et ce n'est pas un hasard. Réduite à ce qu'on peut vivre dans la parenté consanguine d'un même aina, la communauté demeurerait fermée et réduite aux limites du clan. Dans le mariage s'opère déjà une première ouverture vers l'extérieur: l'époux assimile dans son espace social l'épouse et sa parenté. Mais le fihavanaiia propre au terroir témoigne d'une deuxième et aussi essentielle ouverture: celle de la famille sur la société, et plus largement de l'individu sur l'universel. Philosophie optimiste qui engage au bonheur sensuel des biens terrestres au profit des vivants engagés dans une dialectique, qui les dép~sse et les rassure, avec les dieux, les esprits, les hommes d'hier et de demain et même ceux d'ailleurs. Philosophie humaniste incarnée qui contient en germe toutes les fraternités. Oui, face à Dieu, aux dieux, à ]a nature, nous sommes bien tous comme des poules. Christian Mériot Université de Bordeaux II

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Introduction générale
La perspective de sombrer à jamais dans le néant de la mort ne laisse jamais l'homme dans l'indifférence: eHe suscite la mobilisation de toute l'énergie, individuelle ou collective, physique ou intellectuelle. Face à l'inexorable dépendance que lui ressasse la mort, l'homme ressent cette impérieuse nécessité de sc fortifier, d'affirmer la vie et de ne jamais se laisser écraser par le poids de la finitude. S'il est vrai que le mode de production, le système de parenté, l'organisation politique, le rapport à la terre, le mode de circulation des biens sont autant de critères taxinomiques qui permettent de spécifier telle ou telle culture, il n'en demeure pas moins vrai que J'étude de la manière dont un groupe s'efforce de résoudre l'apparente antinomie de la vie et de la mort constitue le fil d'Ariane qui permet d'aboutir au coeur même de la pensée du groupe en question. A Madagascar, tout dans le quotidien semble s'articuler autour de ces deux pôles que sont la vie et la mort: la mythologie, la circulation de la parole, de la nourriture et des biens, les relations matrimoniales, J'ordre juridique, la cosmologie, l'économie, la politique sont concernés en premier chef par les croyances relatives à la mort et aux morts. Le problème de la vie et de la mort est, nous semble-t-iI, la clef de voOte du système de la pensée malgache et plus particulièrement de celle des Betsintisaraka, une ethnie de la côte orientale de Madagascar. 3

Pour ce groupe, la vie est un don de Dieu (jafiomezanJafiahary). En la transmettant, en l'organisant, l'homme participe en quelque sorte à la création divine. La reproduction , de la vie n'est pas que l'occasion du plaisir sexuel, mais elle structure tout le système de pensée. La dualité génésique présente dans la procréation se retrouve dans de nombreux mythes thanatiques. La stérilité est conçue comme source de désordre tandis que la procréation l'est comme une fonction sacrée. "Si on se marie, c'est en vue du bonheur" (Hanambadian-kiadafia), affirme-t-on à Madagascar et, en l'occurence, en pays betsimisaraka. On n'atteint la plénitude de la vie conjugale, pour ne pas dire de la vie tout court, que si celle-ci est féconde. "Ayez sept garçons et sept filles" (Miteraha fito lahy, fito vavy), est le souhait traditionnel que l'on se doit de formuler à un jeune couple. Le chiffre sept (fito) correspondant aux sept jours de la semaine, est ici un chiffre de la plénitude: sept garçons pour assurer la continuité du lignage et perpétuer la mémoire des ancêtres et sept filles pour une meilleure cohabitation avec d'autres groupes lignagers par la médiation d'alliance matrimoniale bien comprise. La mort est désordre. Elle dérange le groupe dans, ses activités quotidiennes. Il faut donc la maîtriser complètement, ne serait-ce que sur le plan symbolique, grâce au rituel. C'est ce thème qu'il faut exploiter pour décrypter le sens profond des gestes et des paroles qui sont présents dans les différentes séquences des rites funéraires. La même approche explique la nécessité de la participation collective par le biais des pratiques ostentatoires. En fait, le système de représentation et de croyance qui structure cet ensemble obéit à une double exigence. D'une part, mettre les survivants à l'abri de tout risque de contamination en attribuant un espace au nouveau défunt, d'autre part, assurer le futur destin de ce défunt en l'intégrant pleinement à la société de ses nouveaux pairs, à savoir la communauté des ancêtres vénérables. Cette intégration post4

