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Analogie de l'avent

De
254 pages
Dieu serait-il devenu hors de portée de la pensée dans un contexte marqué par son éviction de la culture, par sa "mort", figure conceptuelle de la modernité ? Comment penser et parler d'un Dieu devenu absent de l'horizon contemporain du pensable ? La fracture du cercle clos du non-lieu de la pensée de Dieu, érigé par la modernité, passe par le réinvestissement de la question d'analogie. Le théologien Eberhard Jüngel s'y est employé en proposant un modèle théologique d'analogie (analogie de l'Avent). Qu'en est-il des autres modèles d'analogie ? Qu'en est-il de l'analogie de l'être ?
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A la mémoire de notre neveu Renaud Duplaissy, arraché trop tôt à notre affection

INTRODUCTION
La question de Dieu demeure prégnante dans l’horizon contemporain du pensable et cela en dépit de l’importance de la figure du nihilisme et de l’autonomie du monde épris de « modernité », prétendument affranchie de la mainmise d’un Dieu jugé trop envahissant. Des essais singuliers reprennent la question de Dieu en confrontation avec les figures conceptuelles et symboliques qui caractérisent de manière significative la culture contemporaine. La « mort de Dieu » est une de ces figures. La compréhension de ces essais théologiques contemporains qui reprennent, à nouveaux frais, la question de la cognoscibilité de Dieu et celle de sa dicibilité, est foncièrement liée au statut assigné à l’analogie1. L’importance des débats autour de la question de l’analogia entis et des prises de position controversées qui en découlent, identifiée par d’aucuns à une Weltanschauung, nous en convainc. La controverse analogia entis/ analogia fidei a ravivé l’intérêt de la question de l’analogie, la ramenant sur le devant de la scène théologique. La place qu’elle occupe dans l’« aujourd’hui » de la pensée théologique tient à la préoccupation de dire, avec un langage adapté, le Dieu présent dans l’histoire sans toutefois que la substitution de la matrice fondamentale de l’ontothéologie (l’être) par celle de l’histoire soit l’unique condition d’approche de la réalité divine qui, alors, resterait hors de portée de la pensée. La pertinence théologique de la question de l’analogie se mesure en outre par l’acuité de la question principielle qu’elle pose dans le contexte de « modernité » passablement déterminée par l’absence de Dieu. Il s’agit de la question de validité et de légitimation du discours théologique dans sa prétention à saisir et à parler adéquatement d’une réalité « inexistante » parce que foncièrement inaccessible par « définition » dans le régime de la culture contemporaine. Comment penser et comment parler d’un Dieu devenu absent de l’espace contemporain du pensable ? Le théologien luthérien Eberhard Jüngel2 s’est confronté à la question non sans
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Cette hypothèse fut formulée dans le cadre d’un séminaire de maîtrise animé par le professeur Vincent Holzer à la Faculté de Théologie et de Sciences Religieuses de l’Institut Catholique de Paris. 2 Eberhard Jüngel compte assurément au nombre des plus grands théologiens contemporains. Il est né le 05 décembre 1934 à Magdeburg. Il a été professeur à l’Université de Berlin de 1961-1966, puis recteur (1965-1966). De 1966 à 1969, Jüngel enseigne la théologie systématique et l’histoire des dogmes à la faculté de théologie de l’Université de Zürich. A partir de 1969, il devient professeur de théologie systématique et de philosophie de religion à l’Université de Tübingen. Il est également directeur de l’Institut pour l’herméneutique et membre élu par cooptation de la faculté de philosophie de la même ville. Professeur émérite depuis 2003, Jüngel poursuit son travail de recherche et anime des séminaires et des conférences, entre autre, au séminaire protestant (Evangelisches Stift) de Tübingen. La spécificité de l’œuvre considérable de Jüngel consiste en une relecture originale de la théologie de Barth dont il est, la quasi-totalité de la critique en convient, l’un des interprètes contemporains les plus marquants. Cette relecture jüngelienne de Barth est inspirée et nourrie par des considérations herméneutiques d’Ernst Fuchs et de Gerhard Ebeling et par la philosophie de Martin Heidegger. Gott als Geheimnis der Welt (1977) est sans doute l’ouvrage majeur de Jüngel. Le théologien y livre les idées maîtresses de son œuvre. Traduit en des

bonheur et propose une compréhension de l’analogie profondément ancrée dans l’événement qui est au cœur de la foi chrétienne : l’Incarnation. Telle est l’intention clairement affirmée du théologien luthérien, et à partir de laquelle on s’accorderait à identifier la pointe de sa contribution au débat sur la question de l’analogie. Le corollaire immédiatement identifiable de cette prise de position est que la jonction entre le registre de la croyance et toute ontologie est déclarée antinomique et incapable de décliner la figure positive de la foi qui est de l’ordre de l’événement (Ereignis). Avec la figure analogique concrète de l’homme Jésus, la distance qualitativement infinie se meut en une proximité indépassable à un tel point que la distance elle-même devient, pour ainsi dire, relation. La pensée de la substance, de la causalité et du signe font place à la pensée de la parabole (avec le jeu de relations qu’elle implique) qui énonce la proximité de Dieu au contingent. La proposition jüngelienne d’un nouveau concept d’analogie passe par une critique sévère de l’analogie classique. Le théologien dénonce l’apophase qui caractérise l’usage de l’analogie dans la théologie contemporaine qu’il qualifie d’aporie fondamentale. Il dénonce également l’idée découlant directement de ce qu’il décline en terme de dérive positiviste, celle de la représentation d’un Dieu dont l’essence est définie par le rapport exclusif qu’il entretient avec lui-même et dont la relation au créé est structurée par l’unum causal. Jüngel fait ainsi s’écrouler un pan déterminant de l’intelligence de l’analogie en brisant la ligne de continuité réversible qui va de l’apophase à la positivité de l’analogie. Jüngel ne se satisfait pas de l’apophase qui résulte de la réversibilité de cette continuité, pas plus que de la fonction désignative assignée à l’analogie qui relève de l’apophase et qui s’épuise dans le mode prédicatif. L’analogie doit faire figure d’un énoncé positif sur Dieu à partir d’une assise préalable autre que celle de l’être. Il s’agit de l’Avent de Dieu dont il faudra déterminer le motif. « Keine Theologie ohne Analogie », écrit Jüngel dans la préface de son recueil d’articles dont le titre évoque le déplacement que le théologien fait subir à l’analogie classique : Entsprechungen1. L’intérêt de Jüngel pour la question de l’analogie apparaît très tôt dans son parcours théologique. Deux articles en font foi, l’un théologique, l’autre philosophique : 1) « Die Möglichkeit theologischer Anthropologie auf dem Grunde der Analogie. Eine Untersuchung zum Analogieverständnis Karl Barths »2. 2) « Zum Ursprung der Analogie bei Parmenides
nombreuses langues et plusieurs fois réédité, ce livre est considéré comme l’œuvre la plus personnelle et la plus accomplie de Jüngel. 1 Entsprechungen Gott – Wahrheit – Mensch, Theologische Erörterungen, Chr. Kaiser Verlag, München, 1986. 2 EvTh 22 (1962), pp. 535-557, Barth-Studien, Zürich/Köln/Gütersloh, 1982, pp. 210-232. La lettre de Karl Barth à Jüngel, datée du 03 novembre 1962, permet de prendre la mesure de l’importance de cet article : « Je viens de relire avec attention votre exposé sur l’analogie et ne voudrais pas manquer de vous faire savoir combien je me réjouis à propos de ce beau travail. Comment j’ai pensé et pense à ce sujet, vous l’avez sans aucun doute mieux exprimé que je n’aurais jamais pu le faire moi-même. La discussion a pris maintenant un tournant après lequel, de toute façon, elle ne pourra plus revenir en arrière », Karl Barth, Briefe 1961-1968, 98 (Nr. 59), Barth-Studien, Vorwort, Zürich/ Köln/ Gütersloh, 1982.

