Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 10,99 € Lire un extrait

Téléchargement

Format(s) : MOBI - EPUB - PDF

sans DRM

Del paganismo a la santidad

De
586 pages

Del paganismo a la santidad (1532-1750) rescata del olvido la larga lucha de los indígenaspara ser reconocidos como cristianos y permite superar la idea de que resistieron a ladominación aferrándose a la inmovilidad. El poder colonial se justificaba por su misión evangelizadora que sólo podía convertir entarea permanente negando los cambios. Hizo del nombre indio una categoría jurídica quele garantizaba tributo, mano de obra y la ilusión de una comunidad recluida en un compartimento estanco. Desde hace cuarenta años, un sector de las ciencias sociales, buscando rescatar el papel de la población nativa como agente histórico, ha hecho paradójicamente suyas las polarizaciones de la ideología colonial. Como una invitación urgente a cuestionar esos esencialismos y a repensar los orígenes delas identidades en el Perú de hoy, he aquí algunas de las múltiples propuestas y ejemplos desafiantes que este libro le ofrece al lector: la influencia de los catecismos sobre el Taki onqoy y el mito de Inkarrí predicado en quechua por un extirpador de idolatrías, un dios antiguo que se encarna en figuras de corte renacentista y la destrucción de imágenes cristianas por visitadores eclesiásticos, Cristo coronado con la mascapaycha por los jesuítas y una mulata que libra al inca del infierno bautizándolo, la creación colonial de las categorías cosmológicas andinas y españoles ofreciendo sacrificios a las huacas, la voluntad indígena por reproducir la liturgia católica y la frustrada canonización de un santo indio. Conocer la complejidad, el dinamismo y las contradicciones de los procesos culturales de laformación del Perú moderno, impedirá que se siga hablando de una sociedad escindida sin comunicación entre sus partes, de sincretismos que ocultarían creencias inalteradas o de mestizajes homogenizadores


