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Dieu au Kasayi

De
494 pages
L'auteur propose une narration d'un récit unifié de Dieu pour engendrer l'homme-pécheur à la vie de témoin qui habite en vérité les gestes qu'il pose et les paroles qu'il prononce. Un Dieu qui dit aux Nègres: corrigez en vous l'idée que je suis un créateur qui interviendrait, à tout moment et de l'extérieur, dans son oeuvre; je vous ai tout confié; dès la fondation du monde, ma Parole vous a tout livré.
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Gustave Tshilumba Washara BUKHAMADieu au Kasayi. Passage d’une expérience
humaine à la Révélation biblique
Le terme biblique pour dire Passage est le mot Pâque qui invite à rendre Dieu au Kasayi. compte de sa foi-adhésion donnée à la Parole de Dieu reçue d’une révélation.
Or la foi chrétienne des Kasayens ne vient pas de l’audition d’une parole
que Dieu leur adresserait seulement aujourd’hui. Ils la tiennent avant tout Passage d’une
de leur tradition qui affi rme que Dieu a parlé jadis lorsqu’il a fait passer à
l’existence la totalité. Ensuite, ils ont été amenés par les missionnaires à
passer à une foi engendrée par une autre tradition qui affi rme que Dieu a expérience humaine
parlé jadis à Abraham, aux patriarches, qu’il a parlé plus tard aux hommes
par Moïse, par les prophètes et dernièrement par Jésus. Quelle a été à la Révélation bibliquel’issue de ce passage ? Il appert qu’il se caractérise par une confi guration
bicentrique dans laquelle le nouvel univers religieux est écartelé entre
l’ancien et le nouveau. Comment surmonter cette vie d’amphibie? L’auteur
propose une narration d’un récit unifi é de Dieu pour engendrer l’homme-
pécheur à la vie de témoin qui habite en vérité les gestes qu’il pose et les
paroles qu’il prononce. Un Dieu qui dit aux Nègres : corrigez en vous l’idée
que je suis un Créateur qui interviendrait, à tout moment et de l’extérieur,
dans son œuvre ; je vous ai tout confi é ; dès la fondation du monde, ma
Parole vous a tout livré ; ma Parole a tout dévoilé à votre savoir-faire, à votre
capacité de communication avec autrui et à votre désir du bonheur ; à vous
de jouer en étant enchainés au service de l’amour car sans ce corrélat,
votre savoir est raffi nement de la barbarie et de la torture réciproque.
G. Tshilumba est un prêtre de l’Archidiocèse de Kananga (RDC)
depuis 1983. Gradué en philosophie et religions africaines de la
Faculté de Théologie Catholique de Kinshasa, puis licencié en
théologie de l’Université de Navarre (Pampelune-Espagne), il
fut professeur au Grand Séminaire Theologicum de Kananga et
Animateur principal du Centenaire de l’Evangélisation du Kasayi
avant d’être Curé de la Paroisse saint Jean de la Croix. Après un doctorat en
théologie dogmatique à l’Université Grégorienne de Rome, il est actuellement
Recteur de l’Institut Supérieur des Sciences Religieuses.
théologique & spirituelle
ISBN : 978-2-343-02708-1
théologique & spirituelle48 €
AFRIQUEAFRIQUE
Dieu au Kasayi. Passage d’une expérience
Gustave Tshilumba Washara BUKHAMA
humaine à la Révélation biblique













Dieu au Kasayi :
passage d’une expérience humaine
à la Révélation biblique


































Gustave Tshilumba Washara Bukhama












Dieu au Kasay :
passage d’une expérience humaine
à la Révélation biblique




























L’Harmattan













































© L'Harmattan, 2014
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-02708-1
EAN : 9782343027081







A Stanislas Beya Mande (d'heureuse mémoire)
et à Astrid Kapinga Tshidibu,
mes chers parents









