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Devenir chrétien aujourd'hui

De
350 pages
Cet ouvrage tente de démontrer combien dans nos sociétes modernes où augmentent l'indépendance individuelle et l'évantail des choix, l'expérience de contact avec la foi chrétienne tend à être fortement marquée par les préférences de chacun et combien du coup, devenir chrétien est une décision qui peut comporter une certaine ambiguïté.
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DEVENIR CHRETIEN AUJOURD'HUI

www.1ibrairieharmattan.com Harmattan! @wanadoo.fr diffusion. harmattan @wanadoo.fr @ L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-00515-2 EAN : 9782296005150

Domingos

TERRA

DEVENIR CHRETIEN AUJOURD'HUI
Un discernement avec Karl Rahner

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

75005 Paris

FRANCE
L'Hannattan Hongrie Konyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest Espace L'Harmattan Kinshasa L'Harmattan Italia L'Harmattan Burkina Faso Fac..des Sc. Sociales, Pol. et Adm. ~BP243, KIN XI Université de Kinshasa - RDC Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALlE 1200 logements villa 96 12B2260 Ouagadougou 12

AVANT-PROPOS

Cet ouvrage est la publication d'une thèse de doctorat en théologie fondamentale qui a été soutenue au «Centre Sèvres - Facultés jésuites de Paris », sous le titre La décision de foi dans la culture des préférences individuelles. Une réflexion théologique à la lumière de l'anthropologie de Karl Rahner. L'idée de l'écrire a surgi à partir de mon expérience apostolique au Portugal et mûri après pendant mon séjour en France. Je suis très reconnaissant à Sœur Geneviève Comeau, xav., qui m'a accompagné dans la recherche et la rédaction de cette thèse. Un grand merci au Père Antoine Lauras pour son amitié fraternelle. Je voudrais aussi remercier la communauté jésuite du Centre Sèvres pour son accompagnement discret, ou aussi son exhortation explicite au courage au long de ces années.

INTRODUCTION GÉNÉRALE

La motivation de ce travail remonte à deux expériences de contact avec des jeunes au Portugal, une de simple compagnonnage et une autre de type apostolique. La première a été le passage par une aumônerie universitaire de la Compagnie de Jésus dans les années 1981-1982. C'était un endroit fréquenté par des étudiants provenant de toutes les régions du pays. Leurs itinéraires personnels étaient assez variés. Il y avait ceux qui vivaient déjà sérieusement leur foi. Il y en avait aussi quelques-uns dont le passé n'avait pratiquement rien à voir avec l'univers chrétien. Il semble, néanmoins, que la plupart de ces étudiants avaient pris leurs distances par rapport à la foi, après avoir reçu une éducation chrétienne dans leur enfance. Les choses faisant partie de l'univers chrétien ne suscitaient pas beaucoup leur enthousiasme. Ils avaient au moins perdu l'habitude de l'expression régulière propre à une vie croyante. Cette aumônerie universitaire était un espace d'approfondissement de la foi chrétienne: il y avait des moments non seulement d'étude et de débat, mais aussi de prière et de partage. L'ambiance collective qui y était créée conduisait un grand nombre d'étudiants à s'interroger. Tôt ou tard, ils adoptaient une nouvelle attitude à l'égard de la foi, soit en reprenant simplement sa pratique, soit en approfondissant le sens de leur engagement dans la vie croyante. Quelques-uns sont arrivés au point de faire un choix de vie à la lumière de la Parole de Dieu. La deuxième expérience a été l'accompagnement de quelques groupes de jeunes laïcs liés à une autre aumônerie universitaire, dans les années 1993-1995. Ces petits groupes appartenaient à un mouvement d'inspiration ignatienne qui s'appelle « Communauté de Vie Chrétienne» (CVX). En général, leurs membres avaient été élevés dans l'univers chrétien. Le fait d'appartenir à un de ces groupes aidait à poser de nouvelles questions au sujet de la foi. Mais j'étais souvent frappé par la façon assez individuelle dont ces gens se comportaient en matière de foi. Ils faisaient preuve d'un grand sens d'indépendance par rapport à ce qui leur était proposé. Ils cherchaient une expérience de caractère émotionnel, pouvant répondre à leur désir d'autosatisfaction. Le sens d'appartenance au petit groupe semblait assez souple: la participation était souvent irrégulière.

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L'état d'esprit du moment donnait l'impression d'y jouer un rôle important. Il n'était pas toujours facile de trouver dans l'attitude de ces gens des signes d'une vie croyante dotée d'un nouveau sens d'engagement. Les parcours individuels semblaient instables: le rythme de chacun dépendait beaucoup de stimulations extérieures. Ainsi, en comparant les deux expériences ici mentionnées, j'avais parfois l'impression d'une absence de décision au sujet de la foi dans ces derniers groupes. Est-ce qu'il n'y existait rien qui puisse être considéré comme une décision? Ou est-ce que la façon dont une bonne partie de ces gens s'engageaient dans la foi n'était pas celle que j'attendais? La différence entre ces deux expériences semble significative, car la population qui fréquente les aumôneries universitaires se renouvelle considérablement une année après l'autre. C'est une différence qui permet d'apprécier le décalage entre deux générations. Or la façon assez individuelle dont les jeunes de la génération plus récente se comportaient en matière de foi m'a fait penser qu'elle pourrait être simplement le symptôme d'une transformation plus vaste qui aurait lieu dans nos sociétés modernes1. Il serait donc nécessaire d'étudier ce qui se passe dans ces sociétés, afin de comprendre pourquoi le caractère individuel de la vie de foi se développe aujourd'hui. Mais il ne semble pas facile de délimiter un projet de ce type. Si les raisons de ce développement se trouvent dans la manière d'être de nos sociétés, la problématique qu'il met en jeu ne se réduira pas au domaine de la théologie. Il y aura même plusieurs manières d'aborder cette problématique en termes spécifiquement théologiques; il faudra définir une manière concrète de le faire. De plus, il est probable que la foi pratiquée de façon plus individuelle prenne des formes tellement diverses qu'il sera difficile d'en faire une étude systématique. Celles-ci ne seront pas toujours faciles à repérer, soit parce que leur expression est mince, soit parce qu'elles sont mélangées avec des éléments qui ne relèvent pas de la foi. Cependant, ce n'est pas à cause de ces difficultés que réfléchir sur l'accentuation du caractère individuel de la vie croyante devient moins pertinent. Des situations pastorales créées par cette accentuation font aujourd'hui l'objet de conversations fréquentes. Elles sont l'occasion d'exprimer des opinions différentes dues habituellement à la sensibilité de chacun. Ainsi, il convient que l'objectif de notre travail soit à la fois défmi avec réalisme et
I Le concept «société moderne» peut paraître d'une signification évidente au premier abord. Mais il s'avère insuffisant pour désigner nos sociétés démocratiques et techniquement avancées. Celles-ci sont tellement complexes que le contenu qu'elles comportent ne peut pas être entièrement saisi par l'expression « société moderne». Cette désignation devrait être donc associée à d'autres, afin qu'elles fournissent ensemble un portrait plus complet du type de société que nous voulons désigner. Il semble, en effet, que chacune des expressions « société moderne », « société industrielle », « société techno-scientifique » ou « société sécularisée» souligne des aspects différents d'un tel type de société. Paul VALADIER, L'Église en procès. Catholicisme et société moderne, Flammarion, coll. « Champs », 1989, p. 24-25.