Voir plus Voir moins

Vous aimerez aussi

Bogotá 450 años

de institut-francais-d-etudes-andines

Incas e indios cristianos

de institut-francais-d-etudes-andines

Pedro de Cieza de León y la Crónica de Indias

de institut-francais-d-etudes-andines

Del paganismo a la santidad La incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 1532-1750
Juan Carlos Estenssoro Fuchs
Traductor: Gabriela Ramos
Editor: Institut français d’études andines Año de edición: 2003 Publicación en OpenEdition Books: 2 junio 2015 Colección: Travaux de l’IFÉA ISBN electrónico: 9782821845558
http://books.openedition.org
Edición impresa ISBN: 9789972623257 Número de páginas: 586
Referencia electrónica ESTENSSORO FUCHS, Juan Carlos.Del paganismo a la santidad: La incorporación de los indios del Perú al catolicismo, 1532-1750.Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2003 (generado el 16 noviembre 2015). Disponible en Internet: . ISBN: 9782821845558.
Este documento fue generado automáticamente el 16 noviembre 2015. Está derivado de une digitalización por un reconocimiento óptico de caracteres.
© Institut français d’études andines, 2003 Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540
Del paganismo a la santidad (1532-1750) rescata del olvido la larga lucha de los indígenaspara ser reconocidos como cristianos y permite superar la idea de que resistieron a ladominación aferrándose a la inmovilidad. El poder colonial se justificaba por su misión evangelizadora que sólo podía convertir entarea permanente negando los cambios. Hizo del nombre indio una categoría jurídica quele garantizaba tributo, mano de obra y la ilusión de una comunidad recluida en un compartimento estanco. Desde hace cuarenta años, un sector de las ciencias sociales, buscando rescatar el papel de la población nativa como agente histórico, ha hecho paradójicamente suyas las polarizaciones de la ideología colonial. Como una invitación urgente a cuestionar esos esencialismos y a repensar los orígenes delas identidades en el Perú de hoy, he aquí algunas de las múltiples propuestas y ejemplos desafiantes que este libro le ofrece al lector: la influencia de los catecismos sobre el Taki onqoy y el mito de Inkarrí predicado en quechua por un extirpador de idolatrías, un dios antiguo que se encarna en figuras de corte renacentista y la destrucción de imágenes cristianas por visitadores eclesiásticos, Cristo coronado con la mascapaycha por los jesuítas y una mulata que libra al inca del infierno bautizándolo, la creación colonial de las categorías cosmológicas andinas y españoles ofreciendo sacrificios a las huacas, la voluntad indígena por reproducir la liturgia católica y la frustrada canonización de un santo indio. Conocer la complejidad, el dinamismo y las contradicciones de los procesos culturales de laformación del Perú moderno, impedirá que se siga hablando de una sociedad escindida sin comunicación entre sus partes, de sincretismos que ocultarían creencias inalteradas o de mestizajes homogenizadores
JUAN CARLOS ESTENSSORO FUCHS
Juan Carlos Estenssoro Fuchs (Lima, 1964) es doctor en Historia por la École des Hautes Études en Sciences Sociales (París) e investigador asociado del Centre de Recherches sur les Mondes Américains. Ha ejercido la docencia en la Pontificia Universidad Católica del Perú, la Universidad de Burdeos III y la Universidad de Lille III, donde actualmente es profesor titular.
ÍNDICE
Introducción
Parte I. La primera evangelización del Perú o los avatares de la doctrina cristiana
Capitulo I. El laberinto de la salvación -Silencios y ecos del discurso doctrinal-1532-1565 Las fuentes de la primera evangelización: huellas borrosas y pistas disturbadas 1. CAMINOS DE SALVACIÓN Y DE VASALLAJE 2. EL CONOCIMIENTO DE LA FE O LA PÉRDIDA DE LA INOCENCIA: DEL PARAÍSO AL INFIERNO, DEL LIBRE ALBEDRÍO A LA LEY 3. TRADUCIR LA FE: BUSCANDO CORRESPONDENCIAS Y FRACTURAS 4. TRAS LAS LECTURAS INDÍGENAS DE LA DOCTRINA SupayII.- la inquietud de los muertos
Capítulo II. El simio de Dios -La fe y sus gestos-1565-1582 1. LA CONCILIACIÓN DE LOS PASADOS: CRISTIANISMO INDÍGENA, DANZAS Y MEMORIA 2. EL PASADO INDÍGENA, DEL PAGANISMO A LA IDOLATRÍA: BALANCE Y LIQUIDACIÓN DE LA PRIMERA EVANGELIZACIÓN BAJO EL GOBIERNO DEL VIRREY TOLEDO 3. EL SIMIO DE DIOS: LOS JESUITAS, LOS SACRAMENTOS Y EL DIABLO
Parte II. De Trento a Lima -la reforma católica en los Andes
Introducción a la segunda parte