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und Heraklit »1. Ces deux articles, constitutifs des travaux préliminaires du théologien, ont été déterminants dans le processus d’élaboration de son concept d’analogie. Nous verrons comment. L’analogie est l’élément structurant de la pensée jüngelienne qui se fraye un chemin dans l’espace contemporain du pensable en fracturant le cercle clos du non-lieu de la pensée érigé par la culture contemporaine2. C’est l’hypothèse que nous nous proposons d’étayer. Quel est le critère de validité d’un logos qui prétend exprimer de façon adéquate la réalité divine visée par le discours de la croyance ? Le critère de validité du logos proposé par Jüngel se concentre autour d’une césure christologique qu’il va falloir déterminer précisément. C’est parce que Dieu épouse la condition contingente, lieu d’émergence de la parole qui dit et témoigne de sa réalité dans le monde, qu’il est possible de parler de Dieu. Tout discours qui ne s’instruit pas de cette césure christologique passe à côté, non seulement de la réalité qu’elle vise, mais également de la réalité humaine, puisque la créature est elle-même ontologiquement constituée par la manifestation du Logos originel. Telle est, simplement formulée la raison « épistémologique » à partir de laquelle se constitue la proposition jüngelienne d’un concept théologique d’analogie. Le thème de l’analogie, foncièrement liée à un autre thème majeur de la pensée de Jüngel à savoir la Vergänglichkeit, se déploie autour d’un double axe : l’un aporétique qui met à distance toute détermination fondée à partir de la science de l’étant, l’autre prenant pour mesure d’intelligibilité, quant à la connaissance des choses divines, la parabole évangélique. Le thème de l’unité de Dieu avec le contingent chez Jüngel répond à la question de l’éviction de Dieu, de la « mort de Dieu » posée à un moment-clé de l’histoire de la métaphysique. Ce thème énonce sa proposition alternative de « Dieu en tant que mystère du monde ». Cette proposition décline l’irréductibilité de la présence de Dieu dans le monde, sous le mode secret, de mystère (Geheimnis). C’est en ce « lieu » que s’articule le double mystère de Dieu et du monde, et à partir duquel Dieu devient pensable et dicible. Le premier moment de notre réflexion propose l’ouverture d’un bref dossier « généalogique » sur la question de l’analogie dans la théologie contemporaine. En raison de l’ampleur et de la complexité d’une telle entreprise, ce dossier sera circonscrit en une synthèse de la problématique philosophico-théologique de l’analogia entis. La problématique portera plus particulièrement sur la controverse entre Erich Przywara (analogia entis) et Karl Barth (analogia fidei), laquelle a marqué indubitablement l’histoire de la question de l’analogie. C’est à partir de la réception critique de ce débat que Jüngel tente de rendre manifeste l’aporie de
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Entsprechungen., pp. 52-102.. Lors de la première entrevue que Jüngel nous avait accordée à Tübingen, il était quelque peu surpris de savoir que nous avions choisi d’approcher sa pensée par le biais de l’analogie. Sa réaction était de nous renvoyer à Thomas d’Aquin, qualifié de référence majeure pour l’étude de la question de l’analogie en théologie. La modestie du théologien fut touchante. Pour autant, son intérêt pour la question de l’analogie fut manifeste.

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l’usage métaphysique de l’analogie et énonce sa proposition alternative d’une assise délibérément évangélique. Cette controverse constitue un des moments-clés de l’histoire complexe et mouvante de la question de l’analogie dans la théologie contemporaine. Le dessein de ce premier moment de la réflexion est de retracer l’horizon d’intelligibilité qui constitue le point d’ancrage de la reprise de la doctrine de l’analogie de l’être dans la théologie contemporaine. Sur fond de cette controverse autour de l’analogia entis et l’analogia fidei, transparaît la question du rapport entre philosophie et théologie. Rapport d’interdépendance pour les uns (dont Przywara, mais non sans nuances1) signifiant dépassement de la seule figure onto-théologique de l’intelligence croyante, rapport de subordination pour les autres (Barth). Jüngel, dont la pensée s’inscrit dans la ligne de Barth et s’inspire latéralement de Martin Heidegger, met en lumière, ainsi que nous le verrons, la continuité de deux instances dans la critique de la figure de l’ontothéologie. Nous tenterons ensuite de déterminer l’apport spécifique de Jüngel au débat sur l’analogie en théologie. La détermination de cette contribution permettra d’ouvrir le dossier de l’ontothéologie dans lequel Jüngel dénonce la représentation métaphysique qui pose l’inadéquation de l’unité entre Dieu et le contingent. Pour le théologien, nous le verrons, l’être de Dieu existe (ek-siste) et se détermine dans le débordement de son être vers le néant dont la mort de Jésus constitue la figure positive. La positivité de l’analogie ne peut être requise hors de l’analogie parabolique, la seule qui serait susceptible d’ouvrir la pensée à la relation qui se manifeste dans le monde à partir des conditions d’émergence proprement divines2. L’analogie parabolique − forme achevée de l’analogia fidei – qui disqualifie l’être et ses qualités et pose le Crucifié comme le seul tertium comparationis entre Dieu et le monde, constitue la seule alternative. L’analogie
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« Dans le problème de la théologie et de la philosophie, la liaison n’est que celle d’une ‘possibilité préalable’, ou plutôt d’une ‘non-impossibilité’ (à savoir que Dieu se révèle et ainsi fonde la théologie), et celle d’une relation ‘effective’ (« lorsque Dieu s’est en fait révélé »). La première relation, qui a caractère de liaison interne, ne dit rien de la réalité. La seconde relation, qui parle de la réalité, ne comprend aucune nécessité. (…). La ‘pensée pure’ est poussée entre les contraires d’une ‘nécessité sans réalité’ et d’une ‘réalité sans nécessité’. Et c’est précisément ainsi qu’elle est philosophie, participation à la vérité qu’est Dieu. Pour la métaphysique, la théologie est entelechia (au sens établi plus haut), c’est-à-dire dernière forme vivante, tout en paraissant être (nos considérations antérieures le montrent) la stérèsis de la pensée philosophique, c’est-à-dire son exploitation jusqu’à l’épuisement, sa ‘vie dans la mort’. Alors que, comme dit saint Thomas, la relation du théologique et du philosophique est celle de l’excedere (de la ‘rupture’ ‘par-delà’ jusqu’à « l’abandon dans un état de vide » (ausgehöhlt Zurücklassen), en sens inverse la relation est celle du per-ficere (du ‘par-faire de part en part’ qui conduit à l’accomplissement) », Analogia entis, München, Kösel-Pustet, 1932, Einsiedeln, Johannes-Verlag, 1962 (2e édition). Trad. française Ph. Secrétan, PUF, Paris, 1990. p. 76. 2 Chez Jüngel, nous le verrons par la suite, l’expérience d’altérité qu’implique, du côté de l’homme, l’irruption de Dieu dans les formes humaines de l’existence et des modalités du langage, ne requiert pas un mode de perception ouvert comme c’est le cas par exemple chez Balthasar. Elle exige une adhésion « passive » qui n’est pas, a stricto sensu, de l’ordre de l’esthétique. Elle relève d’un moment performatif de l’interpellation. Cf. V. Holzer, Le Dieu trinité dans l’histoire, Cerf, « Cogitatio fidei » n° 190, Paris, 1994, p. 31.