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poursuivi avec conviction. Nous pouvons le formuler dans les termes suivants: aborder quelques aspects essentiels de la manière assez individuelle dont un certain nombre de gens s'approprient la foi chrétienne au sein de nos sociétés modernes. Le simple fait de l'existence de cette nouvelle façon de se comporter en matière de foi semble autoriser à penser que la rencontre entre l'univers de la foi chrétienne et la tendance actuelle à une croissante indépendance individuelle n'est pas sans produire quelques fruits. Cette tendance nous l'appellerons « affirmation de l'individualité» au long de notre travail. Nous utiliserons souvent aussi l'expression « affmnation intense de l'individualité» pour signaler explicitement l'accentuation de ce phénomène. Or celui-ci a l'aspect d'une atmosphère culturelle diffuse plutôt que d'une réalité bien délimitée. Il semble influencer la manière de penser et d'agir d'un grand nombre de ceux qui habitent dans nos sociétés modernes. Son impact peut avoir plusieurs degrés, selon qu'il est absorbé passivement ou qu'il fait l'objet d'une appréciation critique. Il est difficile d'établir "dans le tissu de ces sociétés une frontière précise entre une zone où l'affirmation de l'individualité fait sentir ses effets et une autre où elle n'existe pas du tout. En effet, il ne s'agit pas d'une tendance qui concerne uniquement un groupe humain particulier et qui puisse être objet d'une analyse de la réalité sociale de type marxiste. Il est possible d'estimer que parvenir à une affmnation intense de l'individualité suppose certaines conditions matérielles et socioculturelles. Celles-ci seraient nécessaires pour élargir l'espace de liberté individuelle et tirer avantage du grand éventail d'options qu'offrent nos sociétés. Mais il est vrai que le phénomène de l'affirmation de l'individualité touche aussi aujourd'hui un grand nombre de pauvres. Bien qu'ils vivent sous les contraintes de la pauvreté, ils aspirent à une situation où ils pourraient également avoir plus d'options dans la vie. Il faudra remarquer, néanmoins, que le phénomène de l'affirmation intense de l'individualité ne parvient ni à caractériser entièrement la manière d'être de nos sociétés modernes, ni à déterminer absolument la conception que les gens ont de leur existence. Bien que cette affirmation intense puisse jouer un rôle important dans la vie de ces sociétés, ce rôle ne semble pas exclusif. Cela explique une certaine difficulté de préciser la figure de l'être humain qui fait l'objet de notre réflexion. Nous pourrions avancer qu'il s'agit de 1'« individu» tout simplement. Mais si l'intensification de l'individualité n'explique pas totalement la structure personnelle de ceux qui habitent dans nos sociétés, cette figure ne suffira pas pour désigner ce qu'ils sont en réalité. Voilà pourquoi nous n'utilisons pas uniquement le mot « individu» ; nous parlons aussi de 1'« être humain affecté par l'atmosphère culturelle de l'affirmation de l'individualité ».

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Cette atmosphère aux contours imprécis et répandue dans de telles sociétés est donc la référence spatiotemporelle de notre travail. Il est à prévoir que la pratique de la foi au sein de cette atmosphère, qui invite presque constamment à faire des choix, passe par la décision d'être croyant. D'ailleurs, l'importance d'une décision personnelle dans la vie de foi est explicitée dans les travaux de certains auteurs. Joseph Doré, far exemple, présente la foi chrétienne comme une réalité qui se donne à choisir. Il mentionne aussi « la décision de foi» comme le moment qui devrait suivre la reconnaissance de ce qui constitue le « spécifique3 » chrétien. Lorsqu'une personne fait cette découverte, il faudra qu'elle se décide. Or l'expansion de la liberté individuelle dans nos sociétés modernes semble accentuer encore plus la décision comme élément de la vie de foi. Une de nos intuitions de départ est précisément la suivante: l'atmosphère culturelle de l'affirmation intense de l'individualité doit avoir des conséquences pour la manière de devenir croyant au sein de ces sociétés. Si l'être humain subit l'impact de cette atmosphère, il tendra probablement à se comporter d'une façon particulière lors de son contact avec la foi chrétienne. Se mouvoir librement parmi ce qui se présente à lui et chercher plutôt ce qu'il en obtient pour lui-même sera peut-être une de ses attitudes habituelles. Il ne sera donc pas surprenant que la décision de foi ait des formes assez variées et souvent difficiles à percevoir dans les conditions d'une telle atmosphère culturelle répandue dans nos sociétés modernes pluralistes. Il est même possible qu'elle n'ait pas l'apparence d'une décision, en raison de son aspect différent de celui des décisions que nous sommes plutôt habitués à prendre dans notre existence. Il se peut que l'entrée dans la vie croyante ne soit pas habituellement un instant précis, mais plutôt un processus qui se développe au long d'une certaine période de temps. Voilà pourquoi nous parlons souvent dans notre travail de « processus de la décision de foi» et pas uniquement de « décision de foi». Pour mieux orienter notre réflexion sur la problématique de la décision de foi, nous recourrons très souvent à la pensée de Karl Rahner, concrètement à son anthropologie théologique4. Bien que notre travail fasse aussi référence à d'autres auteurs, Rahner y occupe la place principale. Il est vrai que sa pensée a été engendrée dans un temps antérieur à celui où l'atmosphère culturelle de l'affirmation de l'individualité s'est répandue dans nos sociétés modernes. Selon Yves Tourenne, la période où la pensée de Karl Rahner aura atteint son

2 Joseph DORÉ, « La responsabilité et les tâches de la théologie », dans Joseph DORÉ (dir.), Introduction à l'étude de la théologie, t. II, Paris, Desclée, 1992, p. 372. 3 Idem, p. 363-364. 4 Nous recourrons à des textes de Rahner édités en français, ainsi qu'à d'autres textes édités en allemand. Dans ce dernier cas, nous avons assuré nous-même la traduction en français.

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« expression achevée5 » se sera écoulée de 1969 jusqu'à sa mort en 1984. C'est l'étape que Tourenne appelle «dernier Rahner6 ». Par contre, la période où l'affirmation de l'individualité s'est accentuée aura commencé autour de la charnière des années 70 et 80, s'étendant ensuite jusqu'à nos jours7. Il serait donc possible d'objecter que l'anthropologie théologique de Rahner ne contient pas les ressources nécessaires pour répondre complètement aux questions posées par l'intensification de l'individualité. Rahner fait une réflexion sur l'existence humaine du point de vue de ses fondements, tandis que cette intensification tend à désorganiser et à atomiser toute perspective d'ensemble au sujet de l'existence. En effet, avec l'abondance des options qui s'offrent aujourd'hui au choix individuel, l'existence humaine semble échapper aux conceptions globales et se diversifier dans des formes imprévues. Dans ces conditions, « 'la question portant sur le sens du tout' est devenue provisoire, parcellaire, diffuse,
syncrétiste 8 ».

Cependant, la pensée de Karl Rahner révèle aussi ses atouts lors d'une réflexion sur la foi chrétienne dans les conditions de l'atmosphère culturelle de l'affirmation intense de l'individualité. Son anthropologie théologique nous fait découvrir que l'existence humaine est dotée d'une structure objective qui, en tant que telle, est là même où elle n'est pas reconnue. Il s'agit d'une structure qui aide à comprendre le plein potentiel créateur que notre existence recèle. Elle ne doit donc pas être négligée au moment d'engager la liberté individuelle en tout ce qui concerne le cours de la vie. En effet, l'anthropologie théologique de Rahner peut mettre en évidence des aspects de l'existence humaine qui auront été oubliés par l'atmosphère culturelle ici évoquée. Il se peut que la manière d'exercer la liberté encouragée par celle-ci ne mette pas suffisamment en œuvre les potentialités de cette existence. À la lumière de l'anthropologie rahnérienne, il est possible d'apprécier la façon dont l'être humain influencé par une telle atmosphère se comporte concrètement au sujet de la foi chrétienne. Un autre atout de la pensée de Rahner semble être son insistance sur la personne au singulier. Le mot « individu» (der Einzelne) fait même partie de son vocabulaire. Cela fait de lui un interlocuteur de débat privilégié avec la figure de l'individu qui est exaltée par l'atmosphère culturelle ici évoquée. Il faut reconnaître que l'individu est conçu différemment dans l'anthropologie théologique de Rahner et dans cette atmosphère. Ici, l'individu est considéré comme une valeur en lui-même. En termes de dignité, il précède ses relations
5 Yves TOURENNE, La théologie du dernier Rahner. « Aborder au sans-rivage », Paris, Les Éditions du Cerf: coll. « Cogitatio Fidei », 1995, p. 32. 6 Idem, p. 42-44. 7 Gilles LIPOVETSKY, L'ère du vide. Essais sur l'individualisme contemporain, Paris, Gallimard, 1993, p. 315. 8 TOURENNE, op. cil., p. 379.

