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Chemins de pensée

De
152 pages
Tout homme fait dans sa vie des rencontres dont il veut retenir les saveurs. Tout homme qui aime à penser fait la rencontre de lieux et de pages, d'éclairs et de songes, qui exigent de lui qu'il leur donne forme et souffle. Ce livre n'est autre qu'un ensemble de rencontres : avec des problèmes tels ceux de la connaissance et de la croyance ; avec des inquiétudes comme celles de l'amour et de l'errance ; avec des romans aussi flamboyants que ceux de Nikos Kazantzaki ; avec des espérances aussi vives et mystérieuses que celles qu'ouvre le pardon.
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CHEMINS DE PENSEE

ReügionsetSpirimaüre
collection dirigée par Richard Moreau professeur honoraire à l'Université de Paris XII
La collection Religions et Spiritualité présente des biographies, des textes inédits, des études et des débats sur les grandes questions fondamentales qui se posent à l'homme, et des réimpressions de livres anciens ou méconnus. Ouverte à toutes les grandes religions, elle se veut un lieu d'ouverture et de débat.

Titres parus:
Jean Tkiébaud, Témoins de l'Evangile. Quinze siècles d'écrits spiriruels d'auteurs .çomtois. Préface de Mgr Lucien Daloz, archevêque de Besançon, 1999. Jean Thiébaud, Instructions, lettres et poèmes de saint Colomban. Vie de saint Bernon, fondateur de Cluny. Préface de Mgr Lucien Daloz, archevêque de Besançon, 2000. Francis Weill, Juifs et Chrétiens: requiem pour un divorce. Un regard juif sur le schisme judéo-chrétien antique et les relations judéo-chrétiennes aujourd'hui, 200 1. Paul Dunez, L'affaire des Chartreux. La première enquête parlementaire du XXe siècle. Préface de Richard Moreau, 2001. Jeanine Bonnefoy, Catéchismes, expression du cléricalisme et du pouvoir occulte (/870-1890), 2001.
Dom Pierre Miquel (OSB), Les oppositions symboliques dans le langage mys

tique,2001. Jeanine Bonnefoy, Vers une religion laïque? Le militantisme d'Edgard Monteil en 1884,2002. Albert Khazinedjian, L'Eglise arménienne dans l'Eglise universelle. De l'Evangilisation au Concile de Chalcédoine, 2002. Albert Khazinedjian, L'Eglise arménienne dans l'oecuménisme. Des suites du concile de Chalcédoine à nos jours, 2002. Dom Pierre Miquel (OSB), La charité, l'espérance et là foi. 2002. Pierre Vanderlinden, L'Avènement de Dieu. Avent, Noël, Epiphanie. Préface de Mgr Lucien Daloz, archevêque de Besançon, 2002. Philippe Caspar, L'embryon au llème siècle chez les Pères de l'Eglise, 2003. Jean Bailenger, Biologie et religion chrétienne. Histoire religieuse de la biolo gie,2003.
Nicolas-Claude Dargnies, Mémoires en forme de lettres pour servir à l' histoi

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re de la Réforme de La Trappe établie par dom Augustin de Lestrange à La Valsainte, par un religieux qui y a vécu de 1793 à 1808, avec Quatre lettres inédites de dom Augustin de Lestrange à l'abbé Antoine-Sylvestre Receveur. Texte établi par un moine de l'abbaye de Tamié, préface et notes de Richard Moreau, de Roger Teyssou et d'un moine de Tamié, 2003. Ferdinand de Hédouville, Relation sur mon séjour en exil et l'exode des reli gieuxjusqu'en Russie, par un novice de Valsainte, de1797 à 1800. Texte établi et notes par un moine de l'abbaye de Tamié. Préface et notes de Richard Moreau, 2003.