Préface


Le professeur G.Tshilumba Washara Bukhama, prêtre de l'Archidiocèse de
Kananga (République Démocratique du Congo) est un de mes premiers
étudiants au Theologicum de Malole (1977-1978). Son intérêt pour mes
recherches le conduira très vite à synthétiser un des volets de ma pensée
(1980-1981) à la Faculté de Théologie Catholique de Kinshasa sous le titre :
Le muntu sur les chemins du monde et de sa destinée. L'Anthropologie
philosophique d'Oscar Bimwenyi Kueshi, un mémoire de Graduat en
«Philosophie et Religions Africaines » dirigé par le professeur Marcel
Tshiamalenga Ntumba. Ordonné prêtre le 28 août 1983, G. Tshilumba fut
envoyé à l'Université de Navarra (Espagne) où, initié en son temps par moi-
même au pouvoir révélateur du nom, il produira sous la direction du
professeur L. F. Mateo-Seco un mémoire de Licence en théologie intitulé Le
titre christologique de « Fils de l'Homme » dans les écrits de saint Irénée
(1985). Il aurait voulu présenter et soutenir sa thèse de Doctorat en Théologie
quand son Archevêque d'alors, Son Excellence Mgr. Martin-Léonard Bakole
wa Ilunga, d'heureuse mémoire, lui demandera de retourner au pays pour
animer et préparer le peuple de Dieu qui vit au Kasayi au Premier Centenaire
de sa « Pâque(s)», entendez: de son « Passage de l'expérience humaine de
révélation à la Révélation biblique et théologale de Dieu ». Un apostolat
sui generis qui lui permettra, grâce à ses différentes visites pastorales dans
les huit diocèses de la Province Ecclésiastique de Kananga, grâce au
Synode et au Colloque du Centenaire, de mieux connaître et approfondir la
configuration bicentrique dans laquelle le nouvel univers religieux du
kasayen est écartelé entre la révélation de départ et la Révélation judéo-
chrétienne. Et il faudra cinquante ans après la publication de la Dei
Verbum, ou plus de vingt ans après la célébration du Centenaire de
l’Évangélisation du Kasaï pour que l'auteur chante, à l'ouverture solennelle
de l'année de la Foi par SS. le pape Benoît XVI, la poétique de l'unicité
verbique narrée et à narrer encore pour provoquer dans le cœur du kasayen
devenu chrétien le passage de l'ellipse au cercle et donc, l'éveiller, mieux,
l'initier à une nouvelle saveur de vivre en Christ.

Autrement dit, cet ouvrage du professeur Tshilumba écrit à la lumière
de mes propres écrits est une des étapes successives du Discours
Théologique Négro- Africain dont la spécificité même est fondée sur la
« théandricité », non seulement de la Révélation comme procès de

7
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
communication entre Dieu et l'homme, mais aussi de la théologie con1me
discipline scientifique structurellement herméneutique. Comme l'a bien
noté la prof. Carmen Aparicio (Directeur de cette thèse) le jour même
. . de la défense, nous nous trouvons i ci en présence d’un travail
rigoureusement scientifique que nous pouvons définir comme
interdisciplinaire : « una tesi, dove in un tono piuttosto narrativo, viene
affrontato il tema della trasmissione della fede, del contenuto della
rivelazione, della spiritualità, dell'inculturazione, esistenza cristiana ..., una
tesi che ha a vedere con la teologia fondamentale che si interessa per la
trasmissione della Rivelazione, ma anche con la missiologia, con la
spiritualità, la liturgia, l'antropologia, la cristologia , 1'ecclesiologia ... ».

Une thèse, dira aussi la prof. Michelina Tenace (second lecteur), «
agréable à lire, très bien écrite" parfois avec des accents poétiques et dont
le résultat est certainement prometteur pour l'avenir du candidat comme
théologien qui devra répondre à ce grand défi que représente depuis
toujours, pour l'évangélisation, la reconnaissance de la richesse des
traditions culturelles et religieuses qui ont précédé la Révélation du Christ.
Les Pères de l'Église ont dû réfléchir et discerner pour la culture et la
religion grecque et romaine. Ce ne fut pas sans difficulté, parfois à cause
de ruptures excessives parfois à cause de continuités ambiguës. Ainsi,
comment aujourd'hui enrichir l’Église des dons de l'expérience religieuse
dont l'Afrique est responsable et qu’elle ,est appelée à faire passer par la
purification de Pâques pour les faire resplendir de la nouveauté chrétienne en
témoignage du corps glorieux du Christ qu’est l’Église universelle »
Pour ce qui nous concerne, nous sommes en présence d'une volonté de se
recentrer sur un récit raconté et entendu à nouveau comme Parole inaugurale
qui ouvre l'espace de vie : le récit de Maweja Nangila, Dieu de toute bonté,
toujours-déjà-toumé vers sa créature par excellence pour la re-créer, pour re-
modeler son humanité en l'initiant à un plus d'existence sans que cela puisse
constituer une menace à la médiation unique et universelle de Jésus-Christ
dans l'ordre du salut, une détermination dont voici les fruits :

1. Un seul et unique Chemin initiatique de Dieu allant d'Adam à Jésus et
dont la réceptivité humaine est multiple et multiforme. Ce qui caractérise la
Révélation comme fondamentalement théandrique et met en évidence ses
quatre niveaux : ontologique, éthico-social, cosmique et prophétique que
réclame le « plus que >> Moïse, Jonas, Salomon. Donc continuité, différence et
plénitude.
2. Une seule et unique histoire du salut qui commence avec la Parole
créatrice pour culminer dans sa prise de chair en tous lieux, hormis le péché.