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avec ce qui est extérieur à lui. L'individu est considéré aussi comme principe; l'être humain se constitue lui-même comme la source primordiale des normes et des lois qui le concement9. Chez Rahner, par contre, l'individu ne trouve pas de sens uniquement à partir de lui-même. Il est conçu comme étant en rapport avec ce qui lui est extérieur, voire le transcendant et les autres. La notion d'individualité est donc corrélative de celles d'ouverture au transcendant et de collectivité. Or le fait que la pensée de Rahner et l'atmosphère culturelle de l'affirmation de l'individualité donnent une place importante à l'individu mais conçoivent celui-ci différemment peut rendre intéressant le dialogue entre les deux. Pour nous aider à réfléchir sur la problématique de la décision de foi, nous fréquenterons aussi l'évangile de saint Jean. Ce sera dans la deuxième et surtout dans la troisième partie de notre travaillo. Cet écrit biblique donne l'impression d'être celui qui met le plus en évidence ce type de décision. La nécessité de décider tout simplement, l'appel à prendre la bonne décision, l'hésitation et le manque de décision, la possibilité de décider dans le sens contraire à ce qui est souhaitable, tout cela aide à maintenir un certain niveau de tension au long de cet évangile. Jean Zumstein affmne à propos de celui-ci que «d'un point de vue rhétorique, il s'annonce explicitement comme une médiation devant susciter le croire» et que « d'un point de vue argumentatif, il met en place une stratégie bien repérable pour parvenir à cette finIl ». Jésus-Christ occupe la place centrale dans la dramatique joahnnique. Il est le centre vers lequel converge l'attention de tous: non seulement des personnes qui font partie des scènes évangéliques, mais aussi des lecteurs de l'évangile. Son attitude tranchante fait contraste avec l'ordre qui régit le quotidien des gens et même celui qui est institutionnellement établi. Ceux qui le croisent sont toujours confrontés à ses paroles et à ses gestes. Ils doivent nécessairement prendre une position face à lui: ou bien croire en lui ou bien le rejeter. Ainsi, tout en reconnaissant l'existence de plusieurs approches de l'évangile de Jean, nous le fréquenterons selon une perspective particulière. Nous y chercherons des éléments qui nous aident à mieux comprendre la mise en oeuvre de la décision de foi. Par exemple, certains dialogues entre Jésus et une autre personne mettent en évidence ce qu'il y a de vraiment humain dans le processus de cette décision. D'autres passages où Jésus s'adresse à un groupe semblent montrer comment le vis-à-vis entre Dieu et l'être humain est impliqué dans une telle décision.
9 Alain RENAUT, L'individu. Réflexions sur la philosophie du sujet, Paris, Hatier, coll. « Optiques Philosophie », 1995, p. 22. 10Les citations bibliques sont tirées de La Bible de Jérusalem, trad. en français sous la direction de l'École biblique de Jérusalem, Paris, Les Éditions du Cerf, nouvelle éd. rev. et eOIT.,1998. 11Jean ZUMSTEIN, « L'évangile johannique : une stratégie du croire », RSR, t 77, n° 2, avriljuin 1989, p. 217.

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Notre travail sur la problématique de la décision de foi dans le contexte de l'atmosphère culturelle de l'affirmation intense de l'individualité est spéculatif plutôt que pastoral. Il progresse selon une ligne d'orientation déterminée et emploie un certain nombre d'éléments conceptuels. Il ne part pas d'une analyse d'enquêtes qui permettraient d'étudier exhaustivement la façon dont cette décision se développe dans un terrain concret d'activité pastorale. Notre travail se sert de matériel qui a été publié par d'autres personnes: des interviews, des témoignages et aussi la réflexion de certains agents de pastorale. Il est possible que les conclusions auxquelles nous arriverons aient parfois une allure d'imprécision. Mais si notre travail risque de perdre en détail, il gagne en extension. Le fait de le situer dans l'atmosphère culturelle ici évoquée, qui est répandue de manière diffuse et irrégulière dans nos sociétés modernes, permet de traverser les frontières de situations historiques spécifiques et aussi d'un grand nombre de pays. Il s'agit d'une atmosphère qui, tout en s'étendant sur une variété de localisations géographiques, semble présenter quelques aspects essentiels un peu partout où elle exerce son influence. Essayer de comprendre comment le processus de la décision de foi se développe au sein de cette atmosphère, considérée dans son ensemble, est donc un exercice légitime. Il sera le sujet surtout de la dernière partie de notre travail. Il est probable que les aspects essentiels de ce processus présenteront des nuances diverses, selon les caractéristiques particulières de chaque contexte. C'est alors aux croyants qui habitent à l'intérieur de celui-ci de bien discerner de telles nuances. Pour étudier les contours de la décision de foi sous l'impact de l'affirmation intense de l'individualité, il faut avoir d'abord une idée de la forme de la foi qui se répand aujourd'hui en vertu d'une telle affirmation. Puisque cette physionomie de la foi est celle qui fera très probablement l'objet d'une décision, elle n'est pas sans conséquences pour la façon dont celle-ci se développe. Il est normal que cette physionomie constitue une nouveauté par rapport à la foi chrétienne de tous les temps. L'atmosphère culturelle de l'affirmation intense de l'individualité est le facteur qui suscite en même temps la nouvelle forme de la foi et la nouvelle manière de s'engager avec elle. Ce n'est pas uniquement le processus de la décision de foi qui donne naissance à une nouvelle physionomie de la foi. Celle-ci se donne aussi déjà à rencontrer et à choisir telle qu'elle est. En effet, il est probable que l'atmosphère culturelle ici évoquée soit un lieu où la foi chrétienne se fait histoire sous une forme nouvelle. L'esquisse de cette nouvelle physionomie de la foi sera précisément le sujet de la deuxième partie de notre travail. Étudier les contours de cette physionomie de la foi suppose l'intelligence des facteurs qui contribuent à son apparition. Il faudra comprendre d'abord ce qu'est la foi chrétienne en tant que telle. Il faudra savoir ensuite en quoi consiste l'accentuation de l'individualité au sein de nos sociétés modernes. L'appro-

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fondissement de ces deux facteurs peut nous aider à entrevoir les défis qu'une telle accentuation pose à la vie de foi. Il nous amène à poser la question de la compatibilité ou de la dissonance entre les deux. Cet approfondissement est ce qui nous occupera dans la première partie de notre travail.

PREMIÈRE PARTIE

FOI CHRÉTIENNE ET INDIVIDUALITÉ AUJOURD'HUI

INTRODUCTION

La pratique de la foi chrétienne et le phénomène actuel de l'affirmation intense de l'individualité sont deux réalités qui, au premier abord, semblent probablement difficiles à concilier. Mais le fait que la vie de foi existe dans des secteurs de nos sociétés modernes, où un tel phénomène est déterminant, montre que la rencontre des deux réalités peut être féconde du point de vue chrétien. Il convient de noter que la foi chrétienne et l'affirmation de l'individualité ont une bonne partie de leur histoire en commun. En effet, le christianisme luimême a fait ressortir la dimension singulière et la dignité de chaque être humain. À la suite de la tradition juive, il souligne le face-à-face de l'être humain avec Dieu qui lui adresse la parole. Dans la mesure où l'être humain répond à l'interpellation divine, il se situe d'une manière particulière non seulement devant Dieu, mais aussi dans l'existence. Cette réponse suppose la pratique de la liberté aboutissant à une décision, et aussi le sens de la responsabilité dans la poursuite d'un parcours personnel. C'est en disposant librement de lui-même dans le cadre d'un face-à-face avec Dieu que l'être humain se définit en tant que personne. «La libre parole de Dieu, sous forme simultanément de commandement et d'offre, appelle l'être humain et sa liberté en attitude de réponse à participer à la réalité vivante de celui-là: le Dieu absolu et infini et l'être humain historique et fini sont des partenaires; ce partenariat de la liberté infinie et de la liberté historique constitue l'être humain en tant que tell. » Le sens de l'individualité se développe à l'époque du romantisme, au XIXe siècle; cette tendance culturelle souligne la particularité de la personne, constituée par ses sentiments, son imaginaire et son expérience vécue. Friedrich Schleiermacher témoigne de cette revendication de l'individualité dans le domaine de la théologie. L'intériorité de la personne est considérée, avec plus d'insistance, comme le lieu où se manifeste non seulement sa puissance créatrice, mais aussi la présence de Dieu. C'est une présence qui sert de base à une relation singulière entre Dieu et la personne. Or cette valorisation de la particularité de chaque être humain fait de lui un lieu incontournable de la réflexion
1 Max MÜLLER, AIois HALDER, art. «Person », dans Sacramentum mundi, Bd. 3, 1969, p.
1117: «Gottes freies Wort in Gebot und Angebot zugleich mft den Menschen und seine antwortende Freiheit zur Teilhabe an seiner lebendigen Wirklichkeit: der absolute unendIiche Gott und der endIiche geschichtliche Mensch sind Partner; diese Partnerschaft der unendIichen und der geschichtIichen Freiheit konstituiert den Menschen aIs solchen ».