Capitulo III. Los poderes de la palabra, los encantos de la imagen -La construcción de la ortodoxia colonial- 1582-1610 1. LA ORTODOXIA Y SU PALABRA 2. ENCANTOS Y PELIGROS DE LA IMAGEN 3. DE LO PAGANO A LO PROFANO: LAS BASES PARA UNA NUEVA INDIANIDAD
Capitulo IV. El combate de los dioses y el catolicismo indígena de los predicadores 1610-1649 1. DON CRISTÓBAL CHOQUECAXA O LAS IMÁGENES OCCIDENTALES EN EL IMAGINARIO DEL HIJO DE UN CACIQUE 2. LA EXTIRPACIÓN DE LAS IMÁGENES Y EL CULTO A LOS ÍDOLOS 3. LA SIEMBRA DE LA PALABRA O EL RETORMO DE LOS INCAS
Parte III. La ciudad y el más allá
Capítulo V. La construcción de un más allá colonial -Hechiceros, religiosos idólatras y almas del purgatorio en Lima- 1650-1710
Capitulo VI. A Las Puertas Del Cielo -Milagro, Santidad e Historia- 1532-1750
1. EL MILAGRO Y LA VIRTUD: 1532-1633 2. NICOLÁS DE AYLLÓN: BIOGRAFÍA, HAGIOGRAFÍA Y PROCESO DE UN SANTO INDIO. 1632-1710 3. DEL MÁS ALLÁ A ESTE MUNDO O LA CONQUISTA DERROTADA: 1693-1750
Fuentes y bibliografía Apéndice I Apéndice ii
1 2 3 4
Introducción
Uno de los recuerdos más frescos de mi primer año de universidad, y que consolidó mi obstinada vocación por la historia, es el de un examen en que debía identificar, gracias a breves citas de documentos del siglo xvi, las diferentes características de la economía y de la organización de las sociedades andinas. Había leído con pasión a los etnohistoriadores y, sin embargo, en el momento de la prueba no me pude contener. En vez de contestar obedientemente, cada vez que una visita de las primeras décadas de la presencia española en el Perú mencionaba cultivos de trigo o la cría de ganado de origen europeo, dije que los textos ilustraban, no la reciprocidad o la complementariedad, sino la incorporación de nuevas técnicas agrícolas, posibles cambios de dieta, modificación del paisaje y adaptación de la producción agrícola tradicional ante la demanda española. La nota que recibí fue obviamente vergonzosa y el profesor se negó a modificarla pese a mis argumentos. Yo pretendía haber hecho un esfuerzo de interpretación personal; él, que mis respuestas eran la prueba flagrante que no había cumplido con las lecturas obligatorias. Finalmente era yo quien debía asumir el riesgo de haber querido contestar a una pregunta que no era la del examen. Si cuento esta anécdota de adolescente, es para ilustrar la manera cómo fue tomando cuerpo este libro. El diálogo producido en ese examen se debe a una diferencia entre las fuentes coloniales que manejó la etnohistoria y sus preguntas que correspondían al estudio de una realidad prehispánica. La situación colonial que habían producido todos esos textos no formaba parte ni de sus interrogantes ni de los parámetros utilizados para su exégesis. Ello no hace su contribución menos significativa: superar las restricciones del uso exclusivo de materiales arqueológicos o de la historia elaborada por los cronistas permitió una verdadera y durable revolución de los estudios andinos. La elección del término etnohistoria correspondía a una estrategia ante un medio académico dividido entonces entre hispanistas e indigenistas, evitando que la prestigiosa historia sintiera que se invadía su terreno. Como siempre ha declarado John Murra, esta denominación debía ser provisional, el verdadero proyecto era simplemente el de una historia de aquellos pueblos. Pero además, aunque se trabajaran los años de transición, la disciplina no se ocupaba del mundo colonial más bien reservado a la otra historia. Lo que podía generar un malentendido (y creo que sucedió así en parte) era que, habiéndose seleccionado sólo lo que se refería o podía referirse al pasado prehispánico, quedaba la impresión, puesto que se trataba de documentos coloniales, que se podía proyectar las conclusiones y la metodología aplicada a las fechas de producción de las fuentes mismas sin restituirles su sentido y su carácter colonial. Así se hizo sin tener en cuenta el contexto documental al que éstas se encuentran unidas o en el que fueron producidas. Dos otros factores habían venido a reforzar la impresión que era posible construir una historia exclusivamente indígena con un objeto perfectamente definido frente al cual la realidad colonial era un elemento exógeno y efímero. Por un lado el estructuralismo, que tantos logros estaba permitiendo en ese momento a las ciencias sociales, venía a respaldar la posibilidad de una lectura que se podría llamar prehispánica de las fuentes coloniales. Aunque sea por momentos un verdadero enigma saber cómo se había podido identificar las estructuras que debían reconocerse como tales sin otras fuentes anteriores y sin estudiar previamente cuáles podían ser las estructuras propiamente coloniales, hispánicas o cristianas que podían también estar presentes. Incluso en los raros documentos escritos por indígenas, sus autores se reclamaban católicos. El