constituc pour le défunt le couronnement d'unc longuc et pénible période initiatique, donnant ainsi accès à la parfaite maÎtrisc dans le monde de l'invisible. Dans un tcl contexte, les vivants sont semblables à un rocher qui affleure à la surface de la terre et dont la plus grande partie se trouve enfouie sous le sol. C'est cette partie invisible qui permet à ce qui émerge de n'être pas emporté par les eaux pluviales et par les pieds des passants. Selon les BetsÎ/1zisaraka, l'idéal est une vie communautaire animée par la diversité de toutes les individualités. Trouver la voie difficile de )' unité dans la différence comme celle qui s'éprouve dans la solidarité sans faille des membres d'une même famille est la tâche de l'homme aussi bien durant cette vie-ci que durant l'existence post111orlem. avoir s'adapter en acceptant le changement nécessaire S qu'impose la marche vers l'avant, à l'image des Templiers de l'ancien temps qui puisent la norme de leur conduite dans l'élude du pavé mosaïque, est la voie royale pour parvenir à la plénilude proche de la vie divine. Pouvoir se regarder vivre est la meilleure façon d'accéder à un mieux vivre. La mort, thème humain par excellence, n'a jamais fait jusqu'à présent l'objet d'une étude monographique chez les Betsil1lÎsaraka. Ce travail d'essai d'anthropologie philosophique sur la vie et sur la mort, résultat de dix années d'enquête sur le terrain (de 1982 à 1992) auprès d'un échantillonnage de population la plus représentative de la société traditionnelle bet.çiI11i.çaraka, s'attache à combler cette grave lacunc. Si le chercheur en Sciences socialcs travaillant dans son propre
1110rlel11

groupe ethnique se sent très à l'aise au niveau de la collecte

des

données (parfaite maîtrise des nuances de la langue, très bonne connaissance du terrain...), il n'cn est pas toujours ainsi quand il lui faut traduire fidèlement sur un autre registre culturel ces données patiemment recueillies. Le souci d'ordre, de clarté et de rigueur n'est pas nécessairement la meilleure voie pour rendre compte des méandres et des sensibilités cultureJles d'un groupe

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ethnique donné. Il est vrai qu'une culture peut s'expliquer par diverses théories comme le fonctionnalisme, le structuralisme, le marxisme, l'existentialisme. Sans renier ces diverses approches méthodologiques, et parfois même en les utilisant, nous nous efforcerons dans ce travail de montrer qu'il existe une philosophie betsimisaraka qui s'offre en filigrane à la lecture au niveau du geste et de la parole. Dans la première partie de ce travail, il s'agit de montrer dans une perspective anthropologique, l'environnement physique et socio-culturel des Betsimisaraka: l'éco-système forestier, l'organisation traditionnelle entièrement acéphale, les vicissitudes historiques, sont essentiels pour comprendre le Betsimisaraka d'aujourd'hui et, certainement, de demain. Dans la deuxième partie, sorte de propédeutique à la troisième et dernière partie, il sera question des mythes thanatiques les plus significatifs: dans une société de l'oralité, comme c'est le cas ici, le mythe constitue une sorte de fondement à tout ce qui se sait et à tout ce qui se fait. Dans la troisième partie enfin, nous examinerons les rites funéraires betsimisaraka en mettant plus particulièrement en relief le fait que la philosophie betsimisaraka est une philosophie de la vie puisqu'il faut savoir toujours positiver ce qui, apparemment, n'est que négativité, dont la mort par exemple. Au cours de cette analyse, nous aurons l'occ~sion de montrer les composantes de la personne humaine pour montrer finalement que l'apparente antinomie de la vie' et de la mort est traitée d'une manière originale et fascinante dans la société traditionnelle betsimisaraka. Les textes betsimisaraka (mythes, proverbes, invocations sacrées...) ont été transcrits, sans essayer de les rendre conformes au malgache officiel. La prononciation betsimisaraka a été donc conservée par souci d'authenticité et de rigueur: a) pour le n vélaire qui n'existe pas en malgache officiel, nous avons adopté la transcription n. Si en malgache officiel, la main se dit tanana, en 6

