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Déconstruction d'une image de Jésus: l'historicité et la nature

De
426 pages
Au départ de cet ouvrage est diagnostiquée une crise d'identité du christianisme coréen. Pour en prendre la mesure, une étude plus large des sociétés et des cultures s'avère nécessaire. L'auteur poursuit avec une prise de distance à l'égard des propositions chrétiennes classiques en confrontant les théologies de Christian Duquoc et Pierre Gisel. L'auteur ouvre alors sur une confrontation entre Occident et Orient autour de la question de la nature et du rapport de l'homme au monde, avec l'évocation de deux penseurs néoconfucianistes, Thomé H. Fang et Weiming Tu.
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Han Hyung-MoDéconstruction d’une image de Jésus :
l’historicité et la Nature
Réfexion à l’horizon d’une confrontation
Orient-Occident sur fond de postmodernité
Déconstruction d’une image de Jésus :
Au départ de cet ouvrage est diagnostiquée une crise d’identité du christianisme
coréen que, pense l’auteur, on ne surmontera pas en transcrivant mieux dans l’historicité et la Natureune culture asiatique les images proposées par le christianisme historique,
à commencer par celle de Jésus. Prendre la mesure de la crise conduit au
contraire à sortir du terrain ecclésial et d’un message rapporté à son supposé Réfexion à l’horizon d’une confrontation
fondateur pour entrer sur le terrain plus large des sociétés et des cultures.
L’auteur se lance du coup dans la déconstruction des énoncés christologiques mis en Orient-Occident sur fond de postmodernité
place par le christianisme au temps de l’Empire romain et non indemnes de violences
politiques. Il poursuit parallèlement un travail de prise de distance à l’égard des
propositions chrétiennes classiques en confrontant deux théologiens contemporains,
Christian Duquoc et Pierre Gisel, dont les approches critique sont bien diférentes, la
première sur terrain intra-ecclésial, la seconde sur le terrain des constructions sociales.
L’auteur ouvre alors sur une confrontation entre Occident et Orient autour de la
question de la nature et du rapport de l’homme au monde, un débat focalisé par ce
qui dépasse ou excède l’humain. Deux penseurs néoconfucianistes y sont convoqués,
Tomé H. Fang et Weiming Tu, l’ensemble se terminant par un fascinant dialogue
imaginaire entre Christian Duquoc, Pierre Gisel et les deux néoconfucianistes.
Han Hyung-Mo a fait des études de théologie en Corée du Sud, sanctionnées par un
master en 1995. Il entreprend dès 1997 une formation postgrade en France à l’Université
de Strasbourg, qu’il poursuit en Suisse dès 2004 à l’Université de Lausanne, en Faculté
de théologie et de sciences des religions, où il obtient un D.E.A en 2008 sous la direction
de Tierry Laus et un doctorat en 2010 sous la direction des Professeurs Pierre Gisel,
de Lausanne, et Myung-Su Yang, de Séoul. Il est actuellement chercheur à l’Université
de Kyoto, au Japon, en coopération avec le Professeur Yasuhiko Sugimura. Ses intérêts
le portent sur l’interculturel entre l’Extrême-Orient et l’Occident, le christianisme et le
confucianisme, la philosophie japonaise du néant.
Couverture : La Chine d’Athanase Kirchere de la Compagnie de Jesus, page195.
BIU Santé (Paris)/ http://www.biusante.parisdescartes.fr/histmed/medica/page?00989&p=195
ISBN : 978-2-343-05150-5
32 e
Déconstruction d’une image de Jésus :
Han Hyung-Mo
l’historicité et la NatureDÉCONSTRUCTION D’UNE IMAGE DE JÉSUS :
L’HISTORICITÉ ET LA NATURE
Réflexion à l’horizon d’une confrontation
Orient-Occident sur fond de postmodernité© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’École Polytechnique ; 75 005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan@wandoo.fr
ISBN : 978-2-343-05150-5
EAN : 9782343051505HAN HYUNG-MO
DÉCONSTRUCTION D’UNE IMAGE DE JÉSUS :
L’HISTORICITÉ ET LA NATURE
Réflexion à l’horizon d’une confrontation
Orient-Occident sur fond de postmodernitéPublié avec l’appui de la Faculté de théologie et de sciences des religions
de l’Université de Lausanne (Suisse)Remerciements
Tèse de doctorat en théologie soutenue avec succès le 23 avril 2010 à la
Faculté de théologie et de sciences des religions de l’Université de Lausanne
Directeur de thèse :
Prof. Pierre Gisel, Université de Lausanne / Suisse
Directeur associé :
Prof. Myung-Su Yang, Ewha Woman’s University, Séoul / Corée
Membres du jury :
Prof. Marc Boss, Faculté de théologie protestante, Montpellier
MER Tierry Laus, Université de Lausanne
Texte révisé pour la publication
L’essentiel du premier chapitre a constitué un Mémoire de spécialisation en
théologie systématique (directeur : MER Tierry Laus, Université de Lausanne,
jurés : Prof. Jean-Louis Souletie, Institut catholique de Paris, et Marc Boss,
Faculté de théologie protestante de Montpellier) soutenu à la Faculté de
théologie et de sciences des religions le 21 novembre 2008
L’auteur exprime sa gratitude à tous ceux qui l’ont soutenu dans la
réalisation de cette étude :
- au Prof. Pierre Gisel qui a bien voulu accepter la direction de sa recherche
et lui accorder son attention et ses conseils, ainsi qu’aux Prof. Myung-Su Yang,
Marc Boss et M. Tierry Laus, membres du jury,
- aux assistantes et assistants de Pierre Gisel, Anne Alberti, Priscille
Marschall et Gaétan Baeriswl, qui ont relu ce travail, et Etienne Guilloud, qui a
traduit les textes de Tomé H. Fang et Weiming Tu,
- à ses amis de Lausanne, Pierre-Philippe Blaser, Christian Indermuhle,
Lucie Kaennel et Tibault Walter, qui l’ont encouragé et ont généreusement
donné de leur temps à ses questions et réfexions,
- à ses amis du monde qui lui accordé une aide précieuse, Marie Brunck,
Dietlind Butzbach, Nathalie Daigne, Emmanuelle Difrenna, Francesco
Gregorio Dimitri Juvet, Cathy Klein, Hélène Koehl Bruno Lamber, Bong-Seok
Lee, Madame et Monsieur Link, Madame et Monsieur Mo Costabella,
EunKyoung Nam Elise Pape, Julien-Nathanaël Petit, Gwénaëlle Ragot, Laurent
Stehlin et Valérie Zinck,
5- aux FAE, l’Etape (M. Richard Falo), la Société Académique Vaudoise,
la Fondation de l’Ancien Foyer pour Collégiens et Gymnasiens Lausanne, la
Commission des subsides de la FTSR et la paroisse de la Tour de Peilz
- à son père Kwang-Yun Han, sa mère Sung-Sun Cho, son frère Woun-Mo
Han, sa sœur Eun-Hye Han,
- à sa femme Miwa Shimohashi et à son fls, Isaya.
6Ouverture
Le présent texte constitue ma thèse doctorale menée à l’Université de
Lausanne et contient le résultat de recherches théologiques et religieuses que je
vais brièvement introduire ici.
Mes objectifs intellectuels furent, premièrement, de travailler sur la
construction d’une nouvelle épistémologie théologique en dialogue avec le
néoconfucianisme contemporain. Deuxièmement, je voulais présenter à cet efet
une modalité de dialogue diférente grâce au secours intellectuel d’« une
théorie de la religion ». Il s’agit d’une conception venant de Pierre Gisel qui fournit
là, à mes yeux, un nouveau guideline et que j’ai prolongé en vue d’élaborer une
nouvelle christologie coréenne. Enfn, je désirais ouvrir une nouvelle piste vers
une philosophie de la religion capable de penser une autre direction de la
théologie asiatique postmoderne à laquelle « une théorie de la religion » pourrait
prêter main-forte.
Dans ce cadre, le sujet de mon travail doctoral interroge la question de
l’image de Jésus sous une perspective interculturelle, interdisciplinaire,
interreligieuse : pouvons-nous imaginer autrement une image de Jésus aujourd’hui ?
L’étude se divise en trois chapitres et une conclusion.
Après avoir reçu le prix de la Faculté pour mon mémoire de spécialisation,
j’en ai repris le texte pour en faire le premier chapitre de ma thèse, dont
l’hypothèse centrale est la suivante : dans le cas du christianisme coréen, Jésus n’est
pas la réponse à la crise d’identité du christianisme, mais en est plutôt la cause.
Pour travailler cette hypothèse, j’ai d’abord étudié l’épistémologie théologique
des deux théologiens contemporains Christian Duquoc et Pierre Gisel, ce qui
m’a permis d’acquérir une nouvelle méthodologie, de type généalogique et
selon la perspective d’une théorie de la religion.
Dans le deuxième chapitre, j’ai tenté d’analyser le processus de subversion
du statut de Jésus qui, de victime de la Pax Romana, est devenu son garant. Il
a fallu me demander en quoi consistent les enjeux de cette subversion du statut
de Jésus, liée à la phrase confessionnelle « Jésus est le Christ » porteuse d’une
violence cachée. Pour aborder ces problèmes, j’ai tout d’abord travaillé les
questions suivantes : quelles sont les théologies politiques de Christian Duquoc et
de Pierre Gisel, et en quels points diférent-ils théologiquement ? Ensuite, j’ai
7examiné si leurs approches christologiques et théologiques ne présentaient pas
quelques faiblesses au moment d’aborder cette réalité humaine importante :
la violence. Enfn, j’ai essayé de montrer de quelle manière, aux temps de la
constitution du christianisme au coeur de l’Empire romain, la phrase
confessionnelle « Jésus est le Christ » a exercé une « violence fondatrice de la foi » et
une « violence conservatrice de la foi ». Cette partie contient également la mise
en place et en oeuvre d’une épistémologie théologique en lien avec la
christologie politique et ce, dans le cadre d’une « pertinence théologique de l’histoire »
et d’une « théorie de la religion ».
Dans le troisième chapitre, j’ai analysé une théorie de la Nature en tant
que Weltanschauung déterminante du monde asiatique, particulièrement chez
deux néo-confucianistes contemporains (deux « new Confucianists ») : Tomé
H. Fang et Weiming Tu, que j’ai fait dialoguer avec les deux théologiens cités
plus haut sous la forme d’un dialogue imaginaire, pour proposer une nouvelle
piste de dialogue entre une théologie postmoderne et le néoconfucianisme
postmoderne. Pour cette partie, l’expression théologique de Pierre Gisel,
« naissance d’un sujet personnel en excès du monde et des choses », a joué un
rôle capital, puisqu’elle m’a obligé à considérer le rapport entre le sujet et le
monde, un rapport à propos duquel le débat est en train de renaître.
En fait, bien que l’expression « naissance d’un sujet personnel en excès du
monde et des choses » ne fgure qu’une fois dans les textes de Gisel, elle
mérite d’être examinée plus attentivement en deux sens. Premièrement, elle nous
montre récapitulativement ce qui est capital dans l’ensemble de sa réfexion,
depuis sa thèse autour de la « pertinence théologique de l’histoire » jusqu’à
une théologie athéologique (ou théologie d’un Deus absconditus), en passant
par le « régime d’incarnation » inscrit au cœur de la théologie et de la « théorie
de la religion » qu’il est en train de construire. Toutes ces réfexions se nouent
autour du terme d’« excès », dans une tentative de déplacement du regard
théologique sur le christianisme. Or, c’est ce déplacement de regard qui, à mon
sens et prospectivement, oblige à reconsidérer le rapport du christianisme aux
autres religions dans le contexte asiatique et le rapprochement avec les autres
religions d’Asie. Deuxièmement, cette expression nous invite à nous interroger
autrement sur la vérité humaine, ce que sont l’homme, le monde et Dieu, ainsi
que sur leurs rapports à notre époque postmoderne. Elle reconfgure encore la
question du statut de Jésus, à l’endroit à la fois du christianisme et des autres
religions, ainsi que celle de la modalité du rapport avec la philosophie de la
religion dans le contexte asiatique. C’est dans ce cadre que j’ai tenté de relier la
notion de « Nature » des deux « new confucianists » ou « nouveaux
confucianistes » Tomé H. Fang et Weiming Tu à celles de l’« excès » chez Pierre Gisel
et de la nature chez Christian Duquoc. Cette partie constitue par ailleurs une
8étude préliminaire qui se dirige vers la construction d’une christologie
polie tique dans le contexte asiatique du 21 siècle.
Dans la conclusion, après une synthèse critique, j’ai pu proposer une
nouvelle manière de voir l’image de Jésus dans le contexte asiatique, en
particulier coréen, une manière qui me permet de suggérer, pour le futur, une piste
nouvelle pour un dialogue théologique avec le bouddhisme et centrée sur une
christologie politique dans l’Asie postmoderne.
Cette thèse est le fruit d’un dialogue théologique et christologique que j’ai
mené avec des théologiens européens postmodernes. En ce sens, puisque c’est
le contexte de ces derniers qui en dessine la matrice théologique et
christologique, les réfexions proposées ici sont aussi un refet de la théologie occidentale
d’aujourd’hui.