5
6
7
8
9
otro factor fue el entusiasmo anticolonialista de esos años. Pero, muy probablemente, algunos investigadores peruanistas tenían en realidad más cerca como modelo los valores del caso concreto de la resistencia de la guerra europea de 1939-45, y sospecho que estos fueron proyectados a la historia peruana. Internamente el Perú vivió experiencias políticas y un marxismo académico que formaron parte de ese diálogo. Estos valores político-morales (válidos en sí mismos) y esa certidumbre de la existencia de esquemas culturales trascendentales (puesto que permitían identificar una esencia andina a lo largo de un vasto territorio y de una historia milenaria) reforzaron y dieron una supuesta legitimidad científica a esta visión. Hubo quienes se preocuparon de manera auténtica por estudiar la situación colonial pero no pudieron evitar juzgar a aquellos indígenas que lograron ocupar un lugar en la nueva sociedad o recibieron la influencia de Occidente de acusarlos de aculturados, de arribistas o, en definitiva, de traicionar su causa y venderse al colonizador (lo que constituye, además de un anacronismo, una profunda e injusta incomprensión). La única resistencia puesta en valor era implícitamente la de la marginalidad o la inmovilidad. Se pudo entonces, con el objetivo de hacer una historia indígena, enfrentar el periodo colonial de alguna manera ignorándolo, o viéndolo como un elemento completamente exógeno a una sociedad que habría existido, dentro de otra o junto a otra, perfectamente diferenciada de ella y que habría resistido heroicamente, la prueba, sus estructuras intactas. Finalmente, se podía incluso leer el presente del siglo xx con la satisfacción de estar estudiando una realidad total o parcialmente fósil, privilegiando estructuras y permanencias (e incluso inducir de ellas realidades prehispánicas). Lo indígena era necesariamente profundo, estable, eterno, frente a lo demás que era tan superficial que, con un leve soplo sobre las fuentes (que era negar lo que ellas eran), podía emerger devolviéndonos una reconfortante certidumbre de una historia sin cambios, una historia sin historia, invicta, de la que había que sentirse orgulloso. Estas conclusiones lograron pasar a formar parte de una suerte de sentido común. De alguna manera el debate entre hispanistas e indigenistas, que parecía superado a inicios de los años setentas, sobrevivía en dos historias, cada una con su propio objeto. El paso de la etnohistoria a la Historia no se había logrado o no todos habían asumido ese objetivo. Esa es la impresión que un estudiante que, como yo, pisaba por primera vez la universidad en 1980 podía tener. No pretendo que todos los historiadores pensaban así, ni que escribían en ese sentido (no quiero ser en ningún modo injusto y en parte el panorama comenzaba a cambiar) sino que esa era la lección que difundía y destilaba la historia del periodo colonial de los siglos xvi y xvii que podía contraponerse a un ejercicio positivista que, incluso ejecutado con el mayor rigor, no representaba un aliciente intelectual lo suficientemente fuerte como para hacerme perseverar en la disciplina. Toda esta cuestión no tendría mayor trascendencia si hubiese sido un mero debate interno a las ciencias sociales pero estaba ligada a la percepción de base que la sociedad peruana tenía de sí misma y que atribuía a una herencia colonial (olvidando por ejemplo que la experiencia republicana tiene en ello un peso decisivo), la idea de una sociedad escindida o incluso la de varias sociedades que conviven en un mismo país, y también si el estallido de la violencia en esos años no le hubiesen dado otra significación, no que la ideología terrorista hubiese hecho suyas las conclusiones del discurso histórico (posiblemente la lección de la inmovilidad indígena había contribuido a que considerara con menosprecio a la población campesina, pensando que llevaban una existencia en sí y no para sí) pero la historia no contribuyó realmente ni a comprender lo que sucedía ni a generar una reacción. El origen de este libro remonta a inicios de 1986. Trabajaba entonces en el Archivo General de Indias recogiendo fuentes para un proyecto de largo aliento sobre los vínculos entre la música y el