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parabolique permet de passer de l’apophase à l’inédit : l’événement christique qui révèle que le venir (das Kommen) est dans l’être même de Dieu. Le deuxième moment de notre réflexion vise à étayer la thèse selon laquelle l’analogie constitue un « lieu » d’émergence d’une théologie trinitaire chez Jüngel. L’objectif n’est donc pas de rendre compte de la teneur de la contribution jüngelienne à la théologie trinitaire, mais de la continuité entre les deux instances. Du point de vue de Jüngel, le modèle parabolique de l’analogie est le seul susceptible de correspondre au paradigme trinitaire de la relation dans la mesure où il en esquisse les traits les plus signifiants, et nous verrons dans quels termes. Nous allons envisager cette continuité, dans un premier temps, dans l’horizon de l’Incarnation, puis dans l’horizon de la Croix en privilégiant les implications ontologiques de la structure trinitaire – l’option sotériologique ne présentant pas une grande originalité. Ce deuxième moment qui examine le dossier du rapport entre l’analogie et la théologie trinitaire chez Jüngel sera prolongé par l’esquisse d’une pneumatologie. Ce thème n’a pas fait l’objet d’études à la hauteur de l’ampleur des travaux effectués sur la pensée du théologien luthérien. Pourtant, l’Esprit Saint est présent discrètement à des moments-clés de l’œuvre de Jüngel, notamment dans son ouvrage majeur : Gott als Geheimnis der Welt1, donnant un ton de louange pascale et pentecostale à la théologie du Crucifié. Ce thème de l’Esprit Saint, avec un écho discret de la liturgie luthérienne, est constitutif, pensons-nous, de notre dialogue avec Jüngel. L’ultime moment de notre réflexion, délibérément critique, s’attachera à poser un correctif anthropologique à la transcendance de l’extériorité jüngelienne. Il sera vérifié, dans cette perspective, si les nuances notables que Jüngel lui-même porte à la transcendance de l’extériorité de son maître Karl Barth, permettent au théologien d’échapper, de manière décisive, au risque de l’aporie de l’inaccessibilité de Dieu. Cette aporie pose la question de la validité de la contestation, par Jüngel, de la position que la « modernité » impartit à la question de Dieu en posant une antinomie irréductible entre le contingent et le nécessaire. Le débat portera plus précisément sur la place assignée à l’homme dans l’élaboration et dans la formulation du concept jüngelien de l’analogie, et plus généralement dans la théologie de la parole transcendante de Dieu. Ces deux moments d’un questionnement résolument critique touchent à la question qui est au cœur de l’œuvre de Jüngel et qui concerne particulièrement la manière satisfaisante de penser Dieu. Faut-il définitivement congédier une pensée qui inscrit au cœur de son objet et de son intelligibilité tout concept préalable de Dieu ? Est-on obligé d’entériner l’impossibilité d’un discours qui fait valoir un moment antéprédicatif et antéréflexif dans le processus de réceptivité de la révélation ? Les tentatives de
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Mohr Siebeck, Tübingen, 1977, désormais GGW (lorsque nous utiliserons la version allemande). Trad franç Dieu mystère du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, (dir. de Horst Hombourg), Cerf, « Cogtatio Fidei » n° 116 et 117, Paris, 1983, 2 tomes, désormais DMM.

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réponses à ces questions sont constitutives d’un dépassement alternatif du mode antinomique que ce travail de réflexion doit permettre de délimiter. Du point de vue méthodologique, notre proposition consiste à articuler la transcendance de l’extériorité et l’aptitude d’ouverture du sujet humain dans sa consistance propre. La formulation d’un concept d’analogie circonscrite dans le cadre d’une théologie de la création, laquelle valorise l’irréductibilité de la possibilité humaine d’une certaine cognoscibilité de Dieu, dans le cadre de la science de l’ens, devra poser les bases de cette articulation. De fait, c’est nier un pan de la réalité de l’auto-donation de Dieu dans l’acte de la création que de récuser une certaine « assomption » de la contingence humaine. Cela reviendrait non seulement à enfermer Dieu dans une « autosuffisance » négatrice de sa donation au créé, mais encore à le rendre étranger au monde. Du point de vue de la création, ce serait oublier que l’homme est non seulement créature à l’instar des autres, mais aussi volonté librement ordonnée à Dieu. Dans cette perspective, la critique de Jüngel visant la dérive positiviste de l’analogie classique, laquelle s’avère incapable de justifier une parole réellement affirmative sur Dieu, manquerait sa cible. L’œuvre de Jüngel est immense. Notre exercice théologique n’a pas pour ambition de se constituer et de s’élaborer sur la base d’une exégèse continue et exhaustive de l’œuvre de Jüngel. Il fait référence, dans une perspective synchronique, à un corpus textuel délibérément délimité à la mesure du cadre assigné à notre réflexion sur la pensée du théologien. La théologie de Jüngel conjugue de manière harmonieuse le conceptuel et le narratif, tout en faisant prévaloir le primat du narratif. Elle se révèle, à bien des endroits, très spéculative comme le reconnaît Jüngel lui-même, sans doute en raison de la complexité propre au thème de l’analogie, complexité liée à ses racines mathématique et philosophique ainsi qu’à la diversité de domaines à laquelle elle renvoie et fait référence. Notre travail de recherche et de réflexion s’efforcera d’éviter une teneur trop conceptuelle et spéculative. Ceci préservera notre texte d’une pure logique ou d’une texture trop abstraite. Enfin, notre étude se refuse à une démarche qui se contenterait simplement de rendre compte de la théologie de Jüngel. Elle s’inscrit dans la ligne de l’école de pensée du théologien lui-même qui écrit en avant-propos de l’une de ses nombreuses contributions à la présentation de la pensée de son maître Karl Barth : « Un penseur, on l’honore en pensant »1. Nous tenterons de penser et de forger un discours à la suite de Jüngel (Nachdenken), dans une réception critique de la pensée du théologien, sans aucune prétention à l’érudition et à l’exhaustivité.

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« Pas de Dieu sans l’homme. La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme », in P. Gisel et P. Corset, Karl Barth : genèse et réception de sa théologie, Labor et Fides, 1987, Genève, p. 195. « Keine Menschenlosigkeit Gottes. Zur Theologie Karl Barths zwischen Theismus und Atheismus » (Ev. Th. 31, 1971, pp. 376-390), in Barth-Studien, Zürich et Gütersloh, Benzinger Verlag und Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, 1982, pp. 332-347.