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théologique: « la prédominance accordée à l'individu en fait la catégorie fondamentale de la religion2 ». Mais, au contraire de ce qui est arrivé dans le passé, il paraît que la tendance actuelle à l'affirmation intense de l'individualité dans nos sociétés modernes se développe indépendamment de la matrice chrétienne. Cela arrive en conséquence de la vague de sécularisation, qui conduit des secteurs importants de la société à s'émanciper de la tutelle religieuse traditionnelle. Puisque la sécularisation ne concerne pas seulement les mentalités collectives et les institutions, mais aussi la conscience des individus, elle contient une dimension objective et une dimension subjective. «Ceci signifie que l'Occident moderne a produit un nombre croissant d'individus, qui regardent le monde et leurs propres vies sans le bénéfice d'interprétations religieuses3. » Ainsi, il semble que le processus historique, où l'accentuation actuelle de l'affirmation de l'individualité s'insère, a perdu de vue son origine chrétienne, tangible dans le passé. D'ailleurs, c'est probablement cet oubli des origines chrétiennes qui nous fait penser que la rencontre entre la foi chrétienne et le phénomène de l'affirmation de l'individualité ne va pas de soi aujourd'hui. En effet, nous pouvons avoir l'impression que cette affirmation est tellement intense qu'elle produit des conditions limites rendant presque impossible l'événement de la foi chrétienne, c'est-à-dire une pratique de la foi caractéristique de l'Église de tous les temps. Or, notre attention peut osciller entre l'impression d'une articulation problématique de la foi chrétienne avec le phénomène de l'affirmation intense de l'individualité d'une part, et la constatation de l'existence de la pratique de la foi dans des milieux sociaux où ce phénomène est présent, d'autre part. La coexistence d'une telle impression et d'une telle constatation ressort, par exemple, de cet extrait d'une conférence donnée par Mgr Claude Dagens, lors d'une session nationale du catéchuménat: « Les catéchumènes existent. Ils sont de plus en plus nombreux. Nous les rencontrons et nous sommes témoins du mouvement de lafoi qui s'accomplit en eux et qui anime leur liberté. (...) Que signifie et que représente l'acte de croire au Dieu de Jésus-Christ dans une société que l'on dit sécularisée et post-chrétienne ? Alors que l'on parle d'un reflux du catholicisme, comment expliquer ces démarches nouvelles d'accès à la foi4 ? » Le même constat ressort aussi de cet extrait d'un journal, à l'occasion d'un
2 Michel MESLIN, « La personne », dans René RÉMOND (dir.), Les grandes inventions du christianisme, Paris, Bayard Éditions, 1999, p. 59. 3 Peter L. BERGER, The sacred canopy. Elements of a sociological theory of religion, New York, Anchor Press / Doubleday, 1969, p. 108 : « This means that the modern West has produced an increasing number of individuals who look upon the world and their own lives without the benefit of religious interpretations ». 4 Mgr Claude DAGENS, « Dans la société actuelle, choisir de croire », La documentation catholique, n° 2175, février 1998, p. 131-132.

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grand rassemblement pour la messe chrismale à Paris: « Qui croyait voir venir l'hiver aperçoit un printemps de la foi qui surgit, surprend et parfois survolteS ». Nous sommes donc devant ce défi: découvrir les formes selon lesquelles la foi chrétienne est effectivement vécue au sein d'une atmosphère culturelle marquée par l'affmnation de l'individualité et répandue dans nos sociétés modernes. Mais cette tâche exige que la théologie prenne en compte les contributions d'autres disciplines, les sciences humaines et la philosophie, au sujet de cette atmosphère. En effet, le théologien doit «voir [ses évidences théologiques] sur fond d'autres perceptions de la réalité humaine6 ». En même temps, il faut que dans une atmosphère culturelle marquée par l'affirmation de l'individualité le discernement théologique de la pratique de la foi chrétienne ait conscience des limites des données que les sciences humaines apportent sur cette atmosphère. La sociologie, par exemple, ne peut pas fournir à la théologie plus qu'une vision partielle du phénomène de l'affirmation de l'individualité. Elle peut présenter différentes descriptions de la même réalité humaine, dans la mesure où les données fournies par son analyse associent dès le début constatation et interprétation. Il est donc nécessaire de faire attention aux présupposés qui sont derrière toute conclusion sociologique? De plus, les enquêtes utilisées dans la démarche sociologique ne retiennent pas entièrement la constitution de la réalité humaine qu'elles interrogent. Elles peuvent mettre en évidence les symptômes «les plus massifs, les plus extérieurs et les plus parlants ». Mais elles risquent d'oublier « les manifestations certes plus ténues, moins apparemment significatives au sens statistique, davantage placées sous le signe de l'intériorité» et qui aident aussi à comprendre la réalité humaine qui fait l'objet de recherche8. Le discernement théologique de la pratique de la foi chrétienne dans le contexte de l'affirmation de l'individualité doit prendre en compte aussi les contributions de la réflexion philosophique sur ce contexte. Ces contributions, de même que celles des sciences ~umaines, peuvent aussi aider la théologie à avoir une idée adéquate de la réalité socioculturelle à laquelle elle s'adresse. D'ailleurs, la pensée de Karl Rahner illustre bien la préoccupation de combiner réflexions philosophique et théologique sur la même réalité. Selon lui, la base
5 Élie MARÉCHAL, « La foi, ça roule! », Le Figaro, n° 17322, 20 avril 2000, p. 1. Cet article de journal a été écrit à propos du rassemblement de milliers de personnes, incluant beaucoup de jeunes, à l'occasion de la messe chrismale au Palais Omnisports de Paris-Bercy, le Mercredi saint de l'année 2000. 6 Antoine DELZANT, « Le rapport du théologien aux sciences humaines », RSR, 1. 88, n° 1, janvier-mars 2000, p. 120. 7 Jean-Marie DONÉGANI, « Une désignation sociologique du présent comme chance», dans Henri-Jérôme GAGEY, Denis VILLEPELET (dir.), Sur la proposition de la foi, Paris, Les Éditions de }'Atelier / Les Éditions Ouvrières, 1999, p. 41.
8 Idem, p. 45.

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d'argumentation en faveur de l'articulation des démarches théologique et philosophique est la façon dont se produit l'autocommunication divine à l'être humain. Si celle-ci survient explicitement «dans l'histoire par le Verbe-faitchair », elle peut aussi arriver d'une manière plutôt implicite «par la grâce au plus intime de la nature humaine9 » en tant que telle. Cependant, bien que l'attention aux contributions des sciences humaines et de la philosophie soit nécessaire, la démarche théologique ne peut jamais permettre que soit brouillé son point de vue spécifique. Le discernement théologique sur la pratique de la foi chrétienne dans l'atmosphère culturelle de l'affirmation de l'individualité ne peut pas se limiter à la connaissance de la manière dont fonctionne cette atmosphère. Le théologien ne poursuit pas son travail «sans intention secondelO», puisqu'il essaie de servir toujours la foi chrétienne, quelles que soient les conditions socioculturelles auxquelles il s'adresse. Il étudie les conditions de la pratique de la foi dans cette atmosphère culturelle, dont les tendances prédominantes sont mises en évidence par la sociologie et la philosophie.

9

Yves TOURENNE, La Théologie du dernier Rahner. « Aborder au sans-rivage », Paris, Les

Éditions du Cerf, coll. « Cogitatio Fidei », 1995, p. 89. 10 DELZANT, loco cit., p. 122.

CHAPITRE I

LES COORDONNÉES DE LA FOI CHRÉTIENNE

Le tissu humain de nos sociétés modernes est fait d'une mosaïque d'univers de signification, juxtaposés ou même surajoutés, dont la foi chrétienne peut faire aussi partie. Parmi les univers avec lesquels la foi coexiste, il y a ceux qui se distinguent parfaitement d'elle et ceux qui peuvent se confondre avec elle. Cette complexité de l'arrière-plan sur lequel la foi chrétienne prend corps dans nos sociétés modernes exige que nous ayons une notion claire de ce qu'est la foi. Pour déterminer la spécificité de celle-ci dans un cadre socioculturel pluriel, il faut connaître les références qui soutiennent ensemble une telle spécificité. L'établissement des coordonnées de la foi chrétienne constitue précisément le point de départ de notre travail. C'est à partir de ces coordonnées que nous pouvons comprendre quel impact peut avoir l'atmosphère culturelle de l'affirmation de l'individualité sur la foi. La présentation détaillée des coordonnées de la foi chrétienne suppose deux tâches préalables: la justification de la nécessité de repérer la foi aujourd'hui et l'option pour un des systèmes de coordonnées parmi ceux que la théologie a élaborés jusqu'à présent. L'explication de la raison d'être du repérage de la foi, ayant en arrière-plan le tissu humain complexe de nos sociétés modernes, dépasse le domaine de la théologie, puisque la sociologie et la philosophie y sont aussi concernées. Quant au choix du système de coordonnées de la foi, il dépend des présupposés théologiques qui l'orientent. Dans notre travail, nous optons pour un système de coordonnées de la foi chrétienne, établi à partir de l'anthropologie théologique de Karl Rahner. Ainsi, la première coordonnée est la subjectivité. Celle-ci désigne la condition de l'être humain en tant que structurellement ouvert à l'altérité infinie de Dieu. La deuxième coordonnée est cette altérité divine. Le fait que Dieu est « tout autre» explique le caractère ineffable de la subjectivité elle-même. La troisième coordonnée est la tradition chrétienne, considérée comme une concrétisation histo-

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rique de la relation dynamique entre la subjectivité constitutive de l'être humain et l'altérité de Dieu. Nous pouvons reconnaître la tradition chrétienne par sa référence à l'Écriture, en tant que texte fondateur, par son lien intime avec l'institution ecclésiale et, tout d'abord, par la confession de la personne de JésusChrist.