poder en el virreinato peruano cuando me topé con una carta firmada de puño y letra por más de veinte caciques reclamando la canonización del indio Nicolás Ayllón. Conocía ese nombre, pero la idea de un santo indio era para mí una gran sorpresa. Su existencia me permitía ver concretizada en el plano religioso, y gracias a una figura precisa, la que era mi pregunta principal en torno a la música en ese momento: cómo la sociedad colonial había podido construir convenciones compartidas por todos sus miembros, pese a las diferencias que obligaban a hablar de una realidad pluricultural. Prosiguiendo mis investigaciones musicales y abierto este nuevo proyecto (que sabía tomaría años en dar sus primeros frutos), pasé gran parte del año siguiente trabajando los fondos de inquisición limeños y leyendo sermonarios y libros de devoción coloniales. Haberme sumergido simultáneamente en esas fuentes durante meses me convenció que era imposible estudiar la experiencia religiosa separando la ortodoxia de la heterodoxia, la idolatría del cristianismo, el fenómeno urbano de la realidad de los pueblos de indios (en una sociedad que imponía una importante movilidad entre esos espacios), incluso había que repensar los límites internos de la pluriculturalidad no sólo en su permeabilidad y fluidez sino abrirse a la posibilidad que los orígenes y las definiciones de sus componentes fuesen coloniales, es decir un producto del contacto y que no hubiesen sido determinados unilateralmente ni de forma plenamente autónoma. 10El regreso a Lima en 1988 me sumergió en una realidad (muy diferente de la de esos dos años dedicados exclusivamente al trabajo diario de archivo) que marcó más fuertemente mi reflexión. Había partido del Perú poco después del desconcertante informe de Uchuraccay que pretendía dar las explicaciones históricas de la violencia y el miedo en el Perú a partir de una incomprensión y separación del mundo indígena; volvía para la gran crisis económica del gobierno de Alan García y en el momento en que la violencia terrorista, y también la del Estado, llegaba a la ciudad. La historia era desde hacía algunos años en el Perú una suerte de oráculo hacia el cual muchos se dirigían en búsqueda de explicaciones. Ella debía develar los orígenes de la violencia, de los enfrentamientos, del temor y las desconfianzas, señalar responsabilidades antiguas y las culpas que los justificaran partiendo de un presente cuyo peso daba la ilusión de ser indiscutible. Probablemente por estar perplejos frente a lo que sucedía, la historia parece haber mantenido una relación particular con el presente, confundiéndolo con el pasado, es decir tomándolo por algo tan inevitable como lo que ya ha tenido lugar. Conservo la impresión de explicaciones que convertían a los que no combatían en alguno de los bandos atroces de esa guerra en espectadores de algo que debía ocurrir y a los que lo hacían en algo así como individuos poseídos por un sino o siguiendo impulsos más fuerte que ellos. No recuerdo entre las lecturas críticas del presente una que haya condenando por igual a todos los responsables de la violencia. Cierta cautela parecía inducida por la incertidumbre del desenlace pero también la insensata idea de que los fines y los medios son cosas totalmente distintas convertía en tabú ciertas condenas. Sólo más tarde ello ocurrió cuando la saturación de violencia engendró finalmente una solidaridad más firme que aquella. 11La tesis de un país históricamente dividido ganaba en la autorepresentación la partida frente al mito mestizo de fundación de la sociedad peruana que se había querido consolidar haciendo del Inca Qarcilaso el primer peruano. La principal vertiente de esta lectura, heredada del indigenismo y defendida por el marxismo, era la de un país enfrentado. El informe de Uchuraccay planteaba también una separación pero de signo contrario, entendida como grupos esencialmente distintos que se habían dado secularmente la espalda; la incomprensión y el desconocimiento hacían que emergiese una violencia que era básicamente un trágico malentendido. 12Sin abandonar esta postura, algunos intelectuales sintieron la necesidad de pedirle a la historia que les revelara una identidad integradora común al conjunto de los peruanos, algo así como la base para construir una comunidad imaginada y darle a la sociedad un proyecto que, a diferencia del mestizaje, recuperara el pasado prehispánico que todos ligaban a la identidad de la población