910Chapitre 1 

Images de Jésus, christologies
et historicité
I. Introduction
La phrase « Jésus est le Christ » est une phrase confessionnelle. Elle est issue
du discours interne au christianisme et touche à la question de l’identité du
christianisme. Or, aujourd’hui le discours sur le Christ et le Jésus historique
a évolué. Les théologiens, y compris les exégètes, les philosophes de la religion
et ceux qui sont intéressés par le christianisme essaient de clarifer ce qu’elle
signife dans un contexte contemporain, dit postmoderne. Celle-ci ne concerne
pas simplement les chrétiens aujourd’hui. Elle est ouverte à ceux qui
s’interrogent sur la question de l’Homme, du monde et de l’Absolu ou Dieu. Elle est
une question « universelle » dans le sens où tout le monde peut s’interroger
dans un espace « public » scientifquement et réfexivement. Elle ne peut nous
donner une réponse satisfaisante sans passer par une étape supérieure. Cela
veut dire qu’elle nous demande de sortir d’une simple répétition au nom de la
foi chrétienne. Elle nous invite à prendre un autre chemin : une autre
méthodologie christologique et théologique.
Pour répondre à cette invitation, j’entamerai l’analyse de deux christologies
contemporaines sous la lumière de la « théorie de la religion » : les « images
de Jésus » de Christian Duquoc et de Pierre Gisel. Ces deux théologiens
travaillent dans un contexte européen, contemporain et francophone, mais leurs
méthodologies christologiques et leurs épistémologies théologiques difèrent.
Par conséquent, leurs images de Jésus sont diférentes. Dans ces textes
christologiques que nous allons lire, j’essayerai de montrer en quels points ils difèrent
malgré la similitude de leur contexte de réfexion théologique et christologique.
Pour aider la compréhension de lecteurs occidentaux, je commence par une
approche historique, politique, religieuse et culturelle du contexte dans lequel
est né mon questionnement christologique. Cela a deux buts : le premier est de
11montrer où j’ai pu me situer christologiquement, et de baliser le terrain de
travail et le lieu de la réfexion christologique. Le second est d’inviter les lecteurs
occidentaux à voyager en Extrême-Orient, à travers notamment le
christianisme coréen et les images de Jésus formées en Corée. Pour les lecteurs
orientaux, les deux théologiens Tomé H. Fang et Weiming sont peu connus. C’est
la raison pour laquelle j’ai essayé d’expliquer en détail quels sont leurs enjeux
christologiques et théologiques et quel est leur contexte de réfexion,
ecclésialement, théologiquement, politiquement, culturellement et socialement. Je crois
que la phrase confessionnelle « Jésus est le Christ » invite aujourd’hui tout le
monde à réféchir à ce que signife que soit dit un « festin du Seigneur » (Mt 22.
1-14 ; Lc 14. 15-24). Elle ne distingue pas l’origine de celui qui questionne : qu’il
soit européen, africain, asiatique, etc. ; elle ne diférencie pas non plus le statut
de celui qui questionne, qu’il soit théologien, exégète, philosophe,
anthropologue, artiste, etc. Car elle est un questionnement « universel ».
1. Motif de la recherche et problématisation
e À partir du 18 siècle, l’époque dite moderne de la Corée, le christianisme
a été introduit en Corée. Depuis ce moment, le christianisme coréen
s’inter1roge continuellement sur son identité . Pour le christianisme, la Corée se situe
dans une région extrême-orientale très diférente culturellement et
religieusement de l’Occident. Dans cette région, le christianisme occidental est entré en
crise, mais il en est ressorti une nouvelle identité. Celle-ci confesse l’unicité de
Jésus d’une manière diférente du christianisme occidental. On peut donner
les exemples du Jésus « homme extraordinaire » que Matteo Ricci (1552-1610)
2décrit dans son livre Le vrai sens du Maître du Ciel  ; le Jésus Yen (humanité,
prononcé ainsi en chinois, In, en coréen) du néo-confucianiste coréen Yi Piek
1 Yves Bizeul écrit, au sujet de l’identité, que « l’identité communautaire doit être conçue
comme un tissu relationnel construit comportant de nombreux points nodaux : la référence
au passé ; l’attachement à des lieux de mémoire ; un système d’interprétation commun des
croyances, des idées, des normes et des valeurs, les sensibilité d’ordre esthétique ; le
sentiment d’identifcation collective », « Identité », in Encyclopédie du protestantisme (1995)
2(Pierre Gisel dir.), Paris/Genève, PUF/, Labor et Fides, 2006 , p. 620. Ici, je comprends la
notion « identité » comme une conscience des croyances collectives et individuelles qui
permet de voir leur caractère commun. Par exemple, le(s) christianisme(s) partage(nt) des
références communes : le canon, la Bible, le mot « Dieu », Jésus-Christ, l’Esprit, etc. Mais
leurs réceptions peuvent être diférentes.
2 Matteo Ricci, jésuite italien, est arrivé à Macao le 7 août 1582. Il a écrit en 1602, vingt ans
après son arrivée en Chine, Tian-zu-Shi-yi (le vrai sens du Maître du Ciel), cf. Te True
Meaning of the Lord of Heaven, trad. en anglais par Douglas Lancashirel et Peter Hu
KuoChen, Taipei, the Ricci Institute, 1985, ici p. 449s.). Son activité missionnaire en Chine a été
productive dans les domaines interculturels et interreligieux. Il est mort à Pékin le 11 mai
1610. Après sa mort, il y avait 3’000 chrétiens en Chine. Il a également écrit Traité de l’amitié
(trad. du chinois par Philippe Che, introduction de Michel Cartier, Ermenonville, Noé,
2006). Sur Matteo Ricci, cf. Agnès Kim Mi-Jeung, « ”Tian-zu-Shi-yi” (le vrai sens du Maître
123(1754-1786) profondément infuencé par Le vrai sens du Maître du Ciel ; le Jésus
Sauveur de Choi Byung-Hun (1858-1927) qui a été converti du
néo-confucianisme et est devenu le premier théologien de l’interreligieux en Corée au début
ede 20 siècle ; ou encore le Jésus Fils dévoué à ses parents (Hyo, Ja prononcé en
4coréen) de Yun Sung-Bum (1916-1980) , théologien méthodiste contemporain.
Au moment de la formation du christianisme coréen, les chrétiens coréens ont
créé diverses images de Jésus. Aujourd’hui encore nous continuons à
discuter du sens de certaines images de Jésus. Par exemple, le Jésus libérateur et le
5Jésus Min-Jung (peuple) de Ahn Byung-Mu (1922-1996) issu de la théologie
du peuple, qui est une théologie née de la prise de conscience sur le problème
de l’Histoire auquel la société et l’Église coréennes sont confrontées. D’autres
6images de Jésus encore : le Jésus poétique de Ryu Tong-Shik  ; le Jésus
boddhi7 8sattva de Kil Hee-Sung  ; le Jésus existentiel de Byun Sun-Hwan (1927-1995) et
9le Jésus ascète de LEE Jung-Bae au centre d’une théologie interculturelle.
du Ciel) et sa problématique », in Péché et harmonie : pour une théologie du péché dans le
contexte confucéen, Paris, Cerf, 2003, p. 25-37.
3 Jean Sangbae Ri, Confucius et Jésus-Christ : la première théologie chrétienne en Corée d’après
l’œuvre de YI Piek lettré Confucéen 1754-1786, Paris, Beauchesne, 1979. Jean Sangbae Ri
traite de Yi Piek (aussi connu sous le nom de Kwang-Am, Deuk-Jo), le premier initiateur de
l’Église coréenne converti du néo-confucianisme. Les documents à son sujet sont très rares.
Seuls deux de ses écrits ont été conservés et permettent de se faire une idée de sa doctrine.
L’un est une sorte de cantique coréen très bref, L’Hymne de l’adoration de Dieu, l’autre une
composition poétique plus substantielle, à visée doctrinale explicite, l’Essence de la doctrine
sacrée. Celle-ci est considérée comme l’un des premiers textes doctrinaux écrits par les
chrétiens coréens, avec celui de Jeung Yak Jong (1760-1801), Chu-Gyo Yo-Ji (L’Essence de la
Doctrine Principale).
4 Yun Sung-Bum a étudié en Suisse et au Japon. Il a enseigné la théologie confucianiste à
l’Université méthodiste à Séoul. Il a construit une théologie coréenne basée sur le concept de
trinité en rapport avec le mythe national de la Corée et sur le penseur coréen du
néo-confucianisme Yi Yul-Guk (1536-1584). Ses œuvres sont notamment : Kidokkyo was Han’guk
sasang (le christianisme et le penser coréen), Séoul, Taehan Kidokkyo Sohoe, 1965 ; Hyo (Ethics
East and West : Westerne secular, Christian, and Confucian traditions in comparative
perspective) (trad. en anglais par Michael C. Kalton), Seoul, Christian Literature Society, 1977.
5 Ahn Byung-Mu a étudié en Allemagne. Il est un représentant de la théologie du Min-Jung
et fondateur de Te Korea Teological Study Institute. Ses œuvres sont notamment : Ahn
Byung-Mu chonjip (Oeuvres complètes de Ahn Byung-Mu), 6 vol., Séoul, Han Gilsa, 1993.
6 Ryu Tong-Shik a étudié au Japon, aux Etats-Unis et en Suisse. Il a enseigné la théologie
culturelle en Corée jusqu’en 1987. Sa spécialité est l’étude des religions coréennes, dont le rapport
entre le chamanisme coréen et le christianisme coréen. Cf. notamment P’ungiau-do wa mi
hakjek sin hak (Une spiritualité coréenne ancienne et la théologie esthétique), Séoul, Handeul, 2006.
7 Kil Hee-Sung a étudié au Etats-Unis. Il a enseigné le bouddhisme dans le département de
sciences des religions à l’Université de Segang en Corée (1984-2004). Cf. notamment Bo sal Yesu
(Jésus bodhisattva : une rencontre créative entre le bouddhisme et le christianisme), Séoul, Hyung
Am Sa, 2004.
8 Byun Sun-Hwan a étudié aux Etats-Unis et en Suisse. Il a enseigné le dialogue entre le
christianisme et le bouddhisme, ainsi que le pluralisme religieux. Il a été excommunié et
renvoyé pour des raisons théologiques.
9 Lee Jung-Bae a étudié en Suisse. Il enseigne à présent la théologie culturelle, la
philosophie de la religion et le dialogue interreligieux dans une université méthodiste à Séoul. Cf.
13 Ces images de Jésus ont été élaborées tantôt en harmonie avec la culture,
l’histoire et la religion de Corée, tantôt en confit avec elles. L’identité du
christianisme s’est forgée conjointement avec les images de Jésus. Historiquement,
lorsqu’il est entré en harmonie avec la culture, l’histoire et la religion
coréennes, le christianisme a encouragé la progression des droits de l’homme,
en favorisant l’abolition des classes et l’égalité entre les femmes et les hommes.
L’Église coréenne en tant que lieu ouvert a fourni à la société des occasions de
créer un discours sur la démocratie, nouveau régime politique, et sur la justice
sociale. Elle a prêché, en son sein et dans la société, la venue du Royaume de
Dieu, sous-tendue par le message de libération à l’égard du colonialisme
japonais (1910-1945), en encourageant le peuple coréen désespéré par cette épreuve
historico-politique. Au début de l’histoire de la mission chrétienne, tous les
chrétiens avaient une origine néo-confucianiste, bouddhiste ou provenaient
10de nouveaux mouvements religieux comme celui de Dong Hak et des
chamanistes coréens. Cela signife que les chrétiens de cette époque étaient des
convertis, mais qu’ils étaient plongés profondément dans l’esprit de la religion
asiatique et des philosophies asiatiques. Le christianisme a ainsi proposé à la
société coréenne une nouvelle vision de l’homme, de la société et du monde
en s’engageant dans l’histoire. En revanche, lorsqu’il est entré en confit avec
la culture, l’histoire et la religion de Corée, le christianisme a pris une attitude
unilatérale et impériale, en s’appuyant sur sa supériorité dans la société civile. Il
a sous-estimé la culture et la religion de Corée. En se satisfaisant de sa
spiritualité, il a ignoré l’histoire et s’est de moins en moins engagé dans l’action
historique et sociale. Alors qu’il était dans une relation confictuelle avec le monde,
une hiérarchie entre le clergé et les fdèles s’est établie dans l’Église, produisant
une structure unilatérale, non réciproque et fermée du discours ou, autrement
dit, non démocratique.
L’aspect négatif qui s’est manifesté et répandu dans l’Église au moment de
la formation de l’identité du christianisme coréen est tangible dans sa relation
à l’égard de la société jusqu’à aujourd’hui. Il a provoqué une crise d’identité du
11christianisme coréen . Les chrétiens coréens ont réféchi théologiquement à la
cause de cette crise pour chercher une réponse. Au cours de cette recherche, ils
ont approfondi leur créativité dans le domaine de la théologie et de la
christonotamment La théologie naturelle du christianisme basée sur le dialogue entre la religion et
la science dure, Séoul, Dae Han Ki Dok Gyo Se Hei, 2005.
ème10 Religion coréenne fondée au 19 siècle. Son nom signife : la science orientale. Elle
a une position de symétrie avec le Se Hak, la science occidentale, en d’autres termes : le
catholicisme.
11 Dans l’histoire du christianisme contemporain, la question de la crise d’identité a été
évoquée plusieurs fois, notamment après « le procès religieux » de deux théologiens coréens
protestants, le professeur Byun Sun-Whan et le professeur Hong Jung-Su en 1992. Byun
avait dit que même dans les autres religions, le salut est possible. Hong avait tenté de
réinterpréter le sens de la résurrection de Jésus.