Besoin de coordonnées pour la foi chrétienne
La privatisation de la/oi

Avant que n'arrive la vague de sécularisation qui secoue nos sociétés modernes, la religion chrétienne exerçait une influence tellement importante dans la sphère publique qu'elle était considérée comme un facteur indispensable à la conception de la vie collective. La religion était présente un peu partout et faisait partie de l'existence des gens en général, avant même la prise de conscience et le choix individuels. Elle jouissait d'une telle autorité aux yeux de l'ensemble social que les gens risquaient de la considérer comme une réalité de nature. Ainsi, les gens adoptaient d'entrée de jeu la foi chrétienne; ils avaient la foi, tout simplement. Ils ne mettaient pas la foi en cause; au contraire, ils pouvaient être mis en cause s'ils ne croyaient pas. La foi semblait évidente et, normalement, ce qui semble évident ne fait pas l'objet de discussion. Ce qui est tenu pour très évident échappe facilement à la conscience réflexive. La foi chrétienne apparaissait comme étant dotée d'une autorité intrinsèque et incontestablel. Il ne fallait pas réfléchir sur les conditions de la foi, parce que celle-ci était jugée indépendante de facteurs extérieurs à elle. La foi chrétienne pouvait être considérée, soit de façon inconsciente, soit même de façon consciente, comme l'arché structurante de l'existence des gens en général. C'est, d'ailleurs, à ce propos que Karl Rahner affirme: «pendant quinze siècles au moins, l'Église a vécu avec sa théologie et son apologétique dans la situation spirituelle et historique d'une société chrétienne plus ou moins homogène. En même temps, la foi était aussi l'opinion publique. La foi était reçue, allait de soi2 ».
1 Peter BERGER, Thomas LUCKMANN, La construction sociale de la réalité, trad. de l'américain par Pierre Taminiaux, Paris, Meridiens Klincksieck, 1986, p. 87. Dans cet ouvrage, les auteurs expliquent le processus par lequel des produits de la conscience humaine acquièrent une consistance objective en eux-mêmes et deviennent une réalité sociale capable d'exercer une influence en retour sur les sujets qui l'ont produite. 2 Karl RAHNER, «GlaubensbegrUndung heute», ST, 1. XII, 1975, p. 19: «Mindestens fiinfzehnhundert Jahre lang lebte die Kirche mit ihrer Theologie und Apologetik in der geistiggeschichtlichen Situation einer mehr oder minder homogen christlichen Gesellschaft. Der Glaube war zugleich auch die ôffentliche Meinung. Glaube war rezipiert, war selbstverstandlich ».

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Cependant, avec la vague de sécularisation, la religion n'a plus eu prise sur la sphère publique et est devenue un domaine plutôt réduit à la sphère privée des croyants3. Afin de mieux comprendre ce que met en jeu ce déplacement de la foi chrétienne passant du monde public au monde privé, nous pouvons commencer par prendre conscience des contours de l'un et de l'autre. Ainsi, la sphère du « public» est celle qui concerne le bien commun de la société. Parmi les domaines de l'intérêt public, nous trouvons la politique, l'économie, l'éducation, etc. En revanche, la sphère du « privé» est « l'espace de vie dans lequel les personnes individuelles et les petits groupes - pour le bien des intéressés - vivent leur propre responsabilité4 ». Le mot « public» a deux sens liés l'un à l'autre. Ce mot désigne ce qui est exposé devant tout le monde, parce qu'il intéresse l'ensemble de la société. Mais il désigne aussi l'ensemble des biens, réalisations et relations qui concernent tous et appartiennent donc à tous. Cette appartenance à tous ne signifie pas que le monde public est simplement du matériau disponible pour la jouissance de chaque personne, mais qu'il est un ensemble de réalités qui, suscitant l'intérêt général, s'impose à la considération de tous et entraîne des conséquences pour touS5. La combinaison de ces deux significations du monde public, c'est-à-dire la visibilité devant tous et la pertinence pour tous, implique que tout secteur de l'existence humaine faisant partie de ce monde jouisse d'une importance qu'il n'aurait pas s'il était confiné dans la sphère du « privé ». La possibilité d'apparaître publiquement et de concerner l'ensemble de la société donne plus d'ampleur à un domaine de l'existence, dans la mesure où il profite du sens que l'intérêt de bien des gens lui ajoute. Une réalité appartenant à la sphère publique est lieu de rencontre des différents points de vue exprimés dans la société. L'intérêt commun attiré par une telle réalité persiste, malgré la différence des opinions à son sujet. D'ailleurs, c'est précisément le fait d'être reconnu par la pluralité des points de vue qui donne à un domaine particulier de l'existence une force, qui traverse le cadre pluriel de la société et se maintient dans la succession des générations6. Le déplacement d'un champ de l'existence de la sphère publique à la sphère privée entraîne donc la diminution de son importance et le rétrécissement de sa propre réalité. Du moment qu'un tel champ ne jouit pas d'une projection objective soutenue par la confluence de points de vue différents à son égard, il
3 Paul VALADIER, l'Église en procès. Catholicisme et société moderne, Flammarion, coll. « Champs », 1989, p. 18. 4 CCEE, La religion, fait privé et réalité publique. La place de l'Église dans les sociétés pluralistes, Paris, Les Éditions du Cerf, 1997, p. 21. 5 Hannah ARENDT, Condition de l'homme moderne, trade de l'anglais par Georges Fradier, Calmann-Lévy, 1983, p. 60, 63. 6 Idem, p. 61, 66, 68-69.

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reste prisonnier d'un point de vue particulier. Hors de la sphère publique, les gens sont privés non seulement de voir et d'entendre les autres, mais aussi d'être vus et entendus par les autres. Un point de vue déterminé ne concerne que les gens qui le soutiennent. Chacun reste avec son expérience particulière, avec ses opinions subjectives. Ce que chacun pense et fait cesse d'intéresser les autres. Par conséquent, même si une réalité limitée à la sphère privée parvient à concerner beaucoup de monde, son importance sera toujours inférieure à celle qu'une telle réalité aurait en tant qu'appartenant à la sphère publique7. À partir du moment où ce déplacement à la sphère privée affecte la religion, une question se pose à nous. Comment les convictions procédant de la foi chrétienne peuvent-elles avoir des effets dans les différents champs de la sphère publique, notamment dans la politique et dans l'éducation ?Si les autres domaines de l'existence se referment sur eux-mêmes, ou rejettent simplement tout apport de la religion, l'Église développera difficilement un dialogue avec eux. L'acuité de ce problème résulte du fait que la foi chrétienne ne peut pas renoncer à sa mission d'interrogation des différents secteurs de la société à partir de son propre point de vue, puisqu'elle tend par nature à l'universalisation. En effet, le passage du statut de réalité publique, reconnue par une diversité de points de vue qui comptent dans la société, au statut d'une simple manière de se situer dans l'existence parmi d'autres, pose à la foi chrétienne le problème de sa pertinence sociale. Les conditions structurelles qui soutenaient une telle pertinence n'existant plus, un divorce se produit entre la foi chrétienne et les facteurs qui déterminent effectivement la vie des gens en général. La perte de la base sociale et la réduction à la sphère privée enlèvent crédibilité à la foi et à l'institution ecclésiale qui la portes. En réalité, «chaque monde requiert une base 'sociale' pour son existence permanente comme un monde qui est tenu pour réel par les êtres humains. Cette 'base' peut être appelée sa structure de plausibilité9 ». Cependant, la privatisation actuelle de certains domaines de l'existence peut être regardée aussi comme un phénomène positif. Il y a des cas où cette privatisation est considérée non comme la perte d'une prérogative, mais comme la genèse d'un droit qu'il faut protéger. Ici la sphère privée n'est pas perçue comme ce qui est privé du statut d'intérêt public, mais plutôt comme une affaire de la vie de chacun qui doit être respectée par la société elle-même. Puisque la sphère privée n'est pas regardée en fonction de la sphère publique, le passage de
7 Idem, p. 69-70. 8 CCEE, op. cit., p. 24-25, 28, 73-74. 9 Peter L. BERGER, The sacred canopy. Elements of a sociological theory of religion, New York, Anchor Press / Doubleday, 1969, p. 45 : «Each world requires a social 'base' for its continuing existence as a world that is real to actual human beings. This 'base' may be called its plausibility structure ».