bet.rimisardka on prononce plutôt taiialïa ; si en malgache officiel, on dit: Akoho Lalzy I1zanellO ambinanin'i Mananara, en pays betsinli.raraka la même phrase se prononce: Akôho Lalzy nzaiieno ambinalïin'i Mananara (le coq chante à l'embouchure du fleuve Manaliara ). b) pour le 0 qui, en betsimisaraka, peut se prononcer de trois manières différentes, nous avons adopté les transcriptions suivantes: .. 0 quand il s'agit du son (ou) comme dans poule ou Œoule en français (exemple: InoJoqui signifie pain). .. ô quand il s'agit du son (eau) comme police, paupérisation ou encore beaucoup en français. (exemple: môLolroqui signifie lèvre). .. il quand il s'agit du son (au) comme faute, InoUe ou encore môle en français (exemple: kola qui signifie chauve).

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PREMIERE PARTIE

LE PAYS BETSIMISARAKA

Chapitre I

L'ENVIRONNEMENT

Le pays bet si 171 ara kas' é ten dIe Ion g del a c ôte is orientale malgache de Mahanoro, à J'extrême sud, jusqu'à Salnbavll, à l'extrême nord. Il est limité à l'ouest par une barrière montagneuse située à l'intérieur des terres qui culmine à certains endroits à 2.200 mètres d'altitude. A l'Est, il est bordé par l'Océan Indien, parsemé à certains endroits d'un chapelet de petites Îles. D'une manière générale, la côte bel,'Jil1zi.\'llrllkll est sableuse et recule par endroits, sous l'influcnce des éléments naturels tel que les cyclones. Ailleurs, comme à Saillte-Marie, cette côte peut être protégée par des "barrières corail iennes" (hoa/a) dont les chenaux intérieurs et lagons offrent des sHes idéilux pour la pêche locale et J'exploitation touristique. Dans J'ensemble, Je relief de la région présente trois séries d'cscarpement traversées par des failles littorales ou des faiJles formant des dépressions lacustres plus ou moins importantes. Le pays betsimi.\'araka offre une unité frappante dans sa végétation, sa faune et son climat. Ces éléments ont contribué en partie, à la structuration de la mentalité bel,\'Ùn;.raraka. Malgré l'écobuage utilisé pour créer les jinja, te/iky ou tavy où se cultive le riz de montagne, il existe encore de vastes forêts vierges. Ces dernières, peu peuplées, sont difficilement accessibles et sont limitrophes des pays bezanozano, silza/laka, t,\';l1lilzetyt alltakaraiia. Ces grandes forêts ombrophiles de l'Est e sont des forêts primaires riches en espèces endémiques. A partir de 1.500 mètres les arbres rabougrissent tandis que les Jjchens deviennent de pJus en plus abondants. La pJupart du temps~ les sommets au-dessus de 1.000 mètres sont constamment dans le Il

brouillard. Ce type de forêt a fortement influencé les ProtoMalgaches lors de leurs différentes migrations successives vers l'intérieur des terres. Ainsi, selon les traditions orales recueillies daris' les Tantara ny Andriana eto Madagasikara (1), on note que, le nom d'Andriandranonorana rappelle ces précipitations diluviennes (ranonoraiia) si caractéristiques de la baie d'Antongil (région de Maroantsetra), qui fut la première terre d'accueil de ces "princes des vagues" ou des "rescapés des vagues" (velon-driaka). Celui d'Andrianjavona ou d'Andriamajavona évoque le monde brumeux (manjavoiio manjavonjavoiio) des falaises betsimisaraka et de J'angavo, par lesquelles on accède sur les Hautes Terres où le ciel est plus dégagé. Ces traditions orales merina qui racontent la pérégrination de ce grQupe retiennent encore çà ou là la mémoire des jeunes filles betsimisaraka autochtones parmi lesquelles Imaitsoanala ("la Princesse Verte" ou encore "LaBelle-au-teint-foncé-de-Ia-forêt"). On comprend à partir de ces quelques remarques comment l'onomastique rend compte d'une certaine atmosphère climatique et végétale. A l'est de la grande forêt, en contrebas de l'escarpement inférieur, pousse une forêt secondaire, dégradation de la forêt ombrophile, à la suite de brOlis répétés. Sur ces collines basses que les Betsimisaraka ont aménagé un temps, la nature reprend partiellement ses droits. Selon l'ancienneté du brûlis, les Betsimisaraka distinguent cinq types de formation végétale: a) le matrangy, jeune brûlis entre un et quatre mois après la récolte du riz où ne poussent que des herbes pouvant atteindre la hauteur de la poitrine
(an-tratra);