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PREMIÈRE PARTIE

La question de l’analogie dans la théologie contemporaine

CHAPITRE I

Analogia entis – analogia fidei La mesure d’une controverse
Préliminaires L’objectif de cette première partie de notre réflexion est de retracer brièvement la situation « historiale » de l’analogie dans la pensée contemporaine. La problématique va précisément s’articuler autour de la controverse entre Erich Przywara1 (analogia entis) et Karl Barth2 (analogia fidei), moment essentiel de l’histoire complexe et mouvante de la question de l’analogie dans la théologie contemporaine. Il n’est pas superflu de rappeler que l’histoire de ce « complexe de concept »3 qu’est l’analogie est celle d’une controverse. Martin Heidegger, un des plus grands penseurs de ces dernières décennies, considère l’analogie de l’être comme une aporie fondamentale qui relève de l’essence humaine : « cette détermination ‘analogie de l’être’, loin de constituer une solution à la Seinsfrage, n’est même pas encore une véritable élaboration de la problématique, mais l’index de la plus sévère aporie, de l’impasse (Ausweglosigkeit) dans laquelle le philosopher ancien, et par-là tout ce qui a pris sa suite jusqu’aujourd’hui, s’est laissé enfermer, emmurer ! »4. Pour Heidegger, l’analogia entis est donc une aporie qui rend impossible tout « philosopher ». Un des moments significatifs de cette aporie relève de l’incapacité de l’analogia entis à apporter une solution à la question radicale posée à la conception chrétienne de la foi au Moyen Âge, celle précisément de l’équivocité ou de l’univocité de
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L’œuvre de Przywara la plus accomplie est sans doute celle publiée en 1932 et est celle qui nous intéresse particulièrement : Analogia entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rythmus, Schriften III, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1962. Trad. fr. Ph. Secrétan, Paris, PUF, 1990. 2 En ce qui concerne la problématique de l’analogie chez Barth, cf. Kirchliche Dogmatik (I, 1 : Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, München, 1932) Trad. fr. Dogmatique. Premier volume : La Doctrine de la Parole de Dieu. Prolégomènes à la Dogmatique, Genève, Labor et Fides, 1953. Le paragraphe 6 intitulé « De la possibilité de connaître Dieu », est particulièrement intéressant (pp. 220-238). Kirchliche Dogmatik II, 1. Die Lehre von Gott. Die Erkenntnis Gottes, 1940. Trad. fr. Dogmatique II, 1. La doctrine de Dieu, Genève, Labor et Fides, 1956. Dans ce second volume les paragraphes 26 (« La cognoscibilité de Dieu », pp. 62-100) et 27 (« Les limites de la connaissance de Dieu », pp. 218-257) sont particulièrement importants. Les commentaires sur l’analogie chez Barth sont nombreux. Citons : H. Brouillard, Karl Barth. Parole de Dieu et existence humaine, t. III, Paris, Aubier, 1957, pp.190-217. H. Urs von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln, Jokob Hegner, 1962. 3 Expression de Jean-Luc Marion, cf. Avant-Propos, « L’analogie », Les Études philosophiques, Juillet-décembre, PUF, Paris, 1989. 4 Gesamtausgabe, vol. 33, par. 6 : « Die Fragwürdigkeit der Analogie des seins », éd. Heinrich Hüni, Francfort, V. Klostermann, 1981. Sur la critique heideggérienne de l’analogia entis, voir l’étude brève mais pointue de J.-Fr. Courtine, Les catégories de l’être, PUF, Paris, 2003, pp. 213-239.

l’ens, unique concept désignant Dieu (l’ens infinitum) et la créature (l’ens finitum). Nous ne sommes pas obligés d’entériner ce bilan synthétique de Heidegger, mais son propos manifeste le paradigme de la complexité inhérente à la question de l’analogie. Par ailleurs, on ne peut faire l’économie d’un bref rappel, fût-ce au prix de raccourcis, du lien inextricable entre l’analogie et la métaphysique. Ces deux domaines ne peuvent être pensés de façon disjointe, et leur dessein commun a marqué toute l’histoire de la pensée de Platon à Heidegger. Ainsi pour Olivier Boulnois, « l’analogie appliquée à la question de l’être mobilise toute l’histoire de la métaphysique, depuis les premières systématisations néoplatoniciennes jusqu’à la synthèse tentée dans les Disputationes metaphysicae de Suarez, et donc, dans la mesure où l’âge classique s’est appuyé sur des compendiums d’inspiration suarezienne, jusqu’à la pensée moderne »1. Heidegger schématise magistralement ce lien à l’occasion d’un séminaire consacré à Schelling sur l’essence de la liberté humaine : « L’analogie fait partie intégrante de la métaphysique : 1) en ce sens que l’étant lui-même répond et correspond à l’étant suprême ; 2) en ce sens que l’étant est pensé et explicité en direction de ces correspondances, ces similitudes, ces traits universels (généraux) »2. La contestation (non consensuelle) de l’infléchissement de l’analogie au plan ontologique ne fait pas autorité même s’il est incontestable que l’analogie s’inscrit également dans la sphère de la logique3. Mais l’enjeu de ce débat sur le rapport de l’analogie à la métaphysique porte incontestablement sur la dicibilité dans un unique concept d’« ens », le summum ens (Dieu) et l’ens finitum (créature). Penser ce rapport en terme d’homogénéité, c’est-à-dire d’univocité comporte une contradiction interne fait remarquer Hegel en ce qui concerne précisément le passage de la reconnaissance de l’étant « causé » à l’affirmation de l’étant « incausé ». L’hétérogénéité (équivocité) pose la question de l’inconnaissance radicale de Dieu par la raison. En posant la participation réelle de l’ens per participationem à l’ens per creatum, le rapport de l’ens increatum à l’ens creatum, l’analogia entis n’a pas résolu le différend entre les deux extrêmes que sont l’univocité de l’être et son équivocité. La question de l’unité métaphysique de cette participation réside au cœur de la controverse. L’être qui participe à l’être absolu possède-t-il la même puissance d’être cause de soi, au moins dans l’ordre qui est le sien, que l’être
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« Analogie et univocité chez Duns Scot », Les Études philosophiques, n° 3/4, 1989, p. 347. Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, Paris, Gallimard, 1977, p. 331. 3 Cf. Ralph McInerny dans The Logic of analogy (La Haye, 1961). Pierre Aubenque, quant à lui, attribue le lien entre l’analogie et la métaphysique à une platonisation illégitime de Stagirite, notamment chez les scolastiques alors que le Stagirite se serait servi de l’analogie dans la sphère de la logique (réduction des catégories à l’unité). Cf. « Origines de l’analogie de l’être. Sur l’histoire d’un contresens », Les Etudes philosophiques, n° 3/4, 1978, pp. 3-12 ; « Néoplatonisme et analogie de l’être », in Néo-platonisme. Mélanges offerts à Marcel de Corte, Bruxelles-Liège, 1985, pp. 7-40 ; « Sur la naissance de la doctrine pseudo-aristotélicienne de l’analogie de l’être », Les Etudes philosophiques, n°3/4, n° 3/4, 1989, pp. 291-305.