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celle-ci à celle-là n'est pas senti comme une diminution d'importance. Cette affirmation actuelle de la sphère du privé, résultant de la valorisation de l'espace intime de la personne, entraîne des conséquences pour la conception de la sphère publique elle-même. Celle-ci doit désormais servir les objectifs de la sphère privéelo. En ce qui concerne la privatisation de la religion, une personne ne se limite pas à revendiquer le droit de choisir sa croyance et de la pratiquer comme elle veut, mais exige que les pouvoirs publics lui garantissent ce même droit. Dans la mesure où la sphère privée devient le lieu primordial de la symbolisation de l'existence humaine, la personnalisation de la religion, et concrètement de la foi chrétienne, s'accentue. Mais nous ne devons pas confondre la privatisation de la foi avec sa personnalisation; car, bien qu'il y ait un lien entre les deux tendances, elles ne coïncident pas. En effet, même si la foi gardait le statut de réalité publique, sa pratique ne pourrait pas écarter entièrement l'aspect de la liberté personnelle. Néanmoins, il est évident que, avec le déplacement de la religion à la sphère privée, augmente le poids de l'individualité de la personne dans la vie croyante. La manière de comprendre et de pratiquer la foi chrétienne devient donc plus conditionnée par la liberté de chaque croyant}}. La distinction entre la sphère publique de la société et la sphère privée des gens peut nous suggérer une structuration de la vie sociale en termes de centre et de périphérie. Dans le cas de nos sociétés modernes et démocratiques, l'espace de la périphérie est occupé par les différents univers de signification qui sont sur un pied d'égalité les uns avec les autres. L'espace du centre est occupé par le corpus de déterminations qui coordonnent la cohabitation de ces univers et régissent le fonctionnement de l'ensemble de la société. Or le concept de « sphère publique» ne coïncide pas nécessairement avec celui de « centre» de la société. De même, nous ne pouvons pas affirmer que le contenu de la sphère privée des gens occupe uniquement une place périphérique dans la vie sociale. La sphère publique peut en principe se répercuter sur les différents espaces de la vie en société, qu'ils soient au centre ou dans la périphérie. Il peut aussi y avoir des tendances dans la sphère privée des gens qui, en vertu de leur extension, parviennent à affecter les déterminations provenant du centre de la société. Ainsi, la ligne de démarcation entre la sphère publique et la sphère privée ne coïncide pas avec celle qui sépare le centre de la périphérie de la société. En même temps, néanmoins, nous ne pouvons pas exclure une certaine connexion entre l'appartenance à la sphère privée et la localisation dans l'espace périphérique de la société. Cette connexion s'applique, d'ailleurs, au domaine de la religion, lorsque celle-ci subit l'impact de la sécularisation. « Certes la religion peut subsister, mais dans la marge, à titre privé et à conditO

11CCEE, op. cil., p. 77, 114.

ARENDT, op. cil., p. 80-81, 84-85.

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tion que ses prétendus principes moraux ne viennent pas perturber les règles de droit édictées par le Souverain, ni non plus que son prosélytisme ne perturbe la paix publiquel2. » La religion chrétienne n'est donc plus aujourd'hui au centre de la vie des sociétés modernes. Le rôle central pourrait en principe être transféré de la religion à une doctrine hostile au christianisme, un laïcisme. Mais nos sociétés modernes, tendant à une attitude plus détendue ou même totalement indifférente face au christianisme, essaient de maintenir le centre de la société libre de toute tutelle idéologique, tel est le sens de la laïcité. Cette préoccupation vise à garantir les conditions objectives d'un dialogue entre les différentes propositions de sens qui trouvent une place dans la société. Le centre est voulu vide pour garantir, au moins théoriquement, l'équité de traitement des différents univers de signification. Aucun de ces univers ne devra avoir la prétention d'occuper le centre de la société, sous peine de discrédit. Non seulement la conscience de sa propre spécificité, mais aussi l'ouverture au dialogue avec les autres univers, sont des conditions nécessaires pour l'accès d'un univers de signification à la respectabilité sociale13.

Le contexte pluriel de lafoi

Dans une situation de débat démocratique, la religion chrétienne ne peut plus aspirer à être le seul fondement du lien social, mais doit accepter d'être un partenaire parmi d'autres dans l'ensemble de la société. Nos sociétés modernes légitiment une multiplicité de perspectives de compréhension de l'existence. Ainsi, la foi chrétienne doit apprendre à vivre dans un cadre de pluralisme. Elle ne peut plus prétendre être le seul chemin d'accès à la vérité, la seule vision du monde qui compte, la base d'un système tellement vaste qu'il expliquerait la totalité de l'existence humaine et de l'univers. Dans notre monde radicalement pluraliste, aucune tentative de synthèse globale ne sera bien réussie. Au contraire, le pluralisme est devenu tellement intérieur à l'existence de nos jours,
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13Jean JONCHERA Y, « Lien social et lien religieux en contexte pluri-ethnique et plurireligieux ou quand l'Église n'est pas au centre», dans Jean-Guy NADEAU, Marc PELCHAT (dir.), Dieu en ville. Évangile et Églises dans l'espace urbain, Novalis / Cerf / Lumen Vitae / Labor et Fides, 1998, p. 67-68, 71. Jean Joncheray fait ses réflexions sur le débat démocratique entre les différents univers de signification, dans deux sections de son écrit sous le titre « Ne pas remplir le 'lieu vide' » et « Abandonner l'idée d'être au centre» (p. 64-72). La réflexion sur la relation entre le centre et la périphérie dans l'espace global d'une société moderne peut profiter des conclusions de l'étude du même type de relation dans l'espace des villes modernes. Le fait que la ville est une réalité plus réduite que l'ensemble d'une société ne nous empêche pas d'établir un parallèle entre ce qui se passe dans les deux entités concernant une telle relation.

VALADIER,op. cit., p. 19.

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que la conscience fonctionne elle-même au pluriel, parcourant des chemins divers dans la recherche de la vérité14. Dans de telles conditions, la foi chrétienne est un chemin d'accès à la vérité à côté d'autres qui se développent en dehors de la foi. Elle n'est qu'un moment particulier de l'activité de l'esprit humain aujourd'hui. D'ailleurs, cette évolution historique peut être avantageuse pour la foi, dans la mesure où elle encourage celle-ci à approfondir sa spécificité. Pour rester fidèle à sa propre nature, la foi doit résister à la tentation totalitaire de posséder toute la vérité concernant l'existence humainel5. Le pluralisme qui caractérise la société moderne commence avec l'effondrement de toute instance régulatrice, doctrinaire ou institutionnelle, de l' ensemble de la société. Une telle instance, revendiquant un statut de transcendance face à l'ensemble de la société, s'accordait auparavant une autorité qui lui permettait de fonctionner comme source de la cohésion de cet ensemble. Mais aujourd'hui, il n'y a plus de vision unique, religieuse ou idéologique, capable de saisir la diversité du corps social à partir d'un point extérieur à luil6. C'est la fin de tout système omniprésent et le début de la différenciation radicale. Chaque univers faisant partie de la société, désormais indépendant des autres, fonctionne selon des lois qui lui sont propres. La différenciation du corps social produit une nouvelle entité: le « sous-système» social. Chacune de ces entités, sans articulation avec les autres, faute d'une instance qui règle l'ensemble de la société, cherche maintenant au dedans d'elle-même ce qu'elle trouvait auparavant ailleurs. Ainsi, l'évolution de la société dépend moins de lois préétablies, valables pour tout le monde, que du dynamisme intérieur à chacun des sous-systèmes et du jeu de leur coexistence. La société gère son équilibre instable, cherchant toujours des réajustements. Puisque le sens de la société est toujours à trouver, les règles du vivre ensemble sont souvent en question. La société est dans un état de crise permanente, dans la mesure où elle s'engage toujours dans le débat, dans la délibération, enfin dans la recherche d'une possibilité nouvellel7.

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À cette situation de pluralisme radical, Karl Rahner applique l'expression «concupiscence

gnoséologique» (gnoseologische Konkupiszenz). RAHNER, loco ci!., p. 21. « Cela veut dire que notre conscience reçoit, à partir des sources de connaissance les plus diverses, des informations et des points de vue vraiment dissemblables, qui ne se laissent plus ordonner de manière positive et adéquate dans une somme de savoir complètement formée». « Das meint, dass unser Bewusstsein aus den verschiedensten Erkenntnisquellen recht disparate Informationen und Einsichten empfangt, die sich nicht mehr positiv und adaquat zu einer durchgestalteten Wissenssumme ordnen lassen». ISKarl RAHNER, « Der Glaube des Christen und die Lehre der Kirche», ST, 1. X, 1972, p. 269272. 16 VALADIER, op. cit., p. 19, 33.
17Idem, p. 34-36.