b) le trematrema, brûlis entre six mois et cinq ans après la récolte du riz où les arbustes ont la grosseur de l'avant-bras (mahazo baon-taiiaiia); c) le savoko, brûlis entre cinq et quinze ans après la récolte du riz où les arbustes peuvent déjà dépasser la grosseur de la cuisse (mihoatra habezam-pe);

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d) le savo-maloy, brûlis entre quinze et vingt cinq ans après la récolte du riz où on peut trouver des arbres de la grosseur d'un corps humain (l1zi/ô'vy vatan-dalahibe) ; e) le savo-ntôdy, brOlis à plus de vingt cinq ans après la récolte du riz, qui a l'apparence d'une forêt vierge sans en avoir toute la réalité. A travers toute cette typologie liée à la pratique culturale des il et.Vil11 raka, on sen t bien Ia présence de cet i.fa environnement forestier même lorsque le travail de l'homme ne permet plus la reconstruction pleine de cette forêt dans laquelle ils sont profondément et mentalement immergés. (2) En ce qui concerne la vie animale, on trouve dans cette région, en plus de quelques espèces liées au micro-climat, un archaïsme et un endémisme caractéristiques. Neuf des dix espèces de lémuroïdes malgaches vivent dans les forêts vierges et les collines boisées de la côte orientale malgache. Parmi ces espèces, certaines sont uniques au monde. Trois de ces espèces ont particulièrement retenu l'attention de la population. Tout d'abord, le varikandaiia qui est reconnu pour sa très grande agilité qui Je fait sauter directement d'arbre en arbre. C'est cette même agilité dans ]a rapidité d'exécution qui lui permet d'être facilement piégé par J'homme à qui il suffit de dégager un
espace entre deux arbres (laly) pour le capturer au moment où il

sautc. Il symbolise ainsi Jes dangers d'une action trop rapidement menée et sans réflexion mOric. Son exemple, à ne pas suivre, enseigne aux hommes que, parfois, Ja ligne droite n'est pas le plus rapide des chemins. Un proverbe betsimisaraka ne dit-il pas: "C'est d'avoir voulu aller tout droit que Je Sieur Rllvariky a rencontré la morttl, (Nahafaty Ravariky : Illl1;allO lllla-lIla!zit.fY) ? Il Y a également le hay-hay (aye-aye ou Daubelltollia Madaga.vcarien.\'i.\')dont l'activité essentieHement nocturne et son onglettc longue et crochue qui lui sert à retirer 13