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absolu ? La notion de la participation requiert cette puissance d’acte pour affirmer la réalité de l’ens propre à la créature. Les propositions scotiste et suarézienne de l’être universel univoque suggèrent, à l’inverse de la position thomasienne, que les créatures peuvent prétendre à l’équivalence de Dieu, non pas sous l’angle de la raison spécifique, mais sous l’angle de l’être commun. Telle est en tout cas la position de Suarez qui admet l’univocité du concept d’être à l’égard de quelques êtres. Une telle perspective, sans ouvrir la voie à la résorption de la différence Créateur/créature, pose la question de la notion de participation de la réalité finie à l’être de l’étant. Toutefois, l’infléchissement de l’univocité vers l’analogie n’est pas déterminant chez Suarez, même si sa pensée a évolué au cours de ses Disputationes metaphysicae. Suarez suggère, en effet, avant d’établir définitivement l’analogie d’attribution intrinsèque de l’être, la possibilité de l’analogie métaphysique et l’univocité logique. Il était important d’évoquer, fût-ce rapidement, quelques éléments de ce débat qui constitue un des lieux d’émergence de la « métaphysique de la créaturalité (kreatürliche Metaphysik) » et de l’analogia entis chez Przywara. Analogia entis, principe de contradiction, analogie de la participation Une étude de l’analogia entis chez Przywara serait hors de portée du cadre assigné à notre réflexion1. Nous nous limiterons à mettre en évidence les points qui constituent le centre de gravité de la critique par Barth de l’analogie przywarienne. L’analogie chez Przywara repose fondamentalement, au plan formel, sur le principe de contradiction qui est un moment « catégorial », mais non un « lieu de vérité » du mouvement de la pensée. Contrairement au principe d’identité, le principe de contradiction, immanent à la pensée, n’est pas statique et n’est pas préalablement fondé et déterminé au point d’imposer ses règles à la pensée. Il est aussi mouvant que la pensée elle-même. La pensée se trouve ainsi soustraite à l’emprise de l’unilatéralité d’un principe. Dans son ouvrage consacré à L’analogia entis d’E. Przywara, Erich Naab résume parfaitement la lecture critique przywarienne du principe d’identité : Przywara « ne considère pas le principe d’identité comme une simple tautologie : comme forme de la métaphysique, la logique prétend être globalement une ‘logique de l’être’,
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La question de l’analogie chez Przywara a fait l’objet des larges commentaires. Citons à titre d’exemples : B. Gertz, Glaubenwelt und Analogie. Die theologische Analogie-lehre Erich Przywaras und ihr Ort in der Auseinandersetzung um die Analogia fidei, Düsseldorf, Pathmos, 1969. E. Naab, Zur Begründung der analogia entis bei Erich Przywara, Regensburg, Pustet, 1987. Une thèse en français : Denis Biju Duval, Foi chrétienne et philosophie de la connaissance : étude d’Analogia entis d’Erich Przywara et contribution théologique au débat, 1994 (Thèse présentée à l’Université Grégorienne, Rome). Pour l’ensemble de l’œuvre de Przywara, on peut se référer à la bibliographie recensée par Leo Zimny, Erich Przywara, Sein Schriftum 1912-1962, avec une introduction de H. U. von Balthasar, Einsiedeln, Johannes-Verlag, 1963.

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l’autocompréhension de l’être. Une telle logique est un se-comprendre-soimême. (…) Ce qui est à comprendre se déploie en logique rigoureuse dans des concepts, visiblement comme simple mode de ‘manifestation de ce concept’. Le concept se pose soi-même ordonnativement la chose »1. Cette antériorité de la différence originaire de la pensée chez Przywara et le rejet de l’immédiateté s’inscrivent dans l’horizon de la « métaphysique créaturelle » visant à sauvegarder l’identité absolue de Dieu. C’est là qu’il convient de chercher l’intention ultime du grief formulé à l’encontre du principe d’identité. Il semble que Barth n’ait pas perçu cette pointe de la proposition przywarienne de la « métaphysique créaturelle ». C’est là que se situe, à notre avis, le rendez-vous manqué entre Przywara et Barth. Tous deux, par des voies diamétralement opposées, ont affirmé avec force le respect de l’absolue identité de Dieu. Barth n’a pas pris la mesure de l’intention minimale de Przywara en deçà de laquelle on perd un pan particulièrement significatif de sa pensée. Il s’agit de la non-identité (qualité propre aux créatures) qui interdit toute connaissance de l’autre à partir de soi-même est relation, c’est-à-dire mouvement vers l’autre. Ce « ne-pas-être-identique-à-soi-même », est principiellement « mouvance » des créatures au-delà d’elles-mêmes, vers l’absolu. La différence qualitative infinie entre l’Être divin et les créatures se trouve ainsi originairement affirmée comme principe actif et déterminant chez Przywara. Celui-ci récuse la prétention à l’immédiateté d’une vérité pure du principe d’identité dans son expression noétique, et l’a priori d’être, c’est-à-dire sa prétention à l’immédiateté de l’être dans son versant ontique. L’aporie de toutes ces pensées fondées sur le principe d’identité est magistralement reprise, par Przywara, en une affirmation cinglante : « Dieu ne se tient pas au-dessus du cogito, mais désigne l’ultime telos interne de la structure téléologique du cogito [(…) dass Gott nicht über diesem cogito steht, sondern das lezte innere Telos der teleologishen Struktur des cogito bezeichnet)] »2. Descartes est considéré comme le chef de fil de cette tentative d’absolutisation idolâtrique en attribuant au seul cogito l’aptitude à circonscrire ce qu’il en est du réel. Przywara reproche à Kant d’avoir fait basculer la pensée pure dans la sphère du divin et à Hegel, de poser l’Esprit absolu comme « divinité immanente dans l’homme empirique »3. A Husserl, il est reproché d’enfermer la pensée dans l’absolu de la conscience pure. Selon Przywara, plutôt que d’ignorer l’existence réelle, il importe « d’assumer progressivement l’inductif-morpho-logique dans l’eidétiquedéductif : ainsi la ‘sphère immanente’ ne s’enferme pas non plus elle-même dans ‘l’absolu de la conscience’ pure, mais elle s’ouvre à nouveau en elle-même à

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Zur Begründung der analogia entis bei Erich Przywara. Eine Erörterung, Regensburg, Verlag Friedrich Pustet, 1987, Eichstätter Beiträge 21, pp. 14-42. Ici, Analogia entis, Postface, trad. franç., Ph. Secrétan, PUF, Paris, p. 182. 2 Analogia entis, Kösel-Pustet, München, 1932, p. 107. 3 Ibid, p. 48.