14logie. Ils ont essayé de trouver des réponses asiatiques et coréennes à des
questionnements théologiquement importants, par exemple sur Dieu, le Christ,
l’Esprit, l’Église et le Royaume de Dieu. Ce faisant, ils ont voulu surmonter leur
crise d’identité.
Néanmoins, malgré tous leurs eforts pour dépasser cette crise d’identité,
les théologies coréennes n’ont pas pu éclaircir sa cause en rapport avec les
diverses images de Jésus, fgure centrale du christianisme. On peut l’expliquer
avec l’hypothèse suivante : la théologie coréenne a un lien étroit avec l’Église et
l’Histoire, qui apparaît sous un jour particulier. Voyons en quoi.
Le rapport entre la théologie et l’Église :
Dans le contexte ecclésial coréen, la théologie accomplit les tâches
demandées par l’Église de manière efcace, pratique et utile. C’est dans le cadre de
théologies considérant leur rôle comme un service pour l’Église que ce rapport
s’est noué. Cette attitude théologique refète indirectement une étroite intimité
politique entre l’Église et la théologie. Or, cette intimité empêche de poser une
distance culturelle qui permette de réféchir à notre objet de recherche et de
critiquer généalogiquement les images de Jésus qui se sont formées en Corée.
Dans ce contexte, en satisfaisant les exigences de l’Église et en accomplissant
des tâches ecclésiales, cette forme de théologie n’a pas pu identifer les images
de Jésus comme un des éléments à questionner.
Le rapport entre la théologie et l’Histoire :
Pays d’Extrême-Orient dans lequel la politique moderne et la politique
internationale sont très vives et dynamiques, la Corée a produit une certaine
image de l’homme moderne ayant survécu à des périodes très violentes et à
des bouleversements en assumant la menace de la guerre à chaque moment. Se
conformant au changement du monde, le Coréen contemporain est un homme
qui se fait à son milieu politique et économique. Aujourd’hui, il s’adapte à la fois
au développement du système économique néolibéral pur et dur et à
l’intensifcation du confit idéologique entre les deux Corées, très suivi par les puissances
mondiales (Etats-Unis, Russie, Chine et Japon). Dans cet environnement
politico-économique, en s’adaptant à ce que le monde exige de lui, il s’épuise dans
une concurrence devenue nécessaire. Mais cette identité ne lui permet pas de
s’attarder à une dimension plus profonde et de réféchir sur lui-même avec une
attitude nouvelle. Bien que la théologie revendique la responsabilité humaine
devant l’Histoire, elle n’a pas pu approfondir l’origine de son identité. La
conséquence en est un manque de réfexion critique sur elle-même.
Sur cet arrière-plan ecclésial et historique, notre objet de recherche, la
question de Jésus, n’a pas pu être conçu comme un problème théologique. Cela
conduit à une incapacité à le problématiser méthodologiquement et
théologiquement. En fait, le manque de méthodologie traditionnelle de la théologie
15coréenne donne à voir la limite du travail théologique lui-même. Précisons les
formes de la théologie coréenne.
Dans deux courants de la théologie coréenne d’avant-garde, la théologie
Min-Jung et la théologie d’inculturation, on peut remarquer des limites
empêchant de concevoir les images de Jésus comme un problème. Deux explications
sont possibles. Premièrement, dans ces traditions, il y a une difculté à
problématiser Jésus comme un objet de réfexion théologique. En fait, les
théologiens libéraux en Europe et aux États-Unis ont déjà développé, et sont encore
en train de développer, une recherche académique sur Jésus. Aujourd’hui, ils
en sont à la troisième quête critique du Jésus historique selon une perspective
scientifque, historique et théologique. La théologie coréenne suit très
attentivement la recherche de la théologie occidentale. Je suppose que c’est la raison
pour laquelle nous n’avons pas eu l’occasion ou la chance de mûrir et de
problématiser les images de Jésus qui se sont formées en Corée. Il est vrai que notre
objet de travail a un lien avec les résultats que les chercheurs occidentaux ont
trouvés sur le Jésus historique de la première quête à la troisième quête, mais
ces résultats ne peuvent pas remplacer le travail christologique coréen, et on ne
peut nier non plus l’existence d’une diférence de perspective dans la réfexion
théologico-religieuse coréenne.
Deuxièmement, il y a, dans le milieu ecclésial en Corée, une tendance
psychologique à refuser de problématiser Jésus, fgure centrale du christianisme.
C’est un tabou de ces milieux, qui hésitent à prendre ce Jésus comme objet de
travail. De plus, de nombreux théologiens coréens n’envisagent même pas de
considérer Jésus comme un élément problématique. Il faudra encore attendre
un moment avant de pouvoir traiter de Jésus, des images de Jésus ou de Jésus
en tant qu’image, comme éléments de la réfexion théologique. Car, derrière
ces hésitations, il y a des attitudes religieuses n’acceptant pas de traiter Jésus
comme sujet d’un mythe et refusant la désacralisation de Jésus comme homme
parmi d’autres. Il y a en outre une faiblesse de l’esprit critique,
théologiquement et christologiquement parlant, à propos de la question de Jésus, dont les
raisons devraient faire l’objet d’une réfexion théologique fondamentale. Une
recherche sur les images de Jésus est étroitement liée à la réfexion
interdisciplinaire en sciences humaines, au-delà de la catégorie de la religion chrétienne
et de la théologie chrétienne. Le développement du discours sur la christologie
asiatique a un rapport avec elles, touchant la prémodernité, la modernité et la
post-modernité en train de se former en Asie, notamment en Extrême-Orient.
En efet, l’image de l’homme dont la (pré- ou post-) modernité parle est en
relation avec l’image de Jésus de chaque époque. En d’autres termes, suivant le
changement de compréhension que l’homme a de lui-même, la compréhension
de Jésus s’est modifée. Dialectiquement, le changement des images de Jésus
16refète un changement dans la compréhension réfexive de l’homme ou dans la
« méta-compréhension » humaine.
Les tâches auxquelles s’attèlent les théologies discutées aujourd’hui ne
permettent pas de se diriger sur les images de Jésus. Prenons d’abord les théologiens
du Min-Jung. Ils ont approfondi l’historicité de Jésus. Leur travail principal
consiste à proclamer Jésus à l’Église et dans la société. Mais lorsqu’ils mènent
une réfexion sur Jésus et formulent une critique à son propos, ils se penchent
sur une tendance théologique qui met l’accent sur la « pratique » au nom d’un
« agir comme Jésus » ou d’un « pratiquer Jésus ». Il est vrai que c’est la pratique
qui est au fondement de l’Église et de la théologie du Min-Jung : participation à
l’histoire, engagement dans les problèmes humains et réaction immédiate aux
12questions ecclésiales, historiques et politiques . Mais cette tendance engendre
13sa propre défcience christologique à mes yeux. Il faudrait que cette théologie
approfondisse sa réfexion en problématisant les images de Jésus, en instaurant
une distance culturelle avec elles. La théologie d’inculturation a accepté, sans
hésitation, les fruits des recherches sur le Jésus historique de la théologie en
Occident, y compris ceux de la troisième quête des théologiens
nord-américains. Elle consacre son énergie académique à régler sa tâche théologique et sa
problématisation théologique : le dialogue entre les religions et le christianisme
ainsi que dialogue entre le christianisme et les instances culturelles en Corée.
Sa propre problématisation pose une question hypothétique : quelle forme du
christianisme aurait été construite si le christianisme était entré directement
dans la culture asiatique sans passer par la culture grecque ? Dans ce cas, quelle
théologie chrétienne basée sur le bouddhisme et le néo-confucianisme aurait
été élaborée ? Avec ce questionnement, la théologie d’inculturation prétend
être le principal intermédiaire entre la culture coréenne et l’Église
conservatrice, entre les religions coréennes et l’Église, et entre les instances asiatiques
et l’Église. Cependant, ce fonctionnement que la théologie d’inculturation a
intégré l’empêche de considérer Jésus comme objet de recherche, de développer
une conscience christologique et d’objectiver et critiquer Jésus pour mieux voir
la cause de la crise d’identité du christianisme coréen aujourd’hui.
C’est la raison pour laquelle il est maintenant nécessaire de déplacer la
perspective théologique pour accéder à notre questionnement avec une
imagination approfondie, et ce afn d’examiner la cause de la crise d’identité du
christianisme coréen. C’est le moment de faire face à cette crise, en préparant
12 Le rapport est alors étroit entre l’objet de croyance et le croyant, ne passant pas par une
compréhension structurée (médiatisée) qui se forme par la réfexion critique et le processus
réfexif sur l’objet et le sujet de croyance.
13 Cela ne signife pas que les théologiens Min-Jung ne construisent pas une christologie. Le
fondateur de la théologie Min-Jung, Ahn Byung-Mu, était lui-même un des meilleurs
spécialistes du Jésus historique en Corée. Pourtant, les théologiens Min-Jung se sont penchés,
prioritairement, sur « la pratique ».
17une nouvelle méthode qui nous permettra de réexaminer le problème. En
effet, dans le cas du christianisme coréen, Jésus n’est pas la réponse à la crise
d’identité, mais plutôt la cause. En d’autres termes, ce sont les images de Jésus
que les chrétiens coréens ont construites qui ont engendré la crise d’identité du
christianisme. N’est-ce pas dû au fait qu’en considérant Jésus comme une ou
des image(s), on en vient à le substantialiser et à le personnifer ? Je vais
développer cet aspect ainsi : les chrétiens coréens ont construit des images diverses
de Jésus dans un laps de temps relativement court par rapport à l’histoire du
christianisme, 230 ans pour le catholicisme et 130 pour le protestantisme. Ils
ont confessé et réféchi Jésus de manières variées, produisant une diversité
d’images. Mais sous cette diversité, superfcielle, un certain nombre de
caractères communs forment une identité qui recèle une potentielle violence contre
la diversité. Cette identité fournit discrètement la cause de la violence interne
à l’Église et envers la société : jusqu’à maintenant, le paradigme donné et
établi dans la théologie et la christologie coréennes ne fait voir cette identité que
comme unicité et unifcation du Christ unique. Cette vue déformée est causée
par un manque de perspicacité épistémologique à l’égard de notre objet. C’est
pourquoi il nous faut en priorité un nouveau paradigme théologique et une
nouvelle perspective christologique capables de nous éclairer sur la substance
de cette violence dissimulée dans l’identité des images de Jésus. Ainsi
seulement peut être dévoilée la vraie structure du pouvoir et de la violence de cette
identité, et élucidée la relation de pouvoir qui se noue entre les images de Jésus
et l’Église d’une part, entre les images de Jésus et la société coréenne d’autre
part. Enfn, il faut surmonter le manque de perspicacité épistémologique en
théologie et en christologie, et construire une nouvelle identité du
christianisme coréen.
2. Objet de la recherche
2.1. L’image de Jésus telle qu’elle s’est développée en Corée :
caractéristiques générales
Jusqu’ici, nous avons exposé la problématique de notre objet de travail.
Dans cette partie, nous allons aborder le caractère général des images de Jésus
pour expliciter la cause de la crise d’identité du christianisme coréen.
Les images de Jésus en Corée se défniront par trois caractéristiques
générales : 1) la secondarité de la construction des images, une secondarité opérée
dans une rencontre entre « la religion du livre » de l’Occident et « les religions
du livre » de l’Orient ; 2) pendant la formation des images coréennes de Jésus,
« l’unicité relative » et « l’unicité relationnelle » se nouent par-delà l’« unicité
18absolue » de Jésus ; 3) les images de Jésus se sont formées dans une diversité liée
au changement de contexte historique.
2.1.1. La secondarité
Selon le concept de « secondarité », aucune religion nouvelle ou
« secondaire » n’est parvenue à faire complètement disparaître les traces de la ou des
14religion(s) primaire(s) ou précédente(s) dont elles se démarquent .
Dans le cas qui nous intéresse, la secondarité est le premier caractère
intervenant dans la formation des images de Jésus. Au sens large, la secondarité
signife que les images de Jésus en Corée n’ont pas une origine indépendante de
toute autre religion. Elles sont infuencées fortement par des éléments religieux
et culturels divers qui étaient déjà là avant le christianisme coréen, issus du
bouddhisme, du néo-confucianisme, du taoïsme, du chamanisme, de la
religion Dong Hak, etc.
erAu 1 siècle après Jésus-Christ, le bouddhisme indien arrive et se développe
en Chine. En s’adaptant au terrain culturel de la région, le bouddhisme indien
a évolué sous l’infuence de la pensée néo-taoïste, qui existait déjà en tant que
religion traditionnelle et a conduit à la formation de nouvelles écoles dont le
15bouddhisme zen chinois . Ici, je me permets de mentionner une infuence et
une intervention des « religions du livre » en Extrême-Orient durant la
formation des images coréennes de Jésus. Le premier caractère général de ces
images s’est formé à partir d’une rencontre entre certaines religions du livre,
le christianisme occidental et le néo-confucianisme ainsi que le bouddhisme.