les larves des arbres pour sa nourriture l'ont assimilé dans la mentalité locale au sorcier maléfique (mpamosavy) qui sort la nuit et empoisonne ses victimes à l'aide de ses ongles. On comprend par là combien cet animal si prisé par les Vazaha (les Blancs) au point de vouloir le protéger officiellement, représente à l'inverse, aux yeux des Betsimisaraka, l'animal à détruire par excellence si l'homme veut conserver une vie normale, sans calamité particulière. Enfin, le babakôto (indri), le plus grand des lémuriens malgaches est remarquable par la ressemblance de ses traits avec le visage humain. Cette ressemblance explique le tabou ou fady de consommer sa chair chez certains groupes betsimisaraka. Selon ces derniers, cet animal est associé à ce qui est sauvage et fruste: on se moque d'un niais qui est incapable par exemple de saisir les nuances d'une prise de position en disant qu'il a l'esprit d'un babakôto. On sait que le climat de la côte Est malgache est de type tropical humide: il y pleut en moyenne 250 jours dans l'année. Et durant la saison fraîche (ririiiiiiy) des pluies froides et fines compromettent le séchage du paddy ou des graines de caféiers en entravant par la même occasion les pâturages des zébus et le rendement en lait qui oblige ainsi le pasteur betsimisaraka (région de Maroantsetra surtout) à réduire sa consommation et celle du veau sous la mère. De là le proverbe: "Traite hivernale: ménage la mère et le veau", (Tery aomby ririiiiiiy : sady tsy mamono ny renininy tsy hafaty ny zanany). Cette région est soumise pendant la saison chaude (taofio) à d'importants cyclones aux effets dévastateurs, tant par la violence des vents que par les fortes précipitations qui grossissent les rivières. Les idées sociales des Betsimisaraka se sont forgées à partir de leurs pratiques quotidiennes qui les mettaient en rapport avec leur environnement. Le cyclone a donné lieu à des métaphores organisées autour de l'oppression sociale (fa»..,retaiia). A côté d'une connotation de cataclysme naturel, il
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peut revêtir une dimension socio-politique. Le vent, comme le pouvoir, peul êlre la meilleure et la pire des choses. Quand il se fait zéphyr, il est source de vie, de bonheur et les feuilles qu'jJ caresse semblent le satuer. Quand il se fait cyclone, il exprime J'autoritarisme sectaire (didy jadoiio), injuste, fondé sur la force oppressive et qui ne tient compte de rien ni de personne lors de sa progression. Toule attitude trop intempestive, tout abus de pouvoir, tout "changement cyclonique", bien loin d'être source d'épanou~ssement pour lOus, aliène )a société et réduit à néanlla vie communautaire authentique. Presque un siècle après le gouvernorat de Mahavil1zbiiiy, auxiliaire zélé de J'adrninistration coloniaJe, la mémoire populaire des habitants de MallQllllranord Je qualifie encore de "cyclonique", par allusion au dépJacelTICnt de populations qu'il a provoqué à l'encontre de ceux qui fuyaient sa loi tout comme le cyclone disperse tout sur
son

passage.

La représentation du cyclone dans la pensée bet,fil1zi.,'arllka permet de comprendre et de vivre des événements historiques contraignants et débouche sur un réalisme pratique dans le quotidien. Si fort et si capricieux que soit un cyclone (3), il ne dure pas longtemps. Face à lui, comme face à la violence, il s'agit de ne pas s'exposer inutilement, en adoptant provisoirement la souplesse du roseau, et d'attendre que celui qui a la capacité actuelle de vous écraser perde de sa force. Le temps, notre maître à tous, finira par en avoir raison el sortiront vainqueurs ceux qui ont pu pratiquer une "inertie active" (fanginan-t.fY nlora). Ainsi les gouverneurs hova, un temps maîtres absolus (tsy rifesi-mandidy) en pays bet.çinti.çaraka, ont été balayés par les Blancs (Anglais, puis Français) venus de l'au-delà des mers, avant d'être eux-mêmes balayés par un autre vent en juin 1960. En tout cas, après le souffle du désordre que répand le cyclone, vient toujours un moment pour un souffle de vie tonifiant et dynamisant.

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La métaphore du cyclone est centrale dans la pensée du pouvoir chez les Betsimisaraka. Le chef doit bien sûr être fenne mais sans être arbitraire. Tant qu'il fait participer les autres me~bres de la société à l'exercice du pouvoir, ceux-ci lui doivent soumission et respect. S'il use de sa force avec arbitraire, la communauté, sans l'évincer violemment, cherche à l'user à petit feu en lui manifestant une opposition passive, lente peut-être, mais efficace et qui joue sur le temps. Une telle stratégie, caractéristique du monde coutumier betsimisaraka a souvent dérouté l'Européen pour qui, seule l'opposition ouverte et déclarée atteste une réelle démocratie. IJ y a un relativisme de cette pensée selon laqueHe aucune valeur, aucune qualité, aucun statut, n'est absolu. La vision betsimisaraka est toujours holiste toutes les activités, même les plus réputées, n'ont de sens qu'à titre d'élément d'un grand Tout auquel il faut nécessairement se référer.