Philibert

SECRET

AN

CHEMINS DE PENSÉE
à l'ombre de la théologie

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Halla Via DegJi Anisti 15 10214 Torino ITALIE

~L'Hannattan,2004 ISBN: 2-7475-6110-0 BAN: 9782747561105

Introduction

Ce livre est composite, en ce sens que la cohérence du propos s'est donnée après coup, les différents chapitres ayant d'abord été des réponses à des sollicitations diverses, et n'ayant composé que progressivement l'ensemble que voici. Et s'il fallait signaler d'un trait le principe organisateur de cet ouvrage, il conviendrait d'avancer l'idée, de lointaine origine, que la raison ne peut rencontrer la foi qu'en entrant dans .la vue de ses limites. Dieu n'est pas la récompense d'une raison remplie d' elle-même. Dieu se donne à connaître à une raison humiliée, prête à se reconnaître fmie, mais en obéissant à ses propres critères de vérité. D'où l'invitation de passer par la «porte étroite» d'une question préliminaire: la raison est-elle si sûre d' elle-même qu'elle puisse se présenter comme une idée claire et distincte? Cette réflexion s'imposait avant que ne soit abordée la première partie, la plus religieuse de ce livre, intitulée «Triptyque ». Un triptyque est une œuvre conçue et construite de telle sorte que l'on puisse regarder chacun de ses volets séparément, alors même que c'est l'ensemble qui détermine les correspondances entre les parties. Ici, le premier tableau, consacré à Dieu, est, dans sa modestie même, de structure trinitaire puisqu'il y est question du ToutPuissant, du Christ transfiguré, et de l'Esprit-Saint. Le second tableau déploie plus largement les effets d'une angélologie, les anges faisant la transition entre Dieu et l'homme. L'insistance sur la hiérarchie des anges se justifie par cette fonction de médiation descendante.

En outre, la méditation sur l'homme qui constitue le troisième volet fait une place importante à l'ange, tout au moins comme symbole de la dimension spirituelle de cet être complexe et paradoxal qu'est l'homme. Complexe et paradoxal non seulement en lui-même, essentiellement si l'on veut, mais dans cette multiplicité simple où l'Autre m'inquiète et m'interroge au point de porter en moimême son étrangeté; puis dans cette multiplicité innombrable, dans cette humanité fragile et déséquilibrée où naissent les conflits que l'esprit traverse sous forme d'actes de pardon. C'est en effet pour pardonner que l'homme nécessite à la fois la raison faite Justice et une inspiration de Grâce. Est ensuite convoqué, dans une seconde partie, un auteur qui sut reconnaître en l'homme un être encore païen dans ses désirs et déjà chrétien parce que soulevé et sauvé par l'Esprit, donc profondément complexe et pris dans les paradoxes de l'Esprit. Il s'agit de Nikos Kazantzaki, qui nous a inspiré un précédent ouvrage. Dans la troisième partie, l'Amour qu'est Dieu en trinité, l'amour qui nous pousse au pardon, l'amour qui fait vivre le désir, converge avec la Raison dans la tentative, lourde de périls, d'endiguer l'errance comme la raison a mission de dissiper l'erreur. À aucune étape de ces Chemins de pensée, à l'ombre de la théologie ne se dément le souci de faire œuvre philosophique, tout en prenant des libertés qui conviennent aussi à l'artiste tant qu'il respecte les lois du métier, et du croyant tant qu'il ne s'érige pas en théologien.

Prologue DE RATIONE ET INTELLECTU
Un bref parcours historique permet de ressaisir quelques situations typiques, relatives au contenu et au rayonnement de l'idée de raison. moins le « discours» et son organisation - donc la logique dans ses rapports à la rhétorique et à la grammaire q1,1ela proportion, puis le «calcul », ses prolongements de rationalité se manifestant dans les sciences (mathématique, géométrie) qui en procèdent, et dans les démarches de pensée qui s'y rattachent. Par ce biais, la ratio se rapprocherait de ce que Pascal appellera 1'«esprit de géométrie». On le voit, logos et ratio ont en commun la grandeur de la pensée. Cette dernière s'exprime dans des démarches organisées, relatives aux deux manifestations fondamentales de 1'«âge de raison» - précédemment citées - que sont la maîtrise de la grammaire et de la logique d'une part, et celle du calcul et des mathématiques de l'autre. L'aménagement des études rudimentaires et générales ne pouvait pas ne pas suivre cette indication donnée par la nature même de l'intelligence humaine (mens vel intellectus). D'autre part, on voit se dessiner un clivage .des plus importants entre une raison qui «raisonne» (ratiocinatio) et une raison qui pense (cogitatio), plus proche de l'intuition que de la démonstration, plus préoccupée de son. objet que d'elle-même et