En ce temps-là, le néo-confucianisme était basé sur une tradition forte et un
attachement importants, soutenus par une volonté politique très exigeante
aux « Classiques », « Livres » ou « Canons ». Dans cette ambiance culturelle,
les néo-confucianistes coréens imposent à la société une « seule »
interprétation orthodoxe. Politiquement, cet unilatéralisme refète une tendance sociale
contre d’autres interprétations des Classiques confucianistes. Le bouddhisme
14 Cf. Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz (dir.), Téories de la religion : diversité des pratiques de
recherche, changements des contextes socio-culturels, requêtes réfexives , Genève, Labor et
Fides, 2002, p. 225, et « La question des “origines du christianisme” : la théologie face à un
déplacement dans le rapport à l’histoire », in Pierre Geoltrain ou comment « faire l’histoire »
des religions ?, Le chantier des origines, les méthodes du doute et la conversation
contemporaine entre les disciplines (Simon Mimouni et Isabelle Ullern-Weite dir.), Paris, Brepols,
2006, p. 347.
15 Fukunaga Mitsuji, professeur à l’Université de Tokyo, est le spécialiste de ce domaine.
Mais, malheureusement, ses textes n’ont pas été traduits, à ma connaissance, dans une
langue occidentale. Je signale une référence indirecte : Te habit of perfection : A summary
of Fukunaga’s studies on the Chunag-tzu tradition (écrit par Livia Kohn), École française
d’Extrême-Orient, Section de Kyoto, 1985. Un des meilleurs connaisseurs de ce domaine
en Corée est le philosophe coréen Kim Young-Oak. Nous pouvons lire à ce propos, Une
2étude sur la philosophie asiatique, Séoul, Tong Na Mu, 2003 , p. 154. Nous reviendrons sur
ce point dans le troisième chapitre.
19aussi, en tant que « religion du livre », a construit sa propre identité en
écrivant des Canons très variés au cours de sa longue histoire. Le christianisme
coréen, entouré par des religions du livre, est d’abord apparu aux intellectuels
néo-confucianistes sous l’aspect d’une « science occidentale » (le catholicisme),
transmise d’abord à travers la Chine seulement, puis par les missionnaires
ocèmecidentaux du 18 siècle. Ces autodidactes sont devenus les premiers chrétiens
catholiques formés avec la Bible et Le vrai sens du Maître du Ciel de Matteo
Ricci. Ils sont à la base du nouveau christianisme en Corée. Les premiers
chréèmetiens protestants remontent eux au 19 siècle. Les missionnaires protestants
16ont apporté les traductions coréennes de la Bible réalisées par les chrétiens
coréens en Manchourie et au Japon. Cet intérêt pour le livre, qui date d’avant
l’arrivée du christianisme, infuence encore aujourd’hui la vie quotidienne des
chrétiens coréens. Ceux-ci considèrent la Bible comme un texte très important.
Ils adhèrent au « Livre » sans réfexion sur lui, c’est-à-dire en l’objectivant et
sans s’interroger sur son origine et sa fonction dans le christianisme et l’Église.
C’est une des causes de l’idéologie ecclésiale en Corée.
2.1.2. « L’Unicité absolue », « l’unicité relative » et « l’unicité
17relationnelle »
Au départ, le christianisme coréen, entouré par les religions et les instances
asiatiques porteuses de longues histoires et traditions, a débuté avec un
statut social minoritaire, et ses fondements politiques, culturels et historiques
étaient fragiles. Politiquement, le néo-confucianisme était majoritaire et le
bouddhisme bien répandu. Dans ce contexte, le christianisme a persisté dans
sa propre unicité et l’unicité de Jésus. Mais, confessant Jésus comme le seul
Sauveur et revendiquant l’unicité de Jésus, le christianisme coréen a pris un
chemin diférent de celui du christianisme occidental qui était dominant dans
tous les domaines. Cette position diférente a infuencé la formation des images
coréennes de Jésus. En raison de ces conditions culturelles, le christianisme
coréen prétend à une unicité relative et à une unicité relationnelle, non à une
unicité absolue, lorsqu’il confesse Jésus devant les Coréens. Cela nous montre
qu’à cause de raisons politiques, culturelles et religieuses, le christianisme ne
pouvait que choisir ce chemin, à cette époque, et ne pouvait que reconnaître
l’existence des autres religions et des autres instances. Cette position
politique a exercé une grande infuence sur la formation des images de Jésus en
Extrême-Orient.
16 Voir à ce propos Han Hyung-Mo, « Corée », in Encyclopédie du protestantisme, op. cit. ,
p. 61-62.
17 Dans ce texte, j’ai introduit les termes d’« unicité absolue » et d’« unicité relative » pour
expliquer l’« unicité de Christ » dont parle le christianisme.
20Ici, le mot « unicité relative » indique que le christianisme ne peut nier, ni
refuser l’existence des autres religions, bien qu’il revendique la supériorité de
sa position. Quant à l’« unicité relationnelle », elle indique que le christianisme
coréen a expliqué sa supériorité religieuse et l’unicité de Jésus en nouant des
rapports, indirects ou directs, avec les autres. Je prends d’abord le motif de
« l’unicité relative ». Dans un terrain culturel non occidental, lorsqu’on
introduit Jésus comme le Fils de Dieu, il peut se produire une difculté politique. Le
mot ou le titre « le Fils de Dieu », pour les Coréens, peut être compris comme
« le Fils du Ciel ». D’ailleurs l’initiateur du christianisme en Chine et auteur du
vrai sens du Maître du Ciel, Matteo Ricci, a présenté le mot Dieu comme Ciel
pour que les chrétiens en Asie puissent le comprendre, bien qu’il ait provoqué
ème 18un grand débat sur le nom de Dieu, en Asie, aux 17-18 siècles . Je reviendrai
e au 3 chapitre sur ce débat. Le titre « le Fils unique du Ciel » dénote, dans la
civilisation des lettres chinoises, l’empereur chinois de l’époque. Il ne désigne
pas simplement un homme. L’usage du titre pendant des siècles a connoté un
homme tout puissant dans tous les domaines. Ce Fils du Ciel règne sur toute la
terre, et il est un symbole de suprématie « politique réelle » en Asie, notamment
en Extrême-Orient. Pour cette raison, pour mieux expliquer le Fils de Dieu, les
chrétiens coréens ont comparé le Jésus du christianisme à l’empereur chinois,
le Fils du Ciel de la Chine. Ils ont mentionnés les deux en les comparant et en
19les diférenciant . Selon « l’unicité relationnelle », lorsqu’on donne une
explication sur Jésus, on ne l’explique pas simplement en prenant les mots ou les
titres que la christologie traditionnelle en Occident a développés, comme par
exemple le Christ, le Roi, le Seigneur ou le Messie, mais aussi avec des mots, des
titres et des notions que le néo-confucianisme et le bouddhisme ont inventés,
comme par exemple le Jésus Yen ou le Jésus Boddhisattva. De cette manière, les
théologiens coréens ont inventé une nouvelle christologie coréenne.
Avec ces caractéristiques générales de l’« unicité relative » et de l’« unicité
relationnelle » formées en Corée, les images de Jésus montrent qu’en
ExtrêmeOrient, le christianisme a expliqué le sens de son existence en s’appuyant sur un
certain rapport avec les autres religions et instances.
2.1.3. Le changement des images de Jésus, conséquence
d’un changement d’époque
Les images de Jésus en Corée sont des projections et des refets, des souhaits
et des espoirs des peuples, des chrétiens qui ont vécu les épreuves de l’histoire
18 Ce nom de Dieu est lié au taoïsme ; cf. Matteo Ricci, Te true meaning of the lord of heaven
op. cit., p. 71.
19 John Dominic Crossan compare Jésus à l’Empereur romain : tous les deux sont Fils de
Dieu. Cf. Te Historical Jesus : Te Life of a Mediterranean Jewish Peasant , Edinburgh,
T&T Clark, 1991 (cf. en particulier le deuxième chapitre, « Te War and Te Peace »). Ici, le
premier Fils de Dieu est Auguste ; le deuxième est Jésus, un paysan juif.
21et les douleurs du temps. Selon le contexte historique, les images de Jésus ont
été développées avec une certaine diversité.
Après être sortis de la croyance en la supériorité de la civilisation chinoise,
considérée comme le centre du monde, puis être ensuite passés par la période
douloureuse et cruelle de l’occupation de l’impérialisme japonais (1910-1945),
et après avoir encore connu le régime militaire américain et la guerre civile
(1950-1953) entre les deux Corées soutenue par les puissances idéologiques
du monde, les Coréens sont entrés sous la domination de la civilisation
occidentale, celle menée par les Américains, nouvelle civilisation apparaissant
sous la forme d’un néocolonialisme culturel, économique et politique. Ainsi les
Coréens ont survécu à trois régimes dictatoriaux qui ont duré presque 30 ans.
Aujourd’hui, ils sont arrivés à l’époque de la démocratie « formelle », ainsi que
l’appellent les historiens coréens. Pendant tout ce temps, plusieurs images de
Jésus ont été construites. Or cette fois, celles-ci sont sans rapport avec les
religions asiatiques, au-delà de la secondarité, et sans les caractéristiques générales
de l’« unicité relationnelle » et de l’« unicité relative ». Ainsi, une image de Jésus
« radicalement nouvelle » pour les Coréens a été transplantée par les
missionnaires fondamentalistes occidentaux, en particulier américains et canadiens.
Durant ces périodes, les Coréens ont élaboré à partir de Jésus diférentes
images. Par exemple, pendant l’occupation de l’impérialisme japonais, ils ont
mis l’accent à la fois sur un Jésus asiatique et sur un Jésus libérateur. Après cette
occupation, pendant le régime militaire américain et après la guerre civile entre
les deux Corées, ils ont parlé de Jésus Fils de Dieu, tout puissant, pour
conformer la religion coréenne au modèle tout-puissant du christianisme américain.
Aujourd’hui, à l’époque de la démocratie formelle, après le régime dictatorial
auquel les citoyens coréens ont mis fn, ils soulignent le visage humain de Jésus.
En fait, à l’arrière-plan de la discussion sur les diverses images de Jésus dans
le christianisme coréen se tient la question de savoir comment le christianisme
(pré- ou post-) moderne comprend Jésus. En même temps, autour des images
de Jésus, une réfexion profondément philosophique et théologique se
développe sur la question : comment l’homme contemporain est-il mis en rapport
avec l’homme, le monde et l’Absolu ? À travers la discussion et les réfexions
évoquées ici, nous allons traiter de la violence cachée dans les diverses images
de Jésus. Dans un cadre d’abord religieux, nous posons les questions : qui est
Jésus, et comment nos contemporains le comprennent-ils ? Ensuite, au-delà de
ce discours religieux, nous nous demanderons : qui est l’Homme ? Au-delà des
façons de penser selon des dualités, des alternatives ou des Weltanschauungen
diférentes des hommes d’aujourd’hui – dont les diférences entre l’Est et
l’Ouest, le Sud et le Nord, l’homme et la femme, le riche et le pauvre, l’homme
et le monde, l’homme et l’Absolu, la religion et la culture ou encore l’histoire et
la nature –, comment l’homme d’aujourd’hui prépare-t-il l’avenir et comment
22doit-il s’élancer vers l’avenir ? C’est la raison pour laquelle le discours sur les
images de Jésus, dépassant l’observation et les réfexions partielles menées
localement, cherche une compréhension plus universelle et globale sur l’homme,
le monde et l’Absolu qui sont à la base de la réfexion sur notre objet de travail,
la question de Jésus.
2.2. Les difcultés de la recherche
Voulant garantir dans ce travail une approche de la théologie en tant que
science objective et positive, c’est-à-dire en traitant des images de Jésus comme
objet de réfexion, il nous faut faire attention à certains points. Il faut maintenir
une certaine distance critique entre le chercheur et l’objet de sa recherche. Je
la nomme « distance culturelle ». Elle nous permet de maintenir l’attitude
objective nécessaire pour mener une recherche scientifque. En même temps, elle
donne aux chercheurs la possibilité d’observer objectivement la thématique de
leur travail et de la traiter au plus près. Cette distance empêche le chercheur de
tomber dans le danger d’« immédiateté » lorsqu’il traite des éléments religieux
et spirituels. Toutefois, on peut se demander si cette attitude est vraiment
tenable, au vu de la nature du présent objet de recherche. Sa nature théologique
et religieuse demande de la part du chercheur une « expérience forte ». Par
contre, une subjectivité excessive peut également devenir un obstacle pour la
recherche.
3. Méthodologie
Méthodologiquement parlant, le présent travail christologique a une
ressemblance avec les christologies traditionnelles de Corée. Concernant la
méthodologie, j’ai suivi un chemin similaire aux théologiens antérieurs, comme
par exemple Ryu Tong-Shik, See Nam-Don, Byun Sun-Hwan, Kil Hee-Sung,
An Byung Mu, et, dans ma recherche, j’ai été inspiré par deux théologiens
occidentaux, Christian Duquoc et Pierre Gisel. Je me diférencierai des théologiens
coréens me précédant, qui ont été infuencés par le Christ (existentiel) de Barth
et Bultmann, dans la mesure où je vais aborder la question Jésus dans une
perspective généalogique et socioculturelle ; de plus, je ne renie pas l’infuence de la
théologie occidentale, et si j’ai besoin de leur aide intellectuelle, je la prendrai.