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l’être concret »1. Quant à Heidegger, en posant le néant comme fondement de l’être2, il ne parvient pas à sortir d’une circularité close qu’est un repli sur soi de la conscience que Przywara désigne en terme de « clôture en soi circulaire », dont l’être-au-monde (In-der-Welt-sein) est l’expression3. Przywara transpose la définition aristotélicienne du principe de contradiction – comme équilibre mouvant entre les contraires dans leur irréductibilité même – dans la relation de l’étant à l’esse. Cette relation à l’esse ne peut être que de participation. Sur ce point, Przywara demeure fidèle à la théorie thomasienne de la participation4 ; participation non seulement d’essence, mais également dans le fait d’être qui indique une dépendance ontologique. Mais pour Przywara, davantage que pour Thomas d’Aquin, le principe de contradiction structure formellement cette analogie de la participation. La récusation de la logique pure et de la dialectique, laquelle inverse le principe de contradiction en principe d’identité, complète cette théorie de la participation et achève de donner à l’analogie przywarienne son statut « créaturel ». L’analogie fondée sur le principe de contradiction ne peut être que l’analogia entis. La spécificité de l’analogia entis chez Przywara réside dans le fait que la participation à l’esse un et identique n’est pas statique, sans quoi la relation analogique serait figée dans une structure exclusive de ressemblance. Ceci aurait pour conséquence l’affaissement de la relation analogique dans une identité des contraires. Barth, « théologien de la différence qualitativement infinie entre Dieu et la créature », ainsi qu’une bonne partie de la tradition protestante, n’ont pas perçu cet aspect déterminant de l’analogia entis. La critique protestante de l’analogia entis, de laquelle Jüngel s’est désolidarisé, se focalise sur ce que cette forme d’analogie n’est pas, c’est-à-dire la connexion d’être entre Dieu et l’étant créé. La
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Ibid, p. 44. Ibid, p. 123. 3 Ibid, p. 109. Cette mise à distance, à travers Heidegger, de l’immanence de l’homme et du monde n’a pas, semble-t-il, été prise en considération par Barth. Balthasar l’a bien perçu : « Le centre et le point de départ de la pensée de Przywara n’est pas la conception (propre à l’idéalisme moderne) de l’immanence de l’homme et du monde, mais bien l’insaisissable point de rencontre avec le Dieu vivant ; le point de rencontre tel que le présentent la Bible et l’Alliance qui n’est pas un lieu spatial, mais un échange indicible, admirabile commercium. Dieu qui fait irruption et nous envahit : sume et suscipe ; le monde et l’homme qui se présentent comme un « rien » devant le « tout » de Dieu, mais qui toutefois, en vertu de la prééminence majestueuse du « tout » ont été admis à exercer le dynamisme de leur être propre et qui, par le débordement impétueux d’un amour incompréhensible, ont été jugés dignes d’être objet de prédilection. Przywara a nommé Analogia entis « ce point d’échange », où il nous est impossible de vivre et qu’il nous faut cependant choisir comme espace vital », in : Leo Zimny, op. cit., p. 5. 4 Pour cette théorie diversement interprétée par les spécialistes de la pensée de Thomas, cf. L.-B. Geiger, La participation chez Saint Thomas, Vrin, Paris, 1942, 1952² ; C. Fabro, Participation et causalité selon Saint Thomas d’Aquin, Publications Universitaires, Louvain-Paris, 1961 (Participazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Turin 1960) ; L. Millet, « Analogie et participation chez saint Thomas », Les Études philosophiques n°3/4, 1989, pp. 371383 ; A. Keller, Sein oder Existenz ? Die Auslegung des Seins bei Thomas von Aquin in der heutigen Scholastik, M. Hueber, München, 1968.

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conception de l’analogia entis de Przywara ne laisse aucun doute quant à son intention de soustraire le divin à une « mêmeté » d’être avec la créature : « Dans tout ce qui est dit en commun de Dieu et de la créature (être, vrai-bon-beau etc.), on ne réfère pas Dieu et la créature à quelque chose de commun. Tout ramène à l’irréductible primauté de Dieu »1. Cette analogie de la participation perçue par Przywara n’est pas non plus de l’ordre du devenir pur (Héraclite) qui accentuerait unilatéralement la dissemblance et annihilerait toute analogie entre les contraires. Le « tout mouvement » d’Héraclite implique « qu’il n’y a rien qui soit vraiment (puisque tout peut devenir faux), ni aucun autre être (puisque tout peut retourner au néant) »2. En voulant trop prévenir l’analogia entis d’une interprétation qui laisserait supposer un mode d’identité entre Dieu et la créature3, Przywara a ouvert dans son système une brèche dans laquelle se sont engouffrées bon nombre des critiques protestantes. C’est le cas du « dernier » Barth qui craignait que l’analogia entis ne prenne pas suffisamment en compte la proximité de Dieu. Mais ces critiques sont, pour la plupart, passées à côté du principe qu’explicite en son centre l’analogie przywarienne : le principe de contradiction qui constitue « le milieu fondamental, équilibre dans la mesure, entre le tout mouvement d’Héraclite et le tout-au-repos de Parménide »4. Ainsi ce principe de contradiction permet-il à l’analogie przywarienne de se frayer un chemin d’équilibre entre la dissemblance et la ressemblance de Dieu avec la créature, avec toutefois une pointe « téléologique » conduisant à un certain renforcement de la dissemblance. C’est ce principe qui informe la lecture que fait Przywara de la définition conciliaire de Latran IV : dissemblance toujours plus grande dans une ressemblance, si grande soit-elle. Le dédoublement d’un moment de dissemblance particulièrement marqué que manifeste l’analogie przywarienne suscite une interrogation capitale sur le moment de ressemblance, même si la dissemblance contient structurellement la similitude qui s’exprime à chaque moment de la dissemblance. Le propre de l’être, et de lui seul ainsi que le rappelle Bernard Gertz, est d’être analogue, c’est-à-dire logos médiateur, toujours à la fois semblable et dissemblable5. Jüngel, nous le verrons, s’inscrit dans la ligne de critique du « dernier » Barth
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Analogia entis, trad. franç. Ph. Secrétan, PUF, 1990, Paris, p. 115. Ibid, p. 99. 3 Przywara a déployé un arsenal argumentaire impressionnant pour prévenir cette critique (efforts non récompensés !) comme en témoigne le reproche qu’il adresse (peut être à tort) à Siewerth au sujet de sa conception de l’analogie sous un mode d’identité, ce qui englobe le reproche d’avoir par conséquent abandonné l’analogie en tant que relation entre Dieu et les créatures et de l’avoir transformée en une identité entre le fini et l’infini (cf. Stimmen der Zeit, 71 (1940), p. 33). Pour un aperçu du débat entre Przywara et Siewerth au sujet de l’analogie, voir par exemple : B. Gertz, Glaubenswelt als Analogie, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1969 ; Manuel Cabada Castro, L’Être et Dieu chez Gustav Siewerth, Ed. Peeters, Louvain-Paris, 1997 ; Ph. Secrétan « L’analogie selon G. Siewerth et E. Przywara », RPL, 1980, Louvain, pp. 229-317. 4 E. Przywara, op. cit., p. 99. 5 Cf. op. cit., p. 280.