8
PREFACE
3. Un seul et unique principe de pastoralité : la narration du récit unifié de
Dieu selon les clichés du passeur de Galilée et ses apôtres.
4. Une pastoralité de la « Pâques » qui signifie passage, évolution du «
même » au « différent ». Le même peuple juif qui, de l'esclavage, passe à sa
liberté. Le même Jésus de Nazareth qui, trois jours après sa mort, est présent
partout d'une présence qui franchit les portes fermées et guérit à la seule
invocation de son nom. Une présence invisible, insaisissable, de plénitude, au
service de la vie et célébrée à la table de la Parole et de !'Eucharistie. \
5. Une pastoralité d’engendrement qui raconte le récit de Dieu ayant tout
dévoilé à l'homme, c'est-à-dire, Lui-même comme ce Laboureur qui a fini son
travail et qui suspend son accomplissement au travail historique de celui pour
qui il a labouré le champ.
6. Un travail historique du destinataire de la Révélation qui, s’il n’est pas
compensé par l'amour, devient donc raffinement de la barbarie et de la torture
réciproque au sein des communautés, dans les pays comme dans le monde. ·

Cette étude fouillée sur le cheminement spirituel du kasayen en amont et en
aval de son adhésion au Dieu biblique nous oblige, du point de vue de la
théologie fondamentale, à expliciter davantage les quatre niveaux de la
Révélation divine évoqués ci-dessus…

Ces différents niveaux de révélation peuvent valablement être considérés
comme une sorte de « tronc commun » de cette expérience religieuse chez
toutes les tribus de la terre, chacune tentant de l’exprimer à sa façon.

1° Niveau ontologique
En partant du modèle de la création « par la parole » comme le montre la
« cosmogonie bantu » de T. Fourche et H. Morlighem dans « une bible noire »
(éd. Les deux océans, Paris 2002), sans oublier la célèbre « cosmogonie
égypto-pharaonique » dont le Dieu créateur conçoit dans son cœur le plan de
la création et ordonne ensuite à sa bouche ou sa langue de « prononcer le nom
de toutes choses » et de tous les êtres qui, par le fait même, accèdent à l’être et
existent. Ainsi tous les humains comme toutes les choses existent parce
qu’appelés à être, appelés à l’être et donc comme en train-de-répondre-à-cet-
appel qui, n’étant pas révoqué, demeure en vigueur et fait subsister tous les
êtres qui sont en-train-d’y-répondre, tous tournés-vers-l’appelant et comme
toujours-déjà-en-route-vers –lui. L’expérience religieuse fondamentale
africano-kasayenne suppose généralement ce niveau radical d’émerveillement
devant ce surgissement des êtres, tous portés par la parole constituante qui leur
devient constitutive, inscrivant en tous la trace incontestable de leur origine
divine. Ce qui fait dire en ces régions d’Afrique centrale que toutes les
créatures « connaissent Dieu », mbimanya Nzambi (luba), bizi-mungu

9
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
(kinyarwanda), portant en elles la parole divine d’appel à l’être qui leur est
désormais constitutive. Ailleurs, certains auteurs parlent tantôt de « parole »
créatrice, tantôt de « souffle, esprit » du créateur qui est en toutes choses : « Tu
aimes tout ce qui existe, et tu n’as de dégoût pour rien de ce que tu as fait ; car
si tu avais haï quelque chose, tu ne l’aurais pas formé, ou comment une chose
aurait-elle subsisté, si tu ne l’avais pas voulue ? Ou coce que tu
n’aurais pas appelé aurait-il été conservé ? En réalité, tu épargnes tout parce
que tout est à toi, Maitre ami de la vie, ton esprit (souffle) incorruptible est en
toutes choses » (Sg. 11, 24 - 12,1).
Non seulement « les créatures (non humaines) connaissent Dieu, bizi-
mungu, mais elles l’invoquent, elles le prient, bisengimana (kinyarwanda) !
Déjà à ce niveau ontologique, la révélation est un procès-de-communication
entre l’appelant et ces créatures, toutes en train de réponde-à-son-appel.

2° Niveau éthico-social
Chez les créatures douées de conscience, cette « parole constitutive »
devient en quelque sorte audible dans leur cœur comme « parole d’orientation
ou de guidance », faisant réfléchir les mortels sur la ligue de conduite à suivre
dans telle ou telle circonstance ou situation concrète. Le mortel a l’impression
qu’une « parole ou voix » retentit en lui qu’il ne peut pas revendiquer comme
la sienne propre (sorte de kondo-ka-munda, de petit « tam-tam intérieur). Une
« voix » qui entre en discussion avec lui sur les options à prendre dans un
contexte donné. Il en parlera parfois à l’un ou l’autre de ses proches à propos
de la conduite à prendre dans cette situation. Nous voilà alors en plein dans
« l’éthico-social ».
Les échanges entre proches sur les indications de cette « voix intérieure »
finissent par laisser apparaitre des convergences qui sont alors retenues
comme ligne à suivre ou à éviter, comme « règles » et passent en
« proverbes » et autres « adages » au niveau des familles, lignages et clans,
etc. Les codes des tribus et peuples proviennent des différents commentaires
socialisés de cette « parole intérieure » partagée, indiquant aux