Je ne pense pas en efet que la théologie occidentale soit un obstacle à
surmonter pour la théologie asiatique. Je la considère dans un rapport complémentaire
et réciproque, comme deux façons de « faire la théologie ». C’est pourquoi je
vais précisément chercher la solution d’un problème théologique qui a émergé
en Corée, à la fois en analysant le contexte théologique de ce pays et les images
de Jésus qui s’y sont formées, et en utilisant les fruits de la recherche
théologique occidentale historique et scientifque. Cependant, bien que la théologie
23du christianisme occidental, notamment européenne, soit avancée, nous ne
pouvons pas l’utiliser telle quelle dans un contexte si diférent culturellement,
religieusement et historiquement, tel le contexte asiatique. Nous ne pouvons
pas identifer ces deux lieux de travail théologique. Pour cette raison, je vais
analyser d’abord les méthodologies des deux théologiens occidentaux évoqués.
Cela me permettra de voir autrement les images de Jésus en Corée.
3.1. La direction et le lieu de la recherche
Je vais maintenant expliquer quels sont les outils méthodologiques et les
notions adéquates et nécessaires pour efectuer une recherche sur notre objet
de travail. À travers cette explication, je pourrai mesurer les limites du champ
de recherche dont j’ai besoin et déterminer la direction de mon travail.
Pour parvenir à ce but, j’examinerai la direction de la recherche et les limites
du travail selon deux sections : l’objet de travail vu selon un regard global d’une
part, l’objet de travail vu selon un regard restreint ou technique d’autre part. J’ai
conscience que ces deux sections s’articulent dans des rapports dialectiques.
1. L’objet de travail selon un regard global : dans ce cadre, je vais aborder
la sécularisation ; le pluralisme religieux et l’unicité de Jésus ; le Jésus
socioculturel ; la compréhension généalogique de Jésus ; la religion à l’époque de la
disparition de la religion et de la religion hors de son institution en contexte
européen ; la compréhension de Jésus à l’époque du désenchantement de la
religion et de la religion hors de l’institution.
2. L’objet de travail selon un regard restreint ou technique : dans ce cadre,
j’aborderai le statut de Jésus dans le Texte ; l’objet du Texte, le sujet du Texte ;
la secondarité ; la violence ; le rapport de l’image de Jésus et de la violence ;
l’Église et la théologie ; l’Église et Jésus, la Nature, l’excès.
Ces thématiques vont me guider pour trouver un langage christologique et
un paradigme épistémologique nécessaire pour cerner et analyser
généalogiquement les images de Jésus construites en Asie.
Il me faut maintenant préciser comment je veux arriver à ce but. Pour cela, je
commencerai par présenter la situation à laquelle le christianisme est confronté
aujourd’hui. J’introduirai ensuite les théologies européennes qui me guideront
dans une méthodologie christologique.
3.2. Le contexte du développement du christianisme : sécularisme,
pluralisme religieux et réfexions autour de l’unicité de Jésus
Aujourd’hui, le christianisme mondial se trouve au cœur de l’histoire (pré-
ou post-) moderne marquée par la sécularisation, c’est-à-dire marquée par un
renforcement des points de vue scientifques et par la disparition de la religion.
Au cœur du phénomène de la sécularisation, le christianisme se pose la
question de son identité : comment doit-il réagir, comment peut-il coexister avec les
24autres religions ? Ces questions sont directement liées à la question de l’identité
du christianisme. En efet, elles demandent d’interpréter et de comprendre de
manières nouvelles le christianisme aujourd’hui. Pour pouvoir participer aux
changements du monde, à la sécularisation et au pluralisme religieux, le
christianisme s’interroge ainsi sincèrement sur son identité et l’unicité de Jésus, et le
christianisme coréen ne fait pas exception.
Spécifquement, en Corée, lorsque le christianisme traite la question de son
identité autour du statut de Jésus, cette interrogation, imposée par le
phénomène de sécularisation et le pluralisme religieux, doit renforcer la réfexion
théologique et christologique. Pour que le christianisme surmonte ses
difcultés théologiques et christologiques, j’estime qu’il a besoin de déplacer la
perspective et de davantage développer la réfexion théologique et christologique en
s’appuyant sur les méthodes d’une généalogie, d’une théorie de la religion et la
d’une théologie fondamentale. De plus, la rencontre avec d’autres religions,
notamment asiatiques, doit être intégrée dans cette réfexion. Afn d’arriver à une
méthodologie théologique et christologique, je vais examiner ces thématiques
chez deux théologiens européens contemporains.
3.2.1. Christian Duquoc et Pierre Gisel : deux sources pour une
méthodologie christologique
J’aimerais expliquer en quel point il est utile, pour ma recherche, de
s’intéresser aux théologiens Christian Duquoc et Pierre Gisel.
Premièrement, Duquoc, théologien catholique français contemporain.
Il réféchit sur la théologie chrétienne qui s’est développée au cours du
phénomène de sécularisation en Europe, sur le questionnement christologique
contemporain à la suite de Vatican II, dans la rencontre avec d’autres religions
telles que le judaïsme et l’islam, donc sur le statut de l’unicité de Jésus au milieu
des autres religions. Le théologien dominicain, après avoir soutenu sa thèse de
doctorat sur la christologie contemporaine, observe et analyse le phénomène
20de sécularisation en Europe depuis la fn des années 1960 . À mon sens, la
recherche théologique de Duquoc sur le phénomène de sécularisation peut
favoriser une intuition théologique chez les théologiens coréens qui ont besoin
d’une nouvelle optique sur ce sujet. Concernant la christologie plus
précisément, Duquoc, infuencé par la théologie de la libération, analyse le statut de
Jésus interrogé par la rencontre du christianisme et du judaïsme. Sa
christologie, liée étroitement à l’Église, maintient un esprit œcuménique à une époque
de division ecclésiale. Elle cherche une réponse au questionnement du sens de
l’unicité de Jésus posée au moment où le christianisme coexiste avec les autres
religions.
20 Christian Duquoc, Ambiguïté des théologies de la sécularisation : essai critique, Gembloux,
J. Duculot, 1972.
25Dans cette ligne, la recherche de Pierre Gisel, théologien contemporain
protestant de Suisse, peut nous aider à efectuer notre recherche
christologique. Gisel réféchit au phénomène européen de sécularisation qui se produit
à l’époque postmoderne et sur les modalités de rencontre du christianisme et
des autres religions, le judaïsme et l’islam par exemple. En travaillant dans le
monde européen, il développe une « théorie de la religion ». Il problématise
l’identité du christianisme au cœur de l’histoire et traite la question du statut
de Jésus dans le monde social, par une prise en charge objective des images de
Jésus. De plus, il inclut dans ses sujets de recherche des questionnements et des
problèmes qui ont surgi dans la rencontre du christianisme avec les instances
historiques. Il pointe encore sur le statut du christianisme en Europe face à la
nouvelle situation des religions du monde. Il développe sa théologie et sa
christologie en utilisant les perspectives de la théologie fondamentale, de la
généa21logie et de l’histoire. Ce travail, depuis sa thèse Vérité et Histoire dans laquelle
il s’interroge sur la christologie moderne, questionne continuellement « la
pertinence théologique de l’histoire », dans laquelle les trois pôles sujet, monde et
22Absolu sont considérés comme des motifs importants à travailler . Je pense
que ces questionnements théologiques et christologiques peuvent nous aider
à construire la théologie et la christologie nouvelles réclamées par le
christianisme coréen. La méthode de Gisel est une méthode moderne, qui nous donne
une possibilité de comprendre de façon renouvelée le christianisme comme
phénomène religieux de l’histoire humaine, et de poursuivre la réfexion sur
l’origine du discours chrétien. Gisel analyse les modalités de rencontre entre
les religions dans une perspective chrétienne. Il développe une théologie au
sens large, qui peut être utile à l’Église. C’est la raison pour laquelle sa
méthodologie peut nous guider dans l’examen et la critique de la cause de la crise du
christianisme coréen, ainsi que dans la recherche d’une solution à ce problème.
Je travaillerai la théologie et la christologie de Duquoc et de Gisel pour me
forger des outils méthodologiques.
3.2.2. Les limites des méthodologies dans un contexte asiatique
Le but de mon analyse des théologies et des christologies de Duquoc et Gisel
n’est pas de montrer leur qualité propre, ni de dévoiler les modalités du
rapport théologique et christologique de ces deux théologiens. En efectuant ma
recherche, j’emprunterai d’abord certaines parts de leurs méthodologies, le but
de mon analyse de leurs réfexions étant d’identifer des éléments que je
développerai et compléterai pour pouvoir avancer dans ma propre recherche.
221 Pierre Gisel, Vérité et Histoire (1977), Paris / Genève, Beauchesne / Labor et Fides, 1983 .
22 Dans notre travail de théologie de la religion, ces trois pôles nous donneront également
une occasion de rencontrer les religions et les christianismes asiatiques, car ceux-ci parlent
aussi de ces trois pôles, bien que sous des modalités diférentes. Nous examinerons ce point
dans le troisième chapitre.
26Il n’est en efet pas possible d’utiliser leurs méthodologies pour analyser et
comprendre les objets du christianisme coréen sans les modifer. Parce que,
premièrement, il existe des diférences qualitatives entre les modalités de
rencontre qui ont été celles du christianisme occidental avec les religions d’une
part, celles du christianisme asiatique et coréen avec ses religions voisines
d’autre part. Deuxièmement, nous ne pouvons pas traiter identiquement la
vitesse et la modalité de la sécularisation en Europe, en Asie et en Corée.
3.3. Les explicitations de la démarche de recherche
Ces deux théologiens ont mûri leurs réfexions théologiques et
christologiques dans un contexte diférent de celui de la Corée. Ils peuvent représenter
une inspiration pour que les chrétiens coréens voient leurs problèmes avec un
regard diférent. Christian Duquoc nous présente un visage humain de Jésus,
libre, tout en gardant son unicité en restant dans l’Église. Tandis que Pierre
Gisel parle de Jésus comme fgure centrale du christianisme dans une
perspective généalogique, historique et de théologie fondamentale. Leurs
méthodologies christologiques formées dans un contexte européen peuvent nous
proposer un bon outil de travail. Elles nous aideront à clarifer ce qui est en cause
dans la crise d’identité du christianisme coréen concernant les images de Jésus,
et à formuler des pistes de sortie.
J’ai déjà dit qu’hypothétiquement parlant, Jésus n’est pas la réponse à la crise
d’identité du christianisme coréen, mais en est plutôt la cause. Des images
diverses de Jésus existent en Corée. Jusqu’à aujourd’hui, les chrétiens coréens
ont perçu une identité à travers cette diversité des images. Il s’agit en réalité
d’une illusion. Je vais clarifer le pourquoi de cette erreur. Dans cette unicité, il
23y a une violence cachée . Cette identité produit actuellement une violence au
sein de l’Église et dans la société coréennes. Je suppose que si nous arrivons à
dévoiler le lien entre les images, diverses, et leur nature violente – autrement
dit : la violence identitaire cachée dans la diversité des images de Jésus –, nous
pourrons proposer une réponse à cette question. Avant d’en arriver là, je vais
élaborer une méthodologie.
4. Pour sortir de l’introduction
Résumons : personnellement, ce travail me servira, au sens large, à
examiner et critiquer l’identité du christianisme asiatique, qui vit actuellement
l’avènement historique de la (pré- ou post-) modernité ; au sens étroit, il peut
servir à examiner la cause du problème identitaire (interne et externe)
rencontré par le christianisme coréen (pré- ou post-) moderne dans le phénomène de
la sécularisation. Je souhaite proposer une autre manière de voir l’image de
23 C’est là une hypothèse de travail que j’examinerai ultérieurement.
27Jésus, fondée sur une théologie généalogique, une théorie de la religion et une
théologie fondamentale, en Extrême-Orient.
II. La christologie de Christian Duquoc
1. La fxation de Jésus et l’identifcation entre Jésus et Christ
Quel Jésus Christian Duquoc nous propose-t-il aujourd’hui ?
Dans l’introduction, j’ai proposé l’hypothèse de travail suivante : dans le cas
du christianisme coréen, disais-je, Jésus n’est pas la réponse à la crise d’identité,
mais en est plutôt la cause. C’est pourquoi, poursuivais-je, il nous faut un
nouveau paradigme théologique et une nouvelle perspective christologique capable
de nous éclairer sur la substance de la violence dissimulée dans l’identité liée
aux images de Jésus. Ainsi seulement peuvent être dévoilées les vraies
structures de la violence de cette identité et être élucidée la relation de pouvoir qui se
noue entre les images de Jésus et l’Église d’une part, entre les images de Jésus et
la société coréenne d’autre part. Cette hypothèse suppose une certaine violence
liée aux images de Jésus. Je présuppose que cette violence dissimulée produit
trois conséquences historiques dans ce monde : le réductionnisme historique,
le réductionnisme spirituel et le réductionnisme ecclésial. Le premier indique
une perspective christologique qui ne comprend Jésus que dans le cadre de
l’historicisme, le second que dans le cadre religieux et le troisième que dans
le cadre de l’Eglise. Je suppose également l’existence d’une sorte de violence
potentielle dans les opérations de ces trois réductionnismes. Le problème n’est
pas simplement que ceux-ci incluent inconsciemment une sorte de violence.
L’origine du problème est plus profonde : quel rapport existe-t-il entre Jésus et
la violence ? Jésus est-il celui qui fournit la violence ou une cause de cette
violence, bien que Jésus soit considéré comme un prophète assassiné, et bien qu’il
ait prêché la non-violence et l’amour ? Une sorte de violence intervient-elle
discrètement dans un type de regard à l’égard de Jésus ? Et si violence il y a,
soit en Jésus, soit dans un type de regard à l’égard de Jésus, comment peut-on
expliquer ?