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mais pour des raisons différentes, en soulignant la pente apophatique d’une fonction exclusivement désignative de l’énoncé analogique, laquelle aboutit à terme à l’éclipse de Dieu. Au nom d’un principe évangélique fondamental : « Dieu va ses chemins », Jüngel renverse l’énoncé analogique du quatrième concile du Latran en mettant l’accent sur la « ressemblance toujours plus grande dans une dissemblance si grande soit-elle ». Une brève évaluation critique de la théorie de l’analogie przywarienne s’impose, avant de voir la réaction de Barth, puis sa proposition alternative de l’analogia fidei. La doctrine de la participation pensée dans l’horizon de la « métaphysique créaturelle », permet à Przywara d’affirmer avec rigueur la transcendance divine et la consistance propre de l’étant créé, prenant ainsi le contre-pied de deux extrêmes que sont le « théopanisme » et le « panthéisme ». Le premier extrême, en insistant unilatéralement sur un Dieu qui s’affirme dans une négation absolue de la créature, conduit à la suppression de toute analogie. Le second, foncièrement immanentiste, aboutit tout autant à l’annihilation de toute analogie par l’affirmation du sujet contingent, paradoxalement auto-absolutisé en une altérité négatrice de son principe et de son devenir dans l’être de Dieu. Balthasar (comme Jüngel, pour les mêmes raisons mais par d’autres voies) renonce à suivre Przywara dans sa doctrine de la participation laquelle, malgré son intention affirmée de départ, aboutit à une antithétisme radical entre le divin et l’étant créé et s’avère négatrice de la relation analogique ; celle-ci étant pensée sous le mode d’altérité stricte. L’analogie przywarienne se constitue dans cette différenciation ontologique radicale des sujets de la relation analogique. La radicalité de cette altérité est telle qu’elle pose instamment la question de la réalité même de l’analogie. L’analogie przywarienne ne parvient pas à sortir de la sphère de l’analogia attributionis, en mettant l’accent, dans un mouvement dialectique, sur la dissimilitudo qui corrige la ressemblance initialement affirmée. Elle reste déterminée par le caractère strictement partiel de la ressemblance et ne décolle pas complètement du cadre de la pensée logique et analytique. On ne peut contester l’ancrage résolument métaphysique de l’analogie przywarienne. Elle se situe bien dans le cadre de la métaphysique de l’être et plus précisément dans le cadre thomasien de la participation de l’étant créé à l’être divin. Toutefois, Przywara ne semble pas avoir assumé toutes les conséquences de cette doctrine thomasienne de la participation dans une concordance de proportionnalité à savoir la correspondance entre l’actualisation dans l’être de la réalité divine en vertu de la propre initiative de Dieu et l’actualisation propre de l’homme en vertu de la participation à l’être1. Przywara
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La participation de l’étant créé à la réalité divine se décline chez Przywara sous le mode de l’unité en devenir. Mais, en raison même de son option pour la différence ontologique, il peine à trouver, comme le fait remarquer De Schrijver, un « terme moyen » faisant conjoindre actualité et potentialité, ce qui permet d’affirmer à la fois l’impossibilité pour la réalité contingente de transfert immédiat dans l’Absolu et la consistance propre à l’étant créé. Cf. Le merveilleux accord de l’homme et de Dieu. Étude de l’analogie de l’être chez H. von Balthasar, Leuven University Press, 1983, pp. 262-263.

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ne semble pas avoir saisi la dynamique apophatique résultant de la doctrine thomasienne de la participation. Celle-ci exclut toute relation réelle entre le Créateur et la créature :
« Puisque Dieu est au-delà de tout l’ordre créé, que toutes les créatures sont à lui ordonnées, et non l’inverse, il est manifeste que les créatures se réfèrent réellement à Dieu même ; et en Dieu il n’est pas de relation réelle à la créature, si ce n’est selon la raison, en tant que les créatures se réfèrent à Dieu. Ainsi rien n’empêche d’attribuer à Dieu des noms qui indiquent un rapport à la créature à partir du temps : non selon une mutation située du côté de Dieu, mais selon une mutation de la créature »1.

La négation de la relation réelle porte en germe l’affirmation de celle-ci, sous le mode de l’apophase dont la source d’inspiration porte la marque des Noms divins de Denys l’Aréopagite. Cette ressemblance ou cette concordance d’actualisation dans l’être entre Dieu et l’étant créé – pour ce dernier, actualisation en vertu de la participation dans l’être à l’initiative de Dieu – n’est guère mise en évidence chez Przywara. La proportion d’actualisation dans l’être signifie alors, du côté de la créature, participation à l’être et actualisation dans l’être proportionnellement à sa condition (essentia) d’étant créé. Cette différenciation de l’être et de l’étant signifie pour l’étant : « possession-de-soi », « présence-à-soi ». L’harmonie de sa condition d’étant, actualisation proportionnelle dans l’être en vertu de sa participation à l’ens dont Dieu a l’initiative, est la condition de correspondance de l’homme avec son Créateur. Une telle perspective permet de soustraire l’énoncé analogique d’une l’oscillation permanente entre univocité et équivocité et donc de préserver le pôle de la similitude (ressemblance) d’un affaissement mortel vers le pôle de la dissemblance, ce qui signifierait la négation de l’analogie. Le phénomène de la révélation : arrière-plan théologique du débat autour de l’analogia entis Barth a voulu, comme Przywara, établir un principe (dans sa triple dimension causale, logique et ontologique) définissant et structurant la théologie chrétienne. Ce principe informe herméneutiquement l’extériorité de la théologie, de la philosophie, de la métaphysique et de la religion en général. Ce même principe dans sa dimension épistémologique structure la théologie chrétienne et l’Eglise qui en est l’instance d’assignation. Le fondement de ce principe repose sur l’événement de la parole du Dieu trinitaire, faisant définitivement irruption dans l’épaisseur de l’histoire. Mais cet événement ne cesse d’être événement, c’est-à-dire « acte se réalisant, décision réalisée » par l’action de l’Esprit Saint à travers l’Ecriture. Toutefois, si la révélation entre réellement dans l’histoire, la
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Somme théologique, Ia, q. 13, a.7.

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divinité elle-même reste hors de portée de l’histoire. On comprend ici l’intention de Barth qui est de ramener l’histoire à sa finalité supra-historique. L’agir historique de Dieu a précisément pour finalité de rendre manifeste la réalité divine et de permettre une rencontre avec cette même réalité qui embrasse et dépasse l’histoire. Le vrai transcendantal d’une histoire ouverte au salut, c’est la reconnaissance de l’absolue souveraineté de Dieu, laquelle est soustraite aux contingences de la conscience créée, et dont la seule et unique possibilité de cognoscibilité réside dans la révélation. Selon Barth, il n’y a qu’une Révélation totale : « Il n’existe aucune part de réalité en Dieu qui pourrait ne pas se révéler dans sa révélation »1. La révélation doit donc être une et totale ou elle n’est pas. La radicalité de cette affirmation ne laisse place à aucune autre possibilité d’accessibilité, même partielle à la déité divine, en l’occurrence par la révélation dite « naturelle ». Qu’en est-il de la parole de la création ? Barth souligne la possibilité d’une révélation de la création qui est un « présupposé nécessaire à la révélation une et totale par l’Incarné ». Barth atteste avec rigueur le lien entre la parole de la création et la parole de la croix. Il affirme en outre, avec autant de rigueur, le primat de la christologie sur la théologie de la création : « la parole de la réconciliation est la parole même de la création, qui n’est pas abolie par la parole de la réconciliation, mais renouvelée et confirmée. Le regnum naturae est aussi le Royaume du Fils, pas d’abord le royaume de la grâce. Mais dans le regnum naturae, en tant que Parole de la création, le Fils n’est pas l’Incarné »2. Sur ce point, Barth se situe dans la ligne de la tradition, mais aussi en rupture avec celle-ci, en se démarquant notamment de toute théologie de la création qui valide le rationnel humain capable d’une certaine cognoscibilité et d’une certaine expression du divin. Cette prise de distance de Barth par rapport à la tradition manifeste un parti pris confessionnel. En effet, de Thomas d’Aquin à la théologie contemporaine en passant par le Concile de Trente, la tradition catholique porte une vision positive enracinée dans la thèse de l’Imago Dei en l’homme que le péché blesse sans la détruire. Cette vision de l’homme plus positive de la sensibilité catholique induit une conséquence heureuse pour la pensée qui ne serait plus l’instance de réception passive des tâches d’élucidation conceptuelle émanant d’une théologie de la parole, mais elle aurait sa consistance propre3.