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La fragmentation du tissu social dans une pluralité de sous-systèmes, le fonctionnement changeant de chacun d'entre eux et leur accommodation mutuelle toujours en négociation, engendrent un cadre complexe. Celui-ci se complique encore plus, lorsque les frontières entre les différents sous-systèmes sont brisées et leur contenu se mélange selon des jeux de combinaison théoriquement multipliables jusqu'à l'infini. Or brouiller la mosaïque des différents espaces d'appartenance sociale accentue la confusion des références. Au plan éthique, il se produit une « anarchie» des valeurs. Tandis que l'idée de valeur en tant que telle suppose déjà la nécessité de jugements et d'options dans une société plurielle, maintenant c'est la capacité même de proposer des valeurs à la considération des gens qui est mise en causel8. Sur le plan religieux, la confusion des références peut aboutir à l'indifférence religieuse. Une société pluraliste est un terrain favorable au développement de ce phénomène, dans la mesure où « elle ne met pas seulement côte à côte tous les systèmes de croyance et toutes les idéologies; elle favorise le brassage permanent de toutes les idées en se mettant à distance de chacune d'entre elles par leur mise en spectacle19». Quand les références sont brouillées, ce qui est facilité par l'absence d'un centre à partir duquel l'ensemble de la société puisse être structuré, l'individu émerge comme le nouveau principe d'élaboration du sens de l'existence. Il n'est pas facile de trouver une instance extérieure à l'individu, capable de servir suffisamment de contrepoids dans la détermination de son existence. Ainsi, tandis qu'auparavant l'individu était compris en fonction de la place qui lui était assignée dans le corps social, maintenant il est renvoyé à lui-même. En tant que référence ultime de lui-même, il est beaucoup plus libre d'élaborer les lois qui régissent son existence. Mais, en revanche, il risque d'être trop livré à luimême, dans la mesure où le corps social ne l'aide pas à se guider. L'éventail des options de l'individu s'élargit, mais au prix de leur inconsistance et de leur am. .. ,20 b 19u1t e .
Le repérage de lafoi dans le contexte pluriel

Dans un contexte de pluralisme de sous-systèmes sociaux, aggravé par la confusion des références et le renvoi de l'individu à lui-même, il est nécessaire de préciser les contours de la foi chrétienne en tant que telle. Il faut que les croyants connaissent bien la spécificité de la foi au sein d'un cadre socioculturel pluriel. Auparavant, dans une société assez homogène et où la foi allait de soi,
18 Paul V ALADIER, L'anarchie des valeurs. Le relativisme 1997, p. 7-8. 19VALADIER, L'Église en procès, p. 69-70. 20 Idem, p. 36-37. est-il fatal ?, Paris, Albin Michel,

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ce problème ne se posait pas. La foi chrétienne jouait facilement un rôle structurant de la conscience des gens, dans la mesure où elle se donnait le statut de réalité indiscutable. Aujourd'hui, par contre, la foi ne va pas tellement de soi: elle ne ressort ni d'une apparition automatique, ni d'une compréhension évidente. Ainsi, sans oublier son rôle structurant, la foi doit être considérée également comme une réalité structurée à partir de certains éléments qui la précédent. Il faut réfléchir aux conditions de possibilité de la foi, avant d'étudier ce qu'elle peut instaurer comme conséquence. Il est nécessaire d'examiner la nouvelle dynamique de la relation de la foi chrétienne avec l'ensemble humain au sein duquel elle advient, puisque celui-ci est maintenant pluriel et changeant. La manière de concevoir une telle relation dans la société traditionnelle soulignait le rôle de la foi dans l'instauration de ce qui la suivait. Elle était considérée comme le terme antécédent, la condition de possibilité ou même la cause d'une autre réalité. Le lien entre la foi chrétienne et l'ensemble humain où elle avait lieu combinait un axe vertical et un axe horizontal, dont le point d'intersection était au centre d'un tel ensemble21. En effet, le centre organique d'une agglomération d'habitants fixée sur un territoire circonscrit était marqué par la figure du temple. À travers celui-ci, le dynamisme structurant de la foi s'exerçait selon un axe vertical et se prolongeait ensuite selon un axe horizontal. Servant de point d'ancrage physique de la foi dans l'ensemble humain, le temple intervenait au coeur de la vie de cet ensemble. Dans la mesure où le temple servait de centre de référence pour l'organisation de l'espace habité par l'ensemble humain, la vie qui se développait à l'extérieur du temple recevait son sens à partir de la vie qui s'engendrait à l'intérieur de celui-ci. De cette façon, la vie de l'ensemble humain était placée sous le signe de la transcendance22. Aujourd'hui, il faut une conception différente de la relation entre la foi chrétienne et l'ensemble social, puisqu'elle a perdu son statut d'instance transcendante régulatrice de la société entière. Cela est dû au fait que notre monde tend à absorber toute instance transcendante. Disons que la distance qui séparait le monde immanent de son principe transcendant s'est déplacée de l'extérieur du monde à l'intérieur de celui-ci. Notre monde n'accorde plus à un ordre supérieur, distinct et séparé, la faculté de l'expliquer et de le régler entièrement. Dorénavant, il cherche son explication et son règlement à partir de lui-même. La question qui se pose au sujet du rapport de l'immanence à la transcendance est donc la suivante: l'existence humaine « trouve-t-elle son origine et sa fin en
21Mircea ELIADE, Le sacré et le profane, Gallimard, 1965, p. 57. 22Jean-François COLLANGE, « Jalons pour une présence de l'Église dans la ville », dans JeanGuy NADEAU, Marc PELCHAT (dir.), Dieu en ville. Évangile et Églises dans l'espace urbain, Novalis / Cerf / Lumen Vitae / Labor et Fides, 1998, p. 19-20. Ici nous appliquons une constatation concernant la ville traditionnelle à l'ensemble, plus vaste, d'une société traditionnelle.

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elle-même ou au-dessus d'elle-même? Le sens et la liberté sont-ils immanents ou bien transcendants23 ? » Dans ces conditions, change le type de relation entre la foi chrétienne et l'ensemble humain où elle s'insère. Désormais, il faut comprendre comment la foi prend corps au sein du tissu social et préciser sa spécificité au milieu d'autres propositions de sens. Dans cette ligne, nous pouvons concevoir l'insertion de la foi chrétienne dans l'ensemble humain qui l'entoure, en imaginant la combinaison de deux axes: celui du lien social et celui du langage. L'axe du lien social nous aide à situer la foi dans le cadre de l'espace social. Il intègre leje de la foi dans le nous de la foi, il introduit une expérience croyante dans un groupe d'appartenance croyante. Ainsi, la foi trouve une référence à un lien social particulier, à côté d'autres liens sociaux dans l'ensemble de la société moderne. L'axe du langage, à son tour, situe la foi chrétienne dans l'éventail des discours qui s'articulent dans la société et évoluent dans le cours du temps. Il attire notre attention sur l'émergence de la parole à partir d'une expérience de vie qui la précède et ne s'épuise jamais en elle. Cette expérience et cette parole se nécessitent mutuellement, car l'expérience doit être traduite en paroles pour être pensée et communiquée, tandis que la parole doit s'en rapporter à l'expérience d'où elle procède afin d'estimer et de sauvegarder son authenticité. De cette façon, la foi chrétienne est liée à un genre de discours et à un genre d'expérience qui existent à côté d'autres discours et d'autres expériences dans l'ensemble de la société24. Dans l'acte de confession de la foi, nous trouvons précisément le point de rencontre entre l'axe du lien social et l'axe du langage. Cet acte est l'occasion où une personne se déclare un je de la foi lié à un nous de la foi et où son expérience s'explicite dans une parole reconnue par les membres de ce nous. Ainsi, à travers des actes de confession de la foi chrétienne, le lien social chrétien et le discours chrétien font remarquer leur présence dans l'ensemble des différents liens sociaux et des différents discours faisant partie de la société25. La personne, qui confesse sa foi dans ce contexte de multiples possibilités de sens, expérimente probablement 1'« embarras du choix ». De son côté, le nous de la foi doit s'interroger, dans un tel contexte, non seulement sur ce qui construit l'identité et la cohésion de ce nous, mais aussi sur les facteurs qui le brisenr6.
23Robert MISRAHI, art. « Immanence et transcendance », dans Encyclopaedia Universalis, t. Il, 1996, p. 949. 24 Jacques AUDINET, « Coordonnées du christianisme», dans Pierre-Marie BEAUDE, Jacques FANTINO (dir.), Le christianisme dans la société. Actes du colloque international de Metz (mai 1995), Paris, Les Éditions du Cerf / Université de Metz / Les Presses de l'Université Laval, 1998, p. 15-16,20,26. 25Idem, p. 30-31. 26 Hans WALDENFELS, Manuel de théologie fondamentale, trad. de l'Olivier Depré, Paris, Les Éditions du Cerf, coll. « Cogitatio Fidei », 1997, p. 538-539.