Note du chapitre I

1. CALLET (Rév. P.), Tantaran'Andriana eto Madagasikara (Documents historiques d'après les manuscrits malgaches), Antananarivo, Imprimerie Nationale, 1981. 2. cf. Yvette SYLLA et Eugène MANGALAZA, L'image représentative de la forêt en pays betsimisaraka , in Actes du Séminaires international sur la gestion de l'environnement, PNUD et UNESCO, Paris 1988. 3. Comme c'est le cas du cyclone Danae en 1978 qui a détruit )a ville de Samba va, du cyclone Kamisy en 1986 qui a ravagé la vilJe et le port de Tamatave, ou encore de Daisy en 1994 pour la ville de Vohémar et de Géralda pour celle de Brickaville : les rafales de vent y dépassèrent largement les 300 km/heures.

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Chapitre II

LE MILIEU SOCIo-HISTORIQUE

I. Les données sociales et économiques
La région occupée par les Bet.vÎmÎ.varakacouvre environ

72.000 km2.La population est estimée à un mjJ]jon et demi
d'habitants qui se répartissent sur 12. chefs-lieux du Fivolldrollana du Faritany de Toalna.\"ina(Tamatave) et sur 3 chefs-lieux du Fivondroll111111 du Faritany (2) d'Antsirallllllll (1) (Diégo-Suarez). Contrairement aux autres groupes ethniques de Madagascar comlne les T.vimilzety (3) ou les Antandroy (4), les Bet.vimi.vllraka paraissent plutôt sédentaires et attachés à leur terroir. Aussi loin que l'on puisse remonter dans leur histoire, les Bet.\"iln;.Vllraka ont toujours montré un grand sens de l'hos pi tal ité, acc uei Il an t d' abord les grou pes ilIalayo-. P01Yl1é.viell.v, puis les pirates et flibustiers européens', enfin les commerçants chinois et les créoles réunionnais ou mauriciens. Cette ouverture s'est concrétisée souvent par des alliances matrimoniales qui expliquent la présence d'un taux important de métissagc (descendants des piratcs (zanaI11alalll),métis chinois, métis créoles...). En un mot, le pays betsimisaraka est un véri table creuset de civilisations. La pyramide des âges s'apparente à celle d'une population jeune, caractérisée par une base très large et un sommet réduit à partir de 60 ans. Grâce à la campagne de nivaquinisation et de vaccination, Je taux de mortalité infantile a beaucoup régressé. Toutefois, la couverture sanitaire est faible et beaucoup reste encore à faire dans ce domainc. 17

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A notre époque, nous assistons à un véritable passage du monde rural au monde urbain, détruisant ainsi le tissu social du monde traditionnel. Ce déracinement cuHurcl frappe de plein fouet la jeunesse, mais depuis quelques années, on assiste à un réveil culturel, en particulier au niveau des jeunes cadres

Toutefois Je monde rural est encore majoritaire à 80%. Il est composé essentiellement d'agriculteurs, de pêcheurs et de quelques pasteurs. Tous se livrent, selon les circonstances, à
bet.\'iI11i.raraka.

des activités de chasse et de cueillette. Les villes et les faubourgs rassemblent les quelques rares entreprises appartenant souvent à l'Etat ou à de grandes falnilles (Indo-pakistanais, métis chinois, Merina...). L'accès au crédit reste encore le privilège de quelques rares initiés, laissant ainsi une grande partie de la population tout à fait en marge du développement social et économique. Faute de ce soutien financier lié à la conjoncture nationale et internationale et, sans doute à cause de l'absence d'une volonté d'entreprenariat, les jeunes Bel.rÎl1lÎsaraka ont des difficultés à promouvoir un véritable développement économique de leur région. Ils ressentent profondément cette frustration et s'efforcent maintenant de se regrouper dans des associations pour mieux formuler leurs aspirations afin de les traduire en programme d'actions: les déclarations du Sélninaire Régional du KOIIIÎtÎ"'IlY Tanora Miray eto Toalnllsina (KTMT), tenu le 20 décembre 1991 à Féllerive-E.rt, confirment neUement notre analyse. Le programme Entreprendre il Madaga.~car sous l'impulsion du