1. La ratio latine, qui servit à traduire le logos grec, vise

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de ses lois. Donc plus proche de la «finesse» que de la « géométrie». C'est là qu'il faut se demander si l'acte de foi ne comprend pas ce moment de la pensée, si la cogitatio fidei est aussi étrangère à la raison que l'évolution de l'idée de raison a semblé le manifester. Ne commence-t-elle pas avec le logon didonai de l'épître de Pierre, avec l'impératif de « rendre raison» de l'espérance qui habite le croyant? 2. Dans le contexte médiéval, c'est le couple ratio-intellectus qui appelle quelques commentaires. L'intellectus, par son côté « spirituel» - geistig dirait-on en allemand - point encore opposé à «rationnel», fait référence au noûs, donc à une puissance personnelle et suprapersonnelle, en même temps qu'il désigne une faculté majeure des êtres et des sujets spirituels: Dieu, anges et hommes. En revanche, la ratio a le caractère objectif des «raisons d'être» et des structures d'ordre dans lesquelles un être est situé (ratio rerum) et dont la « logique» objective va déboucher sur le sens plus moderne de la raison: non plus seulement cette raison d'être des choses, mais celle des concepts et des méthodes mises en œuvre pour leur saisie. Ainsi le « calcul» se déplace vers un « discours» dont l'organisation logique manifeste la fonction théorique. Les « longues chaînes de raison» (Descartes) garantissent à la fois la rigueur et la puissance de la démonstration scientifique. 3. C'est par rapport à l'intelligence, soit intuitive soit pratique, que la raison «théorique» va s'opposer, et être opposée, à toute autre forme de pensée; et c'est par rapport à la raison « objective» que la croyance et la foi vont être situées du côté de l'expérience «subjective ». Avec toutefois une différence décisive entre croyance et foi: la foi, contrairement à la croyance (prise dans son sens non religieux), comporte des dogmes; et alors même que le dogme peut apparaître comme une intellectualisation, voire une rationalisation de la foi - récusée par une certaine mystique -, le dogme est jugé contraire à la raison lorsque celle-ci en vient à contenir un élément nouveau, de caractère finalement idéologique: la liberté critique qui 8

accompagne l'exercice de la raison. Dogmatisme contre esprit critique: cette reformulation du problème des rapports entre la raison et la foi est typique d'une évolution hautement significative de l'idée de raison. Au-delà de l'idée d'ordre, c'est l'autonomie de la raison par rapport à tout ce qui n'est pas elle qui va devenir le motif dominant du rationalisme militant. Or, le dogme étant ressenti comme un impératif autoritaire, il n'est plus conforme à la défmition libérale de la raison; et avec le dogme, c'est la foi elle-même qui apparaît comme une soumission incompatible avec la «libre pensée ». N'est-ce pas le début de la «raison déraisonnable» selon Karl Jaspers? 4. Avec les Lumières, c'est la Raison hypostasiée - la Vernunft kantienne qui se profile comme le symbole de l'émancipation de l'humanité, ce qui situe la Raison àce niveau transcendantal où elle est distinguée de l'entendement du Verstand - soumis à la législation de la logique ou examinée selon ses affmités psychologiques (Hume). Et alors que l'entendement continue à signifier la capacité de l'homme ordinaire de raisonner sur les données de la vie, et du «bourgeois» de prévoir en calculant échéances et intérêts, c'est à la Raison que la philosophie idéaliste (de Kant à Hegel), continuée dans le matérialisme dialectique (Marx), confie le progrès de l'Huma-

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positives et celle des philosophes - vont confluer dans la vision positiviste du progrès de l'Humanité dû à la science, où se manifeste tout le « pouvoir» de la raison. 5. Le courant général de la civilisation occidentale, qui au xOC siècle assimile Raison et Progrès (scientifique et social), risquait fort de mettre «hors raison» tout ce. qui n'était pas .conforme aux normes de la scientificité positive. Bien évidemment, les sciences dites humaines, et en premier lieu la philosophie, s'en trouvent prises entre deux feux. Ou bien la philosophie s'émancipe des conceptions étroitement positivistes et reconquiert un champ d'investigation « imprenable» (comme le voulut Husserl avec la phénoménologie) ; ou bien, renonçant 9