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Karl Barth, Esquisse d’une dogmatique, Labor et Fides, Genève, 1984, p. 137. Ibid., p. 271. 3 Balthasar attire fort pertinemment l’attention sur la nécessité de maintenir, conformément à l’Ancien Testament, le caractère inaliénable de la condition originaire de Dieu dans la dramatique de la création : « Le fait même que, d’après la Bible, l’homme soit l’image de Dieu, que celui-ci ait imprimé son sceau au plus intime de l’homme, que cette image ait été rétablie et restaurée en Jésus-Christ selon son modèle originel, tout cela empêche déjà que n’importe quelle négation subséquente n’ébranle le statut originaire de Dieu par rapport à l’homme », La Théologique II. Vérité de Dieu, Culture et Vérité, Bruxelles, 1995, p. 101.

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Il aurait été judicieux de développer ici la doctrine barthienne de l’Imago Dei, mais cela nous éloignerait de la visée de ce chapitre. L’intérêt de l’étude porte sur la brève détermination du fond concernant le différend entre Barth et Przywara. Qu’il suffise de noter que cette doctrine barthienne de l’Imago Dei ne parvient pas à dégager l’homme de la condition ontologique de possibilité coupée de son propre « acte vital » (Lebensakt). L’intelligence et la volonté humaines ne se réalisent que dans la connaissance de Dieu et dans l’acte d’obéissance. La possibilité pure de l’homme, c’est-à-dire la possibilité d’être ce qu’il doit être et rien d’autre, ne peut se réaliser en dehors de la connaissance de Dieu (exclusivement par la révélation) et de l’acte d’obéissance. Pour Barth, toute affirmation d’une précompréhension, comme le fait Bultmann, revient à contredire la volonté divine de se révéler à l’homme. Tout présupposé « inné » de la connaissance de Dieu en l’homme s’oppose à la volonté divine de se révéler. Une double prise de distance par rapport à sa propre tradition protestante structure l’argumentaire de Barth. La première concerne la « théologie de la conscience » de Schleiermacher à qui Barth reproche violemment d’avoir enfermé le divin dans le cercle clos de la sphère de l’étant. Là où il était prétendument question de Dieu, il s’agissait en réalité de l’étant. Non seulement Dieu ne se révèle nulle part ailleurs que dans la révélation, mais cette accessibilité de Dieu à l’homme manifeste corrélativement sa liberté souveraine en se révélant trois en un. Barth, non seulement récuse toute assignation « étantive » de Dieu, inatteignable par des énoncés qui relèvent de la logique de la représentation humaine, mais plus encore − et c’est la deuxième mise à distance de sa propre tradition − il soustrait la divinité à la portée de toute expérience religieuse, si chère à la théologie libérale :
« A quelque niveau qu’elle s’exerce, l’expérience religieuse, dans la mesure où elle prétend contenir Dieu, le posséder et en jouir, est une anticipation imprudente et vaine de ce qui ne peut être et devenir vrai qu’au point de vue du Dieu inconnu. En sa réalité concrète, elle est toujours une trahison de Dieu. Elle donne naissance au non-Dieu, aux idoles »1.

En plaçant la déité divine hors de portée de l’expérience religieuse, Barth prend le contre-pied de la théologie libérale et dessine irréversiblement les contours de la Weltanschauung protestante – comme le fait remarquer pertinemment Jean Greisch2, laquelle s’affirme devant la Weltanschauung catholique façonnée par l’analogia entis. L’entreprise de Barth passe par une critique sévère de l’analogia entis :

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Der Römerbrief, Zollikon-Zürich, 1967, p. 4 ; trad. fr. L’Epître aux Romains, Labor et Fides, Genève, 1972, p. 25. 2 « Analogia entis et Analogia fidei. Une controverse théologique et ses enjeux philosophiques », Les Etudes philosophiques, Juillet-décembre, 1989, PUF, Paris, p. 483.

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« (…) à côté de cette méthode, qui n’est rien d’autre que le recours à l’analogia entis légitime uniquement dans le catholicisme romain, je n’aperçois pas d’autre voie possible que celle d’une théologie protestante enfin libre à cet égard, puisant à sa propre source, acceptant ses propres normes. Je sais la grandeur et la misère d’une prétendue connaissance naturelle de Dieu telle qu’a essayé de la définir le Concile du Vatican. C’est pourquoi je tiens l’analogia entis comme une invention de l’Antéchrist et j’estime que c’est à cause de cela qu’on ne peut pas devenir catholique. A quoi je me permets d’ajouter que toutes les autres raisons qu’on peut avoir de ne pas se faire catholique me paraissent puériles et de nul poids »1.

La violence de la réaction de Barth et le parti pris confessionnel que manifeste son propos ne doivent pas occulter la solidité de son argumentation et de sa contre-proposition de l’analogia fidei dont le principe exclut toute métaphysique, et dont le dessein herméneutique est exclusivement évangélique. Le propos de Barth résonne comme un appel de ralliement confessionnel dont la ligne consensuelle a été fracturée par Pannenberg. Celui-ci reproche notamment à Barth le caractère radical de son affirmation de la foi, modèle extrême de la subjectivité moderne s’affaissant dans l’autoritarisme et par conséquent dans l’irrationalité2. La question de la possibilité d’une révélation naturelle résiste avec force à l’argument de Barth. En répondant positivement à la question de savoir si la nature humaine constitue un médium adéquat pour la révélation de Dieu en raison de l’union hypostatique, c’est-à-dire de l’unité dialectique (non contradictoire) de Dieu et de l’homme, Barth, entérinant ainsi la christologie ontologique de Chalcédoine, fournit une assise théologique à la question de la révélation naturelle. Le primat du logos de la réconciliation (christologie) sur le logos de la création, attestant la révélation plénière dans l’Incarné, loin d’affaiblir l’affirmation de la révélation naturelle, pose sa validité tout en manifestant son caractère partiel. Si la nature humaine accède au statut de médium de la révélation par l’union hypostatique, il est, dès lors, difficilement pensable que le logos christique n’informe pas une cognoscibilité préalable de Dieu dans la mesure où il y a correspondance entre la parole de la création et la parole de la réconciliation. Przywara a tiré toutes les conséquences de cette correspondance en faisant de la création un moment de la révélation que celle-ci exige elle-même pour sa propre possibilité3. C’est en vertu de ce principe christologique de la création et de la
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Dogmatique, vol. 1, « Avant-Propos », Labor et fides, Genève, 1953. Cf. « typen des Atheimus und ihre theologische Bedeutung », in W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze, Göttigen, 1967, pp. 347-360; id., « Die Frage nach Gott », ibid., pp. 361-386 ; id. Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Vandenhoeck et Ruprecht, Göttingen, 1972. 3 Cf. Analogia entis, p. 206. Jüngel a également pris la mesure de cette correspondance lorsqu’il inclut le monde dans le concept de révélation. Mais Jüngel spécifie le cadre strict du correctif « anthropologique » que son propos porte à la conception barthienne de la « phénoménalité » de la révélation : « Cette compréhension de la révélation n’abandonne nullement la requête de Barth, à savoir que l’histoire humaine ne doit plus être pensée comme sujet de la révélation ni

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