Nous pouvons trouver un indice de réponse dans un énoncé
confessionnel du christianisme : « Jésus Christ ». Je suppose que dans l’énoncé « Jésus
est le Christ », il y a eu, premièrement, une fxation ou une sélection de « ce »
24Jésus parmi des Jésus (processus de fxation) et, deuxièmement, la fxation de
« ce » Christ parmi des Christs en établissant un lien avec ce Jésus (processus
24 Cf. Richard A. Horsley, Jesus and Empire : the Kingdom of God and the New World
Disorder (trad. par Kim Joon-Woo, Seoul, Korean Institute of the Christian Studies, 2004),
Minneapolis, Augsburg Fortress, 2003. Notamment, l’introduction et l’épilogue.
28de coïncidence). Troisièmement, il y a eu un processus d’identifcation
théologique et christologique de ce Jésus et de ce Christ (processus d’identifcation
et de proclamation). De ces processus, une violence a surgi. Dans le processus
de fxer un ou « le » Jésus parmi d’autres, d’accorder ce Jésus avec un Christ,
et d’identifer ce Jésus au Christ (ces trois processus opèrent dialectiquement),
les chrétiens se sont appuyés sur une logique d’exclusion, d’élimination, de
sé25lection et de détermination, c’est-à-dire une logique source de violence . En
efet, « Jésus est le Christ » est une phrase utilisée par les chrétiens pour
témoigner de leur foi. Cette phrase confessionnelle se constitue de trois éléments : le
sujet (Jésus), le verbe (est) et l’attribut (le Christ). En fait, le sujet « Jésus » est
ici un nom propre qui désigne un homme juif et n’a pas besoin d’un attribut
« le Christ » pour fgurer dans une phrase valide, telles par exemple « Jésus
est là » ou « Jésus était là ». Mais une telle phrase n’est, pour les chrétiens, pas
26satisfaisante . Lorsque ce sujet s’accompagne de l’attribut « le Christ », qui a
une fonction sociale, historique, politique et militaire, cela lui donne un sens
« religieux ». De fait, le nom propre « Jésus » a des attributs possibles, homme,
juif, grand ou petit, fls de quelqu’un, etc., et, à ce niveau textuel, le Christ est
un attribut parmi d’autres ; mais, historiquement parlant, de fait toujours,
le nom propre « Jésus » est subordonné au mot « Christ », en ce sens que le
titre ou la fonction sociale, politique et religieuse Christ existait avant le nom
propre Jésus. En accordant Jésus avec Christ, en fxant ce Jésus parmi d’autres,
en choisissant l’attribut « le Christ » parmi d’autres et en l’identifant au Christ,
les chrétiens ont donc mis l’accent sur une seule des spécifcités de Jésus, et
ce choix se trouvera justifé non sans une logique de violence. Dès que ce lien
particulier et unique aura été reconnu, la phrase confessionnelle commencera
à avoir un sens autonome et à opérer toute seule, comme si elle existait avant
toutes choses, pour toutes choses et pour toujours. Elle sort de l’histoire et du
temps : s’y instaure un nouveau raisonnement, au nom de la foi. C’est un
absolutisme de la foi.
Les chrétiens ignorent que leur foi est le fruit d’une réfexion théologique et
christologique, si bien que certains ont continuellement essayé de le confesser
ou de le justifer sans sortir de ce champ d’« absolutisme de la foi ». Il n’empêche
que cette foi ou cette confession capitale pour les chrétiens, ainsi que pour ceux
qui s’intéressent à la phrase confessionnelle « Jésus le Christ », n’est justement
pas tombée du ciel. Voilà la difculté sur laquelle je voudrais m’interroger. Il
25 Nous trouvons un essai de surmonter une logique formelle dans la réfexion d’un
philosophe japonais, Nishida Kitaro, L’expérience pure : la réalité (« Essai sur le bien », chapitres
1 et 2) (trad. du japonais par Hitoshi Oshima), Paris, Osiris, 1997, et Logique du lieu et
vision religieuse du monde (trad. par Yasuhiko Sugimura et Sylvain Cardonnel), Paris,
Osiris, 1999, p. 13s.
26 Une personne nommée Jésus ne comportait en soi aucun sens spécifque, et le nom propre
« Jésus », tout seul, ne forme pas une phrase.
29ne s’agira pas d’une confession, ni d’une simple répétition ni d’une simple
justifcation de cette phrase confessionnelle, mais, au contraire, d’une explication
approfondie et d’une clarifcation de cette court énoncé : « Jésus est le Christ ».
Cela nous permettra de mieux comprendre ce qu’est Jésus-Christ et les enjeux
de cette phrase, qui nous donnera à penser quant à ce qu’est l’homme, ce qu’est
le monde et ce qu’est l’Absolu ou Dieu, par-delà une culture limitée et une
région déterminée, au-delà des christianismes et même au-delà des religions, et
aujourd’hui, je le crois et l’espère, pour toute l’humanité et pour tous les temps !
Je reprends ces trois questions évoquées : Jésus est-il un fournisseur de la
violence ou une cause de celle-ci, ce Jésus considéré comme un prophète
assassiné qui avait prêché la non-violence et l’amour ? Une sorte de violence
intervient-elle discrètement dans un type de regard à l’égard de Jésus ? Et s’il y a une
violence, soit en Jésus, soit dans un type de regard à l’égard de Jésus, comment
peut-on l’expliquer ? Ces questions, opératoires, vont indiquer la direction de
mon travail.
2. L’Église, la théologie critique et la christologie
La réfexion christologique développée sur quarante ans par Christian
Duquoc mérite d’être examinée sous l’angle des questionnements proposés.
27En efet, depuis sa thèse Christologie. Essai dogmatique, l’homme Jésus et
28l’ouvrage Christologie. Essai dogmatique, le Messie jusqu’à l’article plus récent
29« À propos du Jésus de Benoît XVI » , en passant par des textes comme Dieu
30diférent. Essai sur la symbolique trinitaire , Messianisme de Jésus et discrétion
31 32de Dieu , « L’intérêt théologique de la quête du Jésus historique » et L’unique
33Christ. La symphonie diférée , le théologien s’est consacré à la christologie.
Sa pensée se développe autour des thèmes : l’identité de Jésus, la violence
répandue dans ce monde, le rôle de Dieu dans un espace européen sécularisé, la
question christologique – le statut et la fonction de Jésus – telle qu’elle émerge
dans le dialogue interreligieux. Sa problématisation christologique et les
questionnements possibles sur ses arrière-plans – la sécularisation et le pluralisme
religieux – ont attiré mon attention pour examiner la fgure de Jésus
supposée être une cause de la problématique identitaire du christianisme coréen :
27 Paris, Cerf, 1968.
28 Paris, Cerf, 1972.
29 Lumière et Vie, n° 275, juillet-septembre 2007, p. 101-109.
30 Paris, Cerf, 1977.
31 Genève, Labor et Fides, 1984.
32 In Le cas Jésus-Christ : Exégètes, historiens et théologiens en confrontation (Pierre Gibert et
Christoph Theobald dir.), Paris, Bayard, 2002, p. 293-321.
33 Paris, Cerf, 2002.
30comment Duquoc comprend-il Jésus ? Quel est l’arrière-plan de sa
christologie ? Comment construit-il sa christologie ? Ce sont les questions que je vais
aborder.
Bien que toutes les œuvres théologiques de Duquoc méritent d’être lues et
discutées, tel n’est pas le but de ce travail. En fait, son champ de réfexion
théologique – la philosophie, la science des religions, les sciences humaines – ne
connaît pas de limite. C’est pourquoi je vais me concentrer ici sur sa perspective
christologique et sur sa compréhension de la sécularisation et du pluralisme
religieux qui en constituent l’arrière-plan. En tant que théologien, Christian
Duquoc est attentif au changement du monde européen contemporain en
restant fdèle à la tradition chrétienne. Téologiquement, Duquoc répond au et du
monde en essayant de lui appliquer la tradition chrétienne. On peut d’ailleurs
remarquer les infuences du Concile Vatican II et de Mai 68 sur son travail.
Je vais retenir le récent article christologique de Christian Duquoc, « À
pro34pos du Jésus de Benoît XVI » . Je l’ai choisi, car, à mes yeux, cet article illustre
bien quelle est la nature de sa christologie aujourd’hui. En outre, il nous montre
un jeu de continuité et de discontinuité dans sa réfexion christologique : cet
article est un lieu de croisement entre ses christologies passées et présentes.
Ma recension va s’organiser autour des thèmes suivants chez Duquoc :
Église et théologie, la question de Jésus et de sa vraie identité (« un visage
humain de Dieu vivant »), le Fils et son Père discret, la question du statut d’un
homme juif et celle de Fils unique dans une scène religieuse plurielle. Pour
terminer, j’évoquerai la question de la résurrection et de la Croix.
Après la publication du livre de Joseph Ratzinger, Christian Duquoc a
rédigé cet article en guise de réponse. Lisons d’abord un passage du Jésus de
Nazareth de Benoît XVI cité par Duquoc :
Il est clair que je n’ai pas besoin de dire expressément que ce livre n’est en
aucune manière un acte du magistère, mais uniquement l’expression de ma quête
personnelle de « la face du Seigneur » (cf. Ps 26 [27], 8). Aussi chacun est-il libre
35de me contredire .
34 Ce texte, écrit à la fn de sa réfexion christologique et théologique, contient l’essentiel de
celle-ci. A partir de 2000, l’intérêt pour la christologie est revenu au cœur de sa réfexion
après un silence de onze années (cela ne signife pas que Duquoc n’ait pas écrit ou réféchi
sur la christologie, mais il n’a pas publié de monographie, rédigeant simplement des
articles dans le domaine, comme par exemple « Le Christ, centre de la foi dans l’Europe de
l’avenir », in AETC, La nouvelle Europe, Paris, Cerf, 1994, p. 111-121). Je suppose que le
texte de 2007, « À propos du Jésus de Benoît XVI », fait preuve d’une certaine continuité
christologique, malgré d’évidentes diférences. De fait, il mêle à sa présentation de la pensée
christologique du Pape ses propres considérations, et une lecture attentive du texte peut
nous amener à une bonne compréhension de sa méthodologie christologique.
35 Joseph Ratzinger (Benoît XVI), Jésus de Nazareth, I. Du baptême dans le Jourdain à la
Transfguration , Paris, Flammarion, 2007, p. 19.
31Duquoc commente : « Cette déclaration m’invite à exposer mon sentiment
36en toute liberté » . Il note que le travail de Ratzinger ne couvre qu’une
partie de la vie de Jésus : « La fgure et le visage de Jésus durant son activité
publique ». L’étude part, pour son volume I, du baptême de Jésus et mène à la
Transfguration. Elle inclut encore une étude sur les symboles johanniques et
s’achève sur les assertions de Jésus quant à son identité.
Il faut d’abord relever que Duquoc n’a pas hésité à exprimer des
appréciations, critiques et souhaits, mais toujours de façon amicale, sur ce texte écrit
par le Pape :
Qu’un pape abandonne les certitudes du magistère pour se livrer à l’exercice
37incertain et aléatoire de l’exégèse n’est pas un événement banal .
Une telle remarque sur la manière d’écrire et de se présenter du plus haut
représentant de l’Église catholique ne tombe pas de nulle part. Je ne parle pas
simplement du contenu de cette remarque, mais aussi de l’attitude et de la
manière d’exercer la théologie à l’égard de l’Église en tant que théologien. Cela
montre, me semble-t-il, que Christian Duquoc est un théologien attentif au
changement ecclésial. Il est capable d’apprécier et de juger un changement
subtil d’une communauté ecclésiale. Cette sensibilité se trouve au cœur de la
perspective théologique de Duquoc. Elle nous donne à penser sur sa manière de
faire de la théologie et son point de départ : une théologie avec et pour l’Église.
À ce propos, Isabelle Chareire explique le rapport entre la théologie et l’autorité
ecclésiale chez Duquoc ainsi :
Le théologien est l’interprète de ce dont témoigne la communauté ecclésiale,
et c’est dans cet esprit que doit se comprendre sa relation à l’autorité. Relation
qui n’est pas à penser en termes de compromis, mais de « coexistence
confictuelle ». Il ne s’agit pas là de vaine polémique, mais au contraire de servir
l’autorité. C’est parce qu’elle est critique que la théologie soutient l’autorité « dont
36 P. 101.
37 Ibid. Je cite d’autres renvois au texte de Benoît XVI : « L’ouvrage s’insère dans le débat qui
favorise la marche vers une connaissance si possible libérée des préjugés et des idéologies »,
ibid. ; « Contrairement à ce que l’on aurait pu craindre de la part d’un universitaire : une
écriture complexe, le texte est d’une grande lisibilité en raison de la clarté de son
argumentation et de la simplicité de son vocabulaire. L’auteur ne cède pas à la mode trop répandue
selon laquelle le jargon dit scientifque décline la profondeur de la pensée » (p. 102) ; « Du
simple point de vue de l’écriture et de l’argumentation, ce livre est une réussite littéraire »
(ibid.) ; « Benoît XVI fait preuve d’une excellente connaissance de l’exégèse
historico-critique, notamment dans ses version allemandes » (ibid.) ; « L’auteur s’insurge en plusieurs
occasions contre les dérives interprétatives anti-juives que l’on rencontre chez les Pères de
l’Église et dans la tradition chrétienne commune » (p. 105) ; « […] ces allusions sont
rarement argumentées. En saisir la portée n’est pas simple, elles sont souvent énigmatiques
en raison de leur brièveté ou parfois de leur tranchant » (p. 106) ; « Rien n’est précisé sur
ce point » (p. 108) ; « On ne peut que souhaiter une parution rapide du second volume »
(p. 109).