Programme des Nations

Unies pour le Développement (PNUD)

et de l'Organisation Internationale du Travail (OIT), dans le cadre de )a dimension sociale de J'ajustement structurel, s'efforce d'apporter des solutions concrètes à ces problèmes des jeunes du monde rural et urbain. En un mot, ces jeunes en mal de vivre aspirent tout simplement à être les acteurs de leur propre
développement socio-économique. Mais ce programlne qui n'en est qu'~\ ses débuts n'a pas encore donné tous les résultats attendus: il faut du temps el davantage de Inoyens financiers et

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hUTI:lains.L'université, implantée maintenant dans chaque FaritallY, en étroite collaboration avec les opérateurs éconqmiques nationaux ou étrangers doit oeuvrer de concert avec le PNUD et l'OIT pour développer chez ces jeunes une authentique cu hure d'entreprise ancrée sur du concret pour assurer enfin le décollage économique tant attendu, grâce à la créàtion de petites et moyennes entreprises. Le Centre de Formation pour l' Entreprenariat (CFE) créé au sein de l'Université de TOQl1zasinan février 1992 est une des réponses e possibles à ce problème crucial. Le sous-sol de la région betsÙnisaraka n'offre que de faibles ressources exploitables telles que le graphite dans la région de Brickaville et de Tallzatave, le quartz dans celle de Mananara-Nord et de Maroalltsetra ou encore l'or dans la région de VavalenillQ et de Moral11anga. L'essentiel de l'économie continue à reposer sur les produits de rente destinés à l'exportation (café, girofle, vanille). On sait toute l'importance de cette trilogie dont dépendent les ressources en devises de Madagascar puisque 40% des produits exportés proviennent de ce secteur. Malheureusement, ce marché n'est pas à l'abri des dérèglements internationaux comme on a pu le constater avec la concurrence de l'Indonésie pour le girofle qui a développé sa propre production, en particulier pour la fabrication du kretek (cigarette au girofle). Il en est de même de Zanzibar qui vise le même marché que Madagascar. Malgré une politique gouvernementale malgache incitant Je paysannat betsilnisaraka à produire à outrance, celui-ci ressent un sentiment de découragement puisque ce produit qui n'enrichit que les négociants ne leur permet pas de vivre correctement et l'oblige, en fin de compte, à transformer les champs de girofliers en champ de riz de montagne. Contrairement à une idée reçue, le monde paysan en généra), et en particulier le monde paysan betsimisaraka, n'est pas conservateur. Il sait s'adapter aux fluctuations du marché 21

pour y répondre, suivant sa logique, avec pertinence. Aussi l'a ffi rlllali on de Rud) off sc] on Iaq ue lie "]a co mill unau té villageoise est étrangère et hostile à toute action de développement" (5) nous paraît démentie par les faits. Une évolution est en cours qui prend en compte les modifications foncières (6), l'implantation des écoles malgachisées dans chaque village, l'aurait de la vie urbaine, les nombreux moyens de COllllllunicalion (installation <.l'antenne parabolique dans chaque chef-lieu du Fivol1dro1Zanll,vidéo-club dans certains villnges...), l'adnptaLion à la crise économique el aux idéologies poli tiques (libéralisation, déballage public ou ankam'oaka, démocratie...). Comme d'autres populations rurales, les Bel.\'Ùlli.raraka souhaitent avoir de plus en plus de responsabilités dans ]a gestion de leurs ressources et semblent s'orienter vers la recherche d'une décentralisation plus vraie et plus effective du pouvoir économique et politique. Les événements poliliques au cours du premier semestre 1991 semblent confirmer notre thèse et le nlOUVel1lentfédéraliste s'inscri t nettement dans celle mouvance. Le développement équilibré des régions sera finalement l'enjeu économique, social et politique de ces dix prochaines années à Madagascar,

II. Les différentes périodes de l'histoire des Betsimisaraka
L'h islo ire bet.\'il1li.raraka peut sc d iv j ser en quatre périodes dont la première correspond à la présence d'une chefferie lignagère jusqu'à présent très peu étudiée. Cetle période a duré jusqu'au milieu du XVIIe siècle.