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De toute façon, indépendamment de l'évolution du rapport de la foi chrétienne à l'ensemble humain où elle s'insère, la foi reste une réalité indéniable dans nos sociétés modernes. Elle y existe, même si sa pratique a changé. Dans un contexte socioculturel où la foi ne vient plus de soi, ni ne va plus de soi, elle est une réalité dont la présence surprend les formes de penser dominantes de notre société et peut-être les croyants eux-mêmes. Même si nous concluons que l'apparition de la foi n'est plus évidente dans nos sociétés, nous ne pourrons pas nier l'évidence de son existence. Nous sommes devant une foi qui, en faisant ressortir sa réalité spécifique, se distingue de ce qui l'entoure dans l'ensemble humain. Nous pouvons avoir une idée de la physionomie de la foi chrétienne soit en approfondissant ce qui lui est propre, soit en soulignant le contraste entre elle et d'autres réalités présentes aussi dans le cadre de nos sociétés modernes. Mais il ne s'agit pas uniquement de distinguer la foi chrétienne de ce qui ne l'est pas d'une manière évidente. Il faut aussi discerner les manifestations qui peuvent se confondre avec la foi. Il est vrai que nous risquons d'écarter trop vite certaines manifestations comme étrangères à la foi chrétienne et qui, néanmoins, lui appartiennent. Mais il peut aussi y en avoir d'autres qui semblent relever de la foi et ne lui appartiennent pas. Cette confusion est possible actuellement en vertu du brassage des croyances et du «triomphe de religions sans Dieu et sans Église» dans nos sociétés modernes27. Dorénavant, lorsque nous parlons de foi chrétienne, il faut savoir clairement de quoi il s'agit. Ainsi, dans un contexte socioculturel de multiples propositions de sens, où la foi chrétienne n'est pas seule ni ne pourra jamais parvenir à être seule, il devient nécessaire de la repérer. Nous avons besoin d'établir les coordonnées de la foi chrétienne, non seulement pour marquer sa spécificité, mais aussi pour la rendre apte aux débats dans lesquels elle doit s'engager au sein de nos sociétés plurielles28.

Configuration du système de coordonnées de la foi Diverses sont les tentatives de repérage de la foi chrétienne dans l'ensemble social où elle s'insère, aboutissant à des systèmes différents de coordonnées de la foi. La diversité de tels systèmes s'explique soit par le contexte socioculturel sous-jacent à la réflexion sur les contours de la foi, soit par l'intention théologique qui, découlant en bonne partie de ce contexte, oriente cette réflexion. Nous pouvons faire ici allusion à deux systèmes de coordonnées de la foi.
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ESPRIT, « La Cité de Dieu et la Cité des hommes: quand les frontières se brouillent », Esprit,

n° 233, juin 1997, p. 5. 28 AUDINET, IDe. cil., p. 13.

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DEVENIR CHRÉTIEN AUJOURD 'HUI

Pierre Gisel, dans son effort de repérage de la foi, fait face à la situation de « retrait de la foi, en ses formes traditionnelles» et de « retour d'un religieux plus sauvage ou plus étranger29 ». Selon lui, nous risquons de confondre la prolifération du phénomène religieux, auquel nous assistons actuellement dans nos sociétés modernes, avec la foi chrétienne authentique. En effet, ce retour du religieux ne peut pas être considéré comme un retour de la foi. Celle-ci implique l'engagement de l'être humain avec l'altérité de Dieu; et cela est le contraire du phénomène religieux, lequel semble plutôt une pratique d'épanouissement égocentrique. Tandis que la foi chrétienne exige que l'être humain sorte de lui-même pour se livrer au jeu de Dieu absolument autre, dans le phénomène du religieux celui-là joue toujours un jeu qui est le sien. La foi est donc pervertie, dans la mesure où l'être humain cherche à s'assurer lui-même, c'est-à-dire à s'enfermer «dans des systèmes de garanties, d'auto-justifications30». La croyance véhiculée par le retour du religieux se fait de façon immédiate, hors de tout lieu, sans la médiation d'une tradition, tandis que la foi chrétienne implique le rapport au « tracé d'une tradition où ma subjectivité se décentre et vient se livrer à l'expérience même que les figures proposées condensent31 ». À son tour, Jean Baptiste Metz, dans son repérage de la foi, fait face à ce qu'il appelle « foi bourgeoise ». Celle-ci n'invite pas l'être humain à se risquer dans la transformation des conditions sociopolitiques en vue d'un monde plus solidaire. Au contraire, cette foi confirme et renforce un futur qui sert les intérêts du sujet bourgeois, dans la mesure où c'est celui-ci qui le conçoit a priori. Ce sujet crée une religion « qui sert en quelque sorte d'ornement et de coulisse aux célébrations bourgeoises de la vie, privatissime et gratis32 ». Or, selon J. B. Metz, le point de départ de la foi chrétienne est la « memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi33». Celle-ci est le fondement d'un souvenir dangereux, libérateur et rédempteur, qui engendre une espérance capable de soutenir un regard nouveau sur l'histoire et la réalité sociale du présent et de mener à une pratique transformatrice des structures d'injustice34. Ce souvenir libérateur a la structure du récit; il se raconte de façon narrative au long de I'histoire des croyants et encourage à lutter pour la dignité de tous les êtres humains comme sujets de l'histoire, non seulement des vainqueurs mais aussi des vaincus, non

29Pierre GISEL, ({Qu'est-ce que croire? », RSR, 1.77, n° l,janvier-mars 1989, p. 64-65. 30Idem, p. 64. 31Idem, p. 84. 32Jean Baptiste METZ, La foi dans l 'histoire et dans la société. Essai de théologie fondamentale pratique, trad. de l'allemand par Paul Corset et Jean-Louis Schlegel, Paris, Les Éditions du Cerf: coll. « Cogitatio Fidei », 1979, p. 51. 33Idem, p. 109.
34 Ibid.

COORDONNÉES DE LA FOI CHRÉTIENNE

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seulement des vivants mais aussi des morts. Ainsi, le souvenir, le récit et la solidarité sont présentés comme les coordonnées de la foi chrétienne35. La constatation de la variété odesystèmes de coordonnées de la foi chrétienne pose le problème du choix de l'un d'entre eux pour le propos de notre travail. Puisque nous cherchons à énoncer les enjeux du face-à-face de la foi chrétienne et de l'affmnation intense de l'individualité, il semble convenable de doter la foi chrétienne d'un système de coordonnées par le moyen duquel elle puisse jouer le rôle de miroir face à l'atmosphère culturelle de l'affirmation de l'individualité. Or, il semble que l'anthropologie théologique de Karl Rahner suggère un système de coordonnées qui permet à la foi de jouer un tel rôle. Il est évident que le système de coordonnées de la foi présenté par Rahner, de même que les systèmes présentés par les deux auteurs mentionnés ci-dessus, répond à un défi précis et contient donc une intention particulière. En effet, face à ceux qui utilisent leur capacité de réflexion pour soutenir leur incroyance, Rahner cherche à montrer que la $tructure de l'existence humaine fonde ellemême le caractère raisonnable de l'attitude de la foi. Il essaie de légitimer la foi à un « premier niveau de réflexion », ce qui suppose « la possibilité épistémologique d'une justification de la foi antérieure à la tâche et à la méthode ressortissant à l'activité scientifique théologique et profane d'aujourd'hui36 ». Mais les coordonnées de la foi chrétienne, établies à partir de l'anthropologie théologique de Karl Rahner, semblent bien faire partie de ces réalités dont la solidité diminue sous l'impact de l'affirmation intense de l'individualité. Trois coordonnées de la foi découlent, en effet, de l'anthropologie théologique de Rahner ; nous pouvons les résumer dans l'affirmation suivante: la « transcendantalité » de l'être humain, rendue possible par « l'autocommunication de Dieu », « se dit en histoire37 ». Ainsi, la première coordonnée de la foi serait la subjectivité, voire l'ouverture structurelle de l'être humain au mystère absolu, dans lequel les croyants reconnaissent le visage de Dieu. La deuxième coordonnée serait l'altérité de Dieu. C'est Dieu absolument autre qui, se communiquant lui-même au sujet, est à la base de son ouverture infinie et lui offre aussi la réponse vraiment capable de satisfaire la demande implicite dans une telle ouverture. La troisième coordonnée serait la tradition chrétienne, cette histoire concrète qui est faite de la relation entre le sujet chrétien et l'altérité divine dans le cours du temps. Il convient de noter que ces trois coordonnées n'ont pas le même type de rapport à l'univers chrétien. La conscience de l'ouverture structurelle au mystère absolu, ainsi que la reconnaissance de l'altérité de Dieu, peuvent exister hors de cet univers. Il est possible de reconnaître dans ce mystère des visages
35 Idem, p. 88-89, 259-260. 36 Karl RAHNER, TFF, p. 21-22. 37 Idem, p. 163.