32le but est de témoigner de l’Évangile de liberté ». En raison de la structure
humaine de l’Église, toujours menacée par la tentation unitaire, cette dialectique
38entre théologie et autorité ne peut se réaliser que sous un mode confictuel .
Isabelle Chareire développe ici cette idée à partir de deux articles de Duquoc
publiés en 1989 : « Une coexistence confictuelle : théologie critique et
ma39 40gistère en catholicisme » et « le Rôle du théologien » . La citation d’Isabelle
Chareire nous renvoie à trois points chez Duquoc : la théologie critique, le
rapport entre la théologie et le magistère ou le pouvoir ecclésiastique ainsi que la
« coexistence confictuelle ».
2.1. La théologie critique
Duquoc a donné une conférence le 8 septembre 1987 à Neuchâtel dans le
cadre du Colloque des enseignants des Facultés de théologie protestante des
pays latins d’Europe. En guise d’introduction, Duquoc dit la chose suivante :
« un des derniers documents romains, “Le don de la vie”, publié par le cardinal
41Ratzinger, rappelle en sa conclusion le rôle de la théologie morale » . Pour mon
propos, je retiendrai deux explicitations d’un enjeu précis de sa
problématisation. La première :
Pour l’essentiel, ce rôle consiste à expliciter et à défendre les options prises par
le magistère romain. Ce rappel succède au licenciement du théologien
américain Curran, de l’université catholique de Washington : J. Ratzinger lui
reprocha d’enseigner sur la question de l’avortement et de l’homosexualité des
doctrines qui ne s’accordent pas avec celles exprimées par le magistère romain.
Le cardinal Ratzinger ne lui interdit pas de penser autrement sur ce point et
même de poursuivre sa recherche personnelle ; il lui dénia le droit d’enseigner
comme théologien catholique, puisque l’accord avec l’enseignement du
magistère donne autorité à l’enseignement du professeur. Sinon, n’émettant que des
opinions privées, celui-ci ne saurait les enseigner dans une institution
ofciellement catholique, c’est-à-dire vouée par vocation à représenter, à expliciter,
voire à défendre, les options doctrinales du magistère romain. Si donc un
théologien, de confession catholique, veut s’engager dans la voie de la critique,
c’està-dire juger à partir des choses elles-mêmes et non de leur origine ou de leur
38 Isabelle Chareire, « Les sentiers de la théologie : une réception de la pensée de Christian
Duquoc  », in La liberté du théologien, mélanges oferts à Christian Duquoc (Michel
Demaison dir.), Paris, Cerf, 1995, p. 167.
39 Revue de théologie et de philosophie 121, 1989, p. 165-171.
40 La vie spirituelle 143, septembre-octobre 1989, n° 686, p. 633-640.
41 Christian Duquoc, « Une coexistence confictuelle : théologie critique et magistère en
catholicisme », op. cit., p. 165. Toutes les citations suivantes sont tirées des pages 165 à 171 de
cet article.
33prétention, il ne peut le faire qu’à titre privé, à ses risques et périls, hors de toute
institution ayant label ofciel.
Et la seconde :
Un certain nombre de cas comparables à celui du professeur Curran pourraient
être cités. Depuis quelques années, les préfets de la « Congrégation pour la
doctrine de la foi » veillent à ce que l’enseignement donné dans un poste ofciel soit
efectivement l’écho de la doctrine du magistère romain. Certes, une certaine
tolérance existe : il n’est pas aisé d’ailleurs d’établir les critères qui conduisent à
jouir ici d’une très grande liberté et là à se la voir restreindre. Ceux-ci sont loin
d’être tous d’ordre doctrinal. Il n’en reste pas moins que malgré une certaine
fuidité des décisions, l’axe du jugement demeure infexible : le théologien doit
expliciter et défendre la doctrine ofcielle .
Dans ce contexte, le théologien catholique qu’est Duquoc pose la question :
« y a-t-il compatibilité entre l’exercice du magistère romain et une fonction
critique en théologie ? ». D’après Duquoc, beaucoup de théologiens catholiques
déplorent qu’une théologie particulière, celle des Universités romaines de
tradition néo-scolastique, soit devenue la théologie de la « Congrégation pour la
doctrine de la foi » et, de ce fait, la seule labellisée comme ofcielle.
e En conséquence de ce fait qui s’est imposé depuis le XIX siècle notamment, il
est devenu nécessaire de parler d’une théologie ofcielle de l’Église catholique,
puisque c’est par rapport à cette théologie ofcielle que sont apparemment
jugées correctes ou non des théologies enseignées par les théologiens relevant de
l’Église catholique.
Suit une explication pertinente de la manière dont s’est constituée la
théologie ofcielle. Puis Duquoc poursuit : « C’est en raison de ce phénomène
d’ofcialisation d’une théologie ou d’une tradition particulières que se sont
produits des confits avec les premières amorces d’un traitement critique des
textes soit en l’Écriture, soit pour la tradition ». Pour préciser, Duquoc ajoute
que « l’extrême difculté qu’a éprouvée et qu’éprouve encore l’Église catholique
ofcielle à accepter l’usage des méthodes critiques, littéraires et historiques,
relève pour une grande part de l’opposition entre l’esprit de ces méthodes et la
structure théorique de la théologie particulière, dite, “néo-scolastique” ». Dans
ce contexte théologico-ecclésiastique, le théologien catholique, selon Duquoc,
se retrouve dans une situation contradictoire, fort bien exprimée dans la lettre
de J. Ratzinger au Père Curran. « Ou bien il doit défendre le point de vue de
l’autorité, c’est-à-dire adhérer au système de la théologie ofcielle, ou bien se
démettre de tout enseignement ». Ce choix représente un véritable dilemme
pour les théologiens catholiques, car si l’un d’entre eux choisit de défendre le
point de vue de l’autorité, il devient un théologien de la théologie ofcielle de
34l’Église catholique qui « n’est que le porte-parole du système, c’est-à-dire
l’intellectuel du parti », selon les mots de Duquoc. Sur ce point, Duquoc propose
une autre voie que ce que Ratzinger avait demandé aux théologiens de l’Église
catholique il y a vingt ans : « la théologie critique ». Elle est née du dilemme
qui vient d’être mentionné. Pour Duquoc, l’efort de la théologie critique dans
le catholicisme porte d’abord sur le caractère abstrait ou faux de ce dilemme.
Ce caractère abstrait provient de l’identifcation de l’autorité et de la théologie
ofcielle. Pour Duquoc, « il s’agit donc d’introduire un écart, c’est-à-dire de
briser l’identifcation entre autorité ecclésiastique et théologie ofcialisée. La
tâche première de la critique en catholicisme est d’opérer cette brisure ». En fait,
la théologie critique, chez Duquoc, commence par une reconnaissance de
l’appel de Kant que l’on trouve dans son Opuscule sur les Lumières : « ose penser
par toi-même ». En s’appuyant sur cette thèse philosophique, il a mis l’accent
sur le principe stipulant que « l’autorité n’est pas de soi raison ». Il explicite que
« la critique s’inaugure avec cette conviction qu’une vérité ne dépend pas de
l’autorité, mais de sa capacité à être reconnue comme telle par une raison libre,
c’est-à-dire utilisant pour s’afrmer des moyens ou méthodes dont tout être
raisonnable peut, par hypothèse, éprouver la validité ».
2.2. Un nouveau rapport entre théologie critique
et pouvoir ecclésiastique
La théologie critique de Duquoc propose une nouvelle relation, tout d’abord
au pouvoir ecclésiastique ou au magistère, ensuite à la théologie ofcielle de
l’Église catholique, et enfn à l’Église. La nouvelle relation au pouvoir
ecclésiastique ou au magistère que propose la théologie critique signife que le théologien
ne se soumet pas sans rien dire au rôle exigé de lui, à savoir : « le théologien
doit expliciter et défendre la doctrine ofcielle ». La seconde relation s’oppose
à la théologie ofcielle, en tant que celle-ci incarne une théologie particulière
avec l’attitude d’un impérialisme de la vérité : « elle entreprend de briser le
caractère normatif et prétendument universel d’une théologie particulière ».
Troisièmement, à propos de l’Église, Duquoc explique qu’elle doit être le lieu
historique et provisoire dans lequel l’esprit fonctionne comme un symbole actif.
Tout d’abord, la théologie critique met en avant une nouvelle attitude par
rapport à l’autorité. Duquoc précise qu’il s’agit de défnir sa fonction hors de
l’enseignement d’un système conceptuel cohérent, c’est-à-dire hors d’une
production théologique. Duquoc explique que l’autorité est alors de l’ordre du
témoignage, non de l’enseignement d’une théologie. Il écrit :
Sans doute ce témoignage comporte-t-il des éléments de doctrine, mais il est
en premier lieu et essentiellement l’attestation de l’action salvifque de Dieu en
Jésus-Christ pour tous les temps. Cette attestation ne porte pas sur un système,
mais sur une action dont l’Écriture est le récit multiforme et que la conviction
35de son universalité contraint à réinterpréter sans cesse en fonction de la
variation et de l’inédit des défs.
Selon Duquoc, cette position ne signife pas qu’une théologie critique à
l’égard du magistère mette systématiquement en doute la légitimité de son
autorité au sein de la communauté ecclésiastique. Simplement, elle s’oppose à ce
qu’un acte d’autorité, appartenant de soi à l’ordre du témoignage, défnisse le
rôle de l’enseignant dans un système ecclésiastique. Duquoc écrit encore qu’« il
est inutile de préciser que ce travail critique fait usage de l’Écriture et de
l’histoire ecclésiastique pour mettre en lumière le caractère non fondé
ecclésiastique d’une pratique qui tend à vouloir s’imposer depuis le siècle dernier ».
Deuxièmement, la théologie critique se distingue de la théologie ofcielle.
La diférence entre elles concerne la question de la perception de la vérité.
Après que Duquoc eut décrit la relation entre la théologie ofcielle et le
pouvoir ecclésiastique en ce qu’« il serait erroné de croire que l’ofcialisation de la
théologie et sa dérive autoritaire ne sont qu’une manipulation des détenteurs
du pouvoir », il avance que le rapport n’est pas uniquement politique. Il sort
du point de vue selon lequel vérité, vertu et justice se tiennent mutuellement.
Duquoc n’oublie pas de noter qu’« historiquement, en catholicisme, des
systèmes particuliers de théologie ont essayé de se faire ofcialiser, c’est-à-dire de
s’imposer comme le seul système conceptuel cohérent exprimant
authentiquement la foi ». Duquoc souligne qu’« il ne s’agit pas là d’une manipulation par le
pouvoir, mais de la conviction que l’identité entre vérité, vertu et justice doit
réguler les rapports entre les humains et que toute déviance doit être exclue ».
Une telle perception de la vérité produit l’intolérance et se trouve habitée par
l’impérialisme. Duquoc donne une analogie à propos de cette attitude
d’impérialisme de la vérité :
comme il n’est pas possible que la société puisse tolérer n’importe quelle
errance sociale ou crime si elle veut assurer la survie de ses membres, il n’est
pas pensable qu’une société religieuse puisse vivre en harmonie si elle n’est pas
unifée par une pensée juste. Toute pensée qui s’écarte de la vérité produira tôt
ou tard l’injustice.
Ainsi que le souligne Duquoc, le Décret sur la liberté religieuse de Vatican II
n’a pas porté sur le pouvoir de l’Église catholique, mais sur la légitimité de la
liberté d’opinion. Le théologien dominicain analyse que l’impérialisme de la
vérité est l’efet d’une pensée qui, s’afrmant comme universelle, se juge vertueuse
et dès lors décide de conduire autrui dans le vrai, car, par cette médiation, il
pourra accéder au bonheur. Duquoc met l’accent sur le fait que la théologie
offcialisée n’admet la liberté d’opinion que par impuissance à imposer son point
de vue et que sa tolérance est provisoire. Lisons un passage capital :
36Vouloir donc instaurer une théologie critique là où existe une dernière instance
ecclésiastique, c’est-à-dire humaine, c’est vouloir résoudre un problème de soi
insoluble du fait de la contradiction existant entre des intérêts protagonistes :
s’il y a collusion entre impérialisme de la vérité et dernière instance, c’est parce
que celle-ci ne pourrait être doctrinale infailliblement que par cette collusion ;
42celle-ci serait structurelle et non pas contingente.
Si le théologien catholique Christian Duquoc critique la théologie ofcielle
et la collusion du pouvoir ecclésiastique, c’est-à-dire le magistère, il croit
cependant que la théologie critique peut servir à l’Église et même au magistère.
La question que nous pouvons poser, c’est en quoi et comment peut-elle leur
servir ? Pour trouver une réponse, nous devons passer à la troisième relation
dont Duquoc parle : une nouvelle relation à l’Église. Celle-ci nous conduit à un
nouveau rapport entre la théologie critique et l’Église qu’il nomme
« coexistence confictuelle ».