A. La première période Contrairement à l'organisation dynastique des Sakafava ou des Merina, les Betsimisaraka vivaient en chefferies ou tllriky. Chacune d'entre elles avait autorité sur la population d'un 22

terroir (vaky tany) comprenant plusieurs vallées ou délimités par des chaînes de montagnes. L'occupation spatiale se fait donc suivant l'axe ouest-est ou l'axe inverse est-ouest en fonction du . , type de migration (de l'intérieur des terres vers les embouchures ou des embouchures vers les grandes forêts, puis vers le pays tsimihety, le pays sihanaka ou bezanozano). La chefferie regroupait plusieurs lignages, la plupart du temps agnatiques (fehitry). Certains lignages importants pouvaient se segmenter en plusieurs sous-lignages ou taranaka. L'unité du groupe lignager est matérialisée par un tombeau principal appelé lônjobe qui, le cas échéant, se subdivise en tombeau secondaire ou traiiomanara (lit., la maison froide) regroupant entre 700 et 1500 personnes. Dans une telle organisation le chef du lignage (filoha ou sojabe) est le seul détenteur du talisman protecteur du groupe ou vôlohazo. La puissance surnaturelle de ce talisman est, dit-on, liée à un pacte secret entre son détenteur et tous les esprits de la vallée occupée par le groupe. En effet, chaque groupe lignager est réputé "maître de la terre" (tômpin-tany) au titre du premier occupant. Ce pacte entre un homme, les membres de son lignage et le terroir se matérialise souvent par des interdits liés au terroir lui-même (fadin-tany) comme par exemple le fait de ne pas travailler la terre le mardi (fady andro lalala) ou encore de ne pas sortir le feu la nuit (fady maiiaboaka afo andro aliiiy)... Toute personne résidant dans le terroir qu'elle soit du groupe lignager ou qu'elle appartienne à d'autres lignages se doit de respecter ces interdits qui sont surveillés par chaque membre de la communauté afin de ne pas risquer de s'exposer collectivement à la colère des esprits tutélaires des lieux. La gestion participative est de mise sans pour autant exclure J'idée de hiérarchie et de droit d'aînesse. Car le pouvoir du chef n'est pas fondé sur la force matérielle coercitive, mais émane d'une expression collective, incarnée par le collège des anciens (lohandriafia) et par son pouvoir spirituel issu de l'aide qu'il peut 23

recevoir des ancêtres. A chaque prise de décision importante qui engage la vie du groupe, Je chef réunit en conseiJ (jery) les membres du groupe pour arrêter collectivement la décision, la plupart du temps après de longues palabres car il faut un temps de maturation, dit-on, pour arriver à un vrai consensus. Cette philosophie politique se retrouve encore dans J'exercice du pouvoir jusqu'au niveau domestique: ici, le mari incarne effectivement le pouvoir mais il ne peut pas, à lui seul, Je réaliser car ses décisions concernant les questions d'intérêt général doivent être prises avec J'assentiment de sa ou de ses épouses. Dans certains cas, les chefferies lignagères pouvaient se regrouper en pctites confédérations mobiles, au gré des circonstances, esscntiellement liées à des fins défensives contre les razzias des trafiquants d'csclaves.
Durant cette prcmièrc

périodc, on constate les premières

tentatives d'implantation sur les côtes orientHles JnalgHches par des étrangers: les Arabes dès le IXC siècle, les Portugais dès le Xyc, puis les Hollandais et Français à partir du XVIc siècle. en effet, était une halte et surtout un refuge sur la route dcs Indes pour ces "rouliers dcs mers" (négociants, Madagascar, nibustiers, forbans, pirates...). On y trouvait des sources de ravitaillement et J'accès à des produits commerciaux comme le cuir, Je bois, la viande, les épices..., en évitant les monopoles que certains pays occidentaux voulaient imposer aux autres. Les Français étaient, au premier chef, intéressés par la Grande lie depuis leur instnUation dans les Mascarcignes et J'on connaît au l110ins dcux ten tati ves d'i mpl an tation dc comptoirs COlllrnerciaux, d'abord dans la baie d'Alltongil avec Pronis de 1642 à 1648 et, bien au sud de la région betsil11isaraka, dans la région de Sainte-Luce et de Fort-Dauphin avec Flacourt de 1648 à 1655. Toutes les deux se soldèrént par un échec faute d'appui financier. En tout cas, les premiers jalons étaient déjà posés: J'essentiel désormais consistera à se donner les moyens de aelte politique. C'est avec Colbert, sous Je roi Louis XIV, que fut

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