indígena. De este modo tomó forma la corriente de la utopía andina cuyo más lúcido representante fue el recordado Alberto Flores Qalindo. A este proyecto (que me podía parecer sugerente en algunas de sus implicancias pero que como tarea histórica me parece discutible y no comparto), su antagonista liberal intentó una polémica que, con otro tanto de ideología, contrapuso al sueño de la utopía de los incas como modelo social el de la modernidad. Una fórmula que pasó finalmente a ser tenida en cuenta y estudiada. 13Pero la dificultad de explicar el presente era patente. Algunas afirmaciones que podían leerse o escucharse en el Perú a lo largo de los años ochenta y noventa me sublevaban tanto como la miseria en que vivían la mayoría de los peruanos o la violencia descabellada que pretendía querer aboliría: el Perú era desde hacía milenios un país violento, era un atavismo que había que aceptar; la ideología y el lenguaje de Sendero Luminoso poseían estructuras andinas (dualidad, cuadripartición, complementariedad e incluso rasgos estéticos). Esto último significaba, implícita o explícitamente, darle origen prehispánico, integrarlo a una supuesta identidad indígena o, peor aún, a algo inconsciente y más fuerte que una identidad, a una esencia andina atávica lo que hubiese sin duda hecho reír a los analizados pero que, además de ser falso, era de una irresponsabilidad intelectual flagrante. Y es que finalmente el resultado de la transmisión de la historia a la sociedad era la imagen de la población campesina sobre la base de una indianidad definida como una esencia de origen prehispánico sin ninguna intervención de la experiencia colonial ni republicana si no era una resistencia a ellas permaneciendo lo más posible igual a sí misma. 14La insatisfacción que experimentaba frente a un discurso sobre la historia que se volvía abiertamente ideológico (e incluso manipulador) era sin embargo estimulante. Terminaba casi con rabia mi trabajo sobre la música, comenzaba a presentar los primeros avances sobre el tema religioso. Pronto se me brindó la posibilidad de enseñar mi oficio en la universidad, y, con un grupo de historiadores de mi generación, logré compartir una práctica de la reflexión histórica que por momentos nos costaba formular claramente (la lista es amplia pero no puedo dejar de mencionar al menos a Susana Aldana, Bedford Betalleluz, Javier Flores, Cecilia Méndez, Gabriela Ramos y Mónica Ricketts), con ellos compartí y soñé tantos proyectos en esos tiempos difíciles en los que nos empecinábamos en permanecer en el Perú, sobreviviendo aferrados a nuestra labor de historiadores e imaginando mil formas de poder comunicar nuestras reflexiones. 15La experiencia de los años de la violencia me permitió cobrar consciencía de la grave responsabilidad del historiador. Es ante la urgencia del presente que se hacían evidentes las graves consecuencias sociales y políticas de su discurso. Era inadmisible servirse de él para inventar identidades o naciones (la utopía andina quería ser por lo menos la base de una), para proyectar sobre el pasado los problemas del presente (en vez de servirse de ella para comprenderlos), inadmisible también defender esencialismos trascendentales que pueden servir para propugnar la exclusión o la discriminación (incluso si es en sentido opuesto al conjunto que definen), como comienza a estar hoy nuevamente de moda. También peligroso jugar al juez supremo y buscar culpabilidades que no sólo serían colectivas sino hereditarias, pero igualmente tener cuidado de, al defender a la víctima, no reducirla a ese papel ni negarle su derecho a ser o querer ser otra cosa. La reflexión histórica debe convertirse por el contrario para mí en una suerte de mala consciencia que obligue a un ejercicio crítico permanente respecto del presente, poniendo en duda nuestras certidumbres y ello con el máximo rigor posible. La Historia debería también servir para ofrecer, sin imponer ninguna moraleja reductora, los elementos para comprender el presente devolviéndole su complejidad y tratando de mostrar que todo en el pasado no conduce a él y que por lo tanto éste no es en ningún caso una fatalidad. Que el pasado, si no es deformado por el anacronismo, sirve para cobrar consciencia del cambio, para hacernos experimentar cómo somos
Un pour Un
Permettre à tous d'accéder à la lecture
Pour chaque accès à la bibliothèque, YouScribe donne un accès à une personne dans le besoin