2.3. Un nouveau rapport entre l’Église et la théologie critique :
coexistence confictuelle
Concernant la nouvelle relation à l’Église, il faut commencer par noter que
chez Christian Duquoc la théologie se fait pour l’Église. La question est alors
43de savoir comment elle peut la servir . Pour Duquoc, l’Église ne peut être le
témoin de la conversion radicale de l’autorité en Jésus-Christ que si elle manifeste
44historiquement cette conversion . Si l’autorité n’appartient qu’à la seule Parole
de Dieu, sans témoin humain, écrit Duquoc, il est fait économie de la
conversion nécessaire de l’autorité. Or, l’Église est le lieu historique dans lequel
l’autorité, si qu’elle peut être la plus idolâtre, peut aussi être la plus sainte. D’après
Duquoc, cette sainteté ne doit pas être abstraite, mais s’inscrire dans les
rapports humains qui attestent des réalités divines. Voilà qui indique la réponse
42 Duquoc critique continuellement la collusion, la connivence et la complicité entre
l’impérialisme de la vérité et l’autorité ecclésiastique. Ainsi, p. 169 : « Il existe ainsi entre le
magistère (ce mot n’est pas innocent) et la forme intolérante de la théologie une complicité
séculaire » ; « L’autorité ecclésiastique peut-elle être libérée de cette connivence ? » ; « Si mon
analyse jouit de quelque validité, la collusion entre l’impérialisme de la vérité, fondement
de la vertu et de la justice, et l’autorité conduit à un système cohérent se tenant en lui-même
et considérant toute tentative d’y échapper comme aberrante. Le chemin pour échapper à
cette logique est de travailler à établir un écart entre autorité et théologie, bref de s’eforcer
de démanteler la notion d’ofcialité de théologie. Mais cet efort paraît vain, puisque la
collusion se rétablit sans cesse ».
43 Il nous faut encore préciser que l’Église représente la préoccupation principale de la
théologie de Duquoc. Une des preuves en est qu’avant d’écrire sa thèse sur la christologie, il avait
publié un article sur l’Église intitulé « L’Église aux cent visages », in L’Église et le Progrès ,
n° 10, Paris, Cerf, 1964, p. 127 ss. Par la suite, il a écrit des articles et des livres sur l’Église,
dont on relèvera Des Églises provisoires. Essai d’ecclésiologie œcuménique, Paris, Cerf, 1985.
44 Christian Duquoc, « Une coexistence confictuelle : théologie critique et magistère en
catholicisme », op. cit., p. 170. Les citations suivantes sont tirées des pages 170 et 171.
37à la question de savoir en quoi la théologie critique peut servir à l’Église et au
magistère. Duquoc la formule ainsi :
Ainsi, l’autorité ecclésiastique peut devenir interrogation pour toute autre
autorité. Dans la perspective qui nous occupe, la conversion de l’autorité ne saurait
advenir sans qu’elle fasse son deuil de la théologie : elle n’a pas pour tâche de
garder une vérité conceptuelle, mais de garantir la liberté et de servir l’agapê dans la
communauté ? En ce sens, la fonction critique de la théologie ouvre à l’autorité
un espace que clôt la théologie expressive de l’idéologie impérialiste de la vérité.
Dans la page qui suit, Duquoc revient sur ce sujet :
La théologie critique entreprend de briser le caractère normatif et
prétendument universel d’une théologie particulière. En conséquence, elle ouvre aux
relations sociales un espace de jeu puisque, au nom de la pensée, elle récuse
une objectivité normative ; elle éloigne donc l’impérialisme de la vérité et de la
vertu instituée ; elle ouvre un dialogue social incessant. C’est précisément en
cela qu’elle sert l’autorité dont le but est de témoigner de l’Évangile de liberté et
d’amour en maintenant les conditions ecclésiastiques de la pratique libre, de la
libre expression et de la charité non condamnante. C’est donc dans la mesure
où l’autorité se sépare de l’impérialisme théologique pour maintenir ouvert
l’espace de la libre recherche qu’elle correspond à sa défnition évangélique.
Christian Duquoc développe ce qu’est la théologie critique en introduisant
la conception de coexistence confictuelle, dans la mesure où elle critique la
théologie ofcielle et crée un lien avec l’Église, et même avec le magistère. Sa
théologie critique reste pourtant dans un champ de la conversion et travaille
toujours avec l’Église, ainsi que nous pouvons le lire :
Voici comment je perçois cette orientation dans laquelle je m’inscris par
conviction ecclésiologique. Il s’agit d’une voie de coexistence confictuelle et
non de compromis.
Pourquoi dès lors parler d’une coexistence confictuelle ? Pour une raison
simple : la tentation de l’autorité est l’unifcation de la communauté ; elle
correspond à l’idéologie unitaire. Une seule pensée, une seule morale, bref une
seule idéologie permettrait de gérer plus facilement l’Église catholique et d’en
faire un groupe de pression politique. Son rêve, c’est le non-confit interne pour
s’afrmer face à l’extérieur. Aussi la théologie critique, même si elle s’harmonise
avec l’axe de conversion évangélique de l’autorité, la contraint à abandonner la
gestion apparemment la plus rationnelle et la plus efcace, bien qu’elle soit la
moins démocratique. La conversion est une dynamique cruelle pour les
intérêts immédiats. Le confit est donc inhérent à la structure humaine de l’Église
historique. Vouloir le résorber sous prétexte qu’il s’enracine dans le péché et
38que l’unicité se fond en Dieu, c’est se vouer à l’illusion la plus cruelle : l’Évangile
justiferait la répression, comme la vertu a canonisé la terreur.
Dans la conclusion de cet article, Duquoc explique ce qu’est la fonction
critique de la théologie et le sens du confit dans sa théologie. Ces lignes nous
renvoient au rapport entre la théologie et la christologie tel qu’il fgurait dans
nos précédentes questions :
Ce n’est qu’au milieu de confits constants que la fonction critique de la
théologie a pu trouver un droit de cité aléatoire, provisoire. Ce droit est reconnu
presque ofciellement là où il s’agit de la critique des textes bibliques et de la
critique historique ; il est toléré là où il s’agit de la critique pratique, de type
pastoral ; il est contesté là où il s’agit de questions éthiques ; il est le plus
souvent récusé là où la cohérence de la théologie dominante ofcielle est mise en
cause. Mais avoir accepté certains niveaux de cette fonction critique, c’était
d’une certaine façon en accepter la légitimité de principe, même si on en
récusait les conséquences pratiques. Le confit demeure, mais l’espoir d’une
séparation entre autorité ecclésiastique et impérialisme théologique ne me paraît pas
totalement illusoire.
Jusqu’ici nous avons vu, chez Christian Duquoc, le rapport entre l’Église et
la théologie, un nouveau rapport entre théologie critique et pouvoir
ecclésiastique, la coexistence confictuelle. Passons maintenant à la compréhension du
rapport entre théologie et christologie.
3. La théologie et la christologie : un rapport non identifé
Chez Duquoc, la christologie peut être mise en relation avec la théologie.
Comme nous venons de le voir, la théologie est en confit avec le pouvoir
ecclésiastique, et elle refuse de renoncer à son esprit critique sous prétexte de militer
pour l’Église. En d’autres termes, la théologie prend des distances avec les
affrmations dogmatiques de l’Église et ses distances avec l’Église. Cette attitude
peut au total servir à l’Église.
En ce qui concerne le rapport entre théologie et christologie, Duquoc
refuse d’identifer théologie et christologie. Cela signife qu’il refuse de voir Jésus
comme Dieu, ou Christ comme Dieu, ou qu’il refuse la confusion d’une
identifcation entre Dieu et Jésus, ou entre Dieu et le Christ. Je cite : « Cette volonté
d’identité est aujourd’hui mise en question : des théologies prennent au sérieux
45l’écart entre Jésus et Christ, Christ et Dieu » .
En fait, cette thèse christologique est née au cœur d’un combat
théologique mené par Christian Duquoc contre la théologie ofcielle une théologie
45 Christian Duquoc, Messianisme de Jésus et discrétion de Dieu, op. cit., p. 12. Les citations
suivantes sont tirées des p. 5, 11 et 12.
39particulière prétendant posséder la vérité et contre une théologie en position
impérialiste, celle du néo-thomisme. Lisons deux passages écrits par Duquoc à
l’égard de cette théologie :
Las des répétitions du néo-thomisme, des théologiens ont organisé leur
réfexion christologique à partir du chemin du Jésus historique ; […] des
christologies néo-thomistes de naguère ne se souciant que du « comment » de l’union
hypostatique et du mécanisme de la Rédemption, il ne demeure [en efet] plus
que des rémanences scolaires.
Le combat théologique et christologique contre le néo-thomisme a duré
plus de 40 ans ! Un combat pour la vérité théologique et christologique : Jésus
n’est pas Dieu, Christ n’est pas Dieu. Cette attitude théologique et
christologique le conduit à penser une nouvelle méthodologie christologique. C’est un
déplacement quant à la méthode :
J’estime qu’il ne s’agit pas là de la reprise des questions anciennes ayant incité à
l’élaboration des christologies classiques. Il s’agit à la fois d’un déplacement de
méthode et d’intérêt. Déplacement de méthode : les enjeux ne sont pas
transcrits en langage métaphysique, mais socio-politique. Déplacement d’intérêt :
les apories ne sont pas d’ordre ontologique mais cultuel.
Sur cet axe christologique, Christian Duquoc a développé une image de
Jésus partagée avec les théologiens de la libération. Il dit aussi que « les
christologies sont des constructions provisoires : l’outillage conceptuel avec lequel
elles furent bâties est contingent », et il dirige du coup le regard vers un homme
juif : « l’abolition de la distance entre Christ et Dieu avait en efet rejailli sur la
fgure historique de Jésus de Nazareth ».
Avant de passer à une étape suivante, voyons ce que Christian Duquoc a
écrit en 1984 :
La théologie, pour des raisons qu’elle disait être de dignité, pensa l’humanité de
Jésus selon un modèle imaginaire de perfection, elle l’arracha de ce fait à notre
condition précaire et à sa limitation culturelle, croyant de son devoir de défnir les
qualités qui convenaient à la singularité humaine du Fils de Dieu. Dès lors l’écart
erentre Jésus de Nazareth, juif galiléen du I siècle, et le Christ ressuscité se trouva
occulté ; le texte théologique présenta en une unité parfaite, continue, la présence
vivante du Ressuscité, celle du Fils et l’image de son humanité historique.
3.1. La question de Jésus et sa vraie identité :
« un visage humain de Dieu vivant »
Comme nous l’avons vu, la critique de Duquoc à l’égard du pouvoir
ecclésiastique, du magistère et de la théologie ofcielle est très sévère. Il
considère cette théologie comme impérialiste. Mais nous avons également vu des
40remarques amicales à l’égard du livre de Benoît XVI. La position de Duquoc
est-elle contradictoire ? Ou peut-il y avoir un glissement politique ? Ou la
lecture de Benoît XVI aurait-elle changé sa théologie ? La question se pose en
d’autres termes.
Mon hypothèse est que la position christologique de Duquoc garde une
continuité, et mon but est ici de montrer la christologie de Duquoc à la lumière
du Jésus de Benoît XVI. La question doit être alors posée ainsi : gardant cette
continuité, comment s’explique la christologie de Duquoc ?
Pour comprendre l’image de Jésus chez Christian Duquoc, je propose une
réfexion dont l’impulsion se trouve dans l’introduction de l’article « À
propos de Jésus de Benoît XVI » : « L’auteur afrme que son souci majeur est de
restituer Jésus à sa vérité originaire loin des intérêts particuliers qui ont trop
46souvent habité l’exégèse savante » .
Je m’interroge sur deux points : comment peut-on restituer Jésus à sa
vérité originaire ? et quelle est la vérité originaire de Jésus chez Benoît XVI et
Christian Duquoc ?
Concernant d’abord la première question, Duquoc a déjà fait plusieurs
allusions dans l’introduction. Par exemple, juste avant ce paragraphe que nous
venons de citer, Duquoc écrit que « l’ouvrage s’insère dans le débat qui
favorise la marche vers une connaissance si possible libérée des préjugés et des
idéologies ». Déjà dans cette phrase, des expressions attirent notre attention :
« une connaissance si possible libérée des préjugés et des idéologies ». Ce sont
des expressions très fortes. Ainsi, le but du travail chez Benoît XVI, ratifé par
Christian Duquoc, est clair : distinguer les préjugés des idéologies de ce qui est
vrai ou originaire.
Benoît XVI et Duquoc n’essaient certainement pas de justifer ici l’union
hypostatique et le mécanisme de la Rédemption. Duquoc dit clairement que
« Benoît XVI fait preuve d’une excellente connaissance de l’exégèse
historico-critique, notamment dans les versions allemandes. Il est très attentif aux
conséquences théologiques de ce type d’exégèse ». Il y a néanmoins lieu, pour
lui, de se tenir « loin des intérêts particuliers qui ont trop souvent habité
l’exégèse savante ». Duquoc présente ainsi la compréhension de Benoît XVI de
l’exégèse historico-critique :
Il estime […] que cette méthode fut à la source de la théologie libérale : celle-ci
en un premier temps réduisit Jésus à être un maître de sagesse morale, puis en
un second temps elle le présenta comme le héraut d’une irruption soudaine
et bouleversante du Règne de Dieu selon le schéma de l’apocalyptique juive
intertestamentaire.
46 P. 101. Les citations suivantes sont tirées des p. 101 à 103.
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