nité. Jusqu'au

moment où les deux raisons

- celle

des sciences

à la maîtrise du sens de l'Histoire (Hegel, Marx), elle se fait «servante de la science », se réservant le privilège d'une vigilance formelle (aujourd'hui brillamment exercée par la philosophie analytique) sur tout énoncé théorique. Gardienne de la raison que les rationalités scientifiques mettent en œuvre selon leurs méthodes toujours plus spécifiques et raffmées, la philosophie peut encore se souvenir de la raison et de ses harmoniques avec la foi, mais pour ce faire, elle doit retraverser cette longue histoire d'un destin tourmenté. 6. Dans l'histoire ici brièvement esquissée, le passage par le rationalisme est un moment capital. D'une part, la Raison y est élevée au rang transcendantal d'une lumière supérieure éclairant le chemin de l'Humanité, saluée comme le lieu par excellence de la Vérité; d'autre part, elle exerce son rôle libérateur au travers de la Science, du Droit ou de la Révolution qui en assurent le définitif avènement. C'est face à ce double versant d'une même idéologie, riche en harmoniques métaphysiques et « religieuses », que la foi est appelée à prendre position. Le croyant doit « rendre raison de son espérance» et de sa foi; la foi qui n'est pas un cri (Duméry) doit trouver à s'articuler dans le corpus de la théologie; et la théologie doit se mesurer, dans l'analyse de son épistémê plurielle, à d'autres sciences comparables (déductives, critiques, historiques, herméneutiques). Mais tant l'identification de Dieu et de la Raison universelle (Hegel) qu'un affect hypercritique - et fmalement sceptique de la raison instrumentale doivent susciter le refus du croyant. Durcies l'une contre l'autre, la foi et la raison sont aussi perdantes que si l'on tente de les confondre. C'est l'une par l'autre que la raison et la foi peuvent gagner sur elles-mêmes le regard le plus juste.

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7. Pascal dit admirablement ces choses: «Deux excès: exclure la raison, n'admettre que la raison» (Pensées, Br. 253). Nous le savons bien: entre le culte de la rationalité (et de la scientificité) et le risque du fondamentalisme, il faut raison garder. Car c'est cette «raison» qui, dans son «équilibre 10

vertueux », nous rend méfiants: autant à l'endroit d'une Raison dont l'excès n'est pas simplement épistémique, mais idéologique, que devant le refus nihiliste de toute raison, qui préside aujourd'hui au terrorisme religieux. Et là, la critique impérieuse de l'idéologie du Tout ou Rien est affaire de raison et defoi.

Première partie

UN TRIPTYQUE Dieu - l'Ange - l'Homme

I LA SAINTE TRINITÉ
DIEU, TOUT -PUISSANT ET OMNISCIENT

Lorsque, dans Le Mémorial, Pascal opposait le Dieu des philosophes au Dieu d1sraël et de Jésus-Christ, il mettait fin à toute une époque qui avait associé la raison à la quête et à la contemplation de Dieu, mais qui charriait aussi des ambivalences qui menaçaient l'intégrité de la foi. Était-ce pourtant retirer la raison de toute estimation de la grandeur et de la sainteté de Dieu? Prenant cette question à notre compte, un effort de pensée nous force de voir que la « toute-puissance» de Dieu et son « omniscience », qu'aucun croyant ne peut dénier à Dieu, sont des attributs qui font analogiquement référence à des domaines qui, à dimension humaine, impliquent la raison: une raison tout entière engagée dans la science et dans le droit. Pascal aurait-il ressenti, devant la prodigieuse avance de la rationalité scientifique et juridique qui caractérise le XVJf siècle, la nécessité de revendiquer pour la Science divine et pour sa Puissance jamais arbitraire, d'autres « ressources» que celles de la Raison? L'entend-on ainsi, c'est alors dans le « tout» de la toute-puissance et dans le «tout» de l'omniscience, que se manifeste l'écart ou la rupture entre l'ordre rationnel et l'ordre divin. Par définition, la raison n'est pas tout ou n'a pas capacité de tout; et une saine critique de la raison est appelée à la montrer limitée. Kant l'a fait, tout au moins quant à l'objet du savoir. L'insuffisance de son effort nous a valu la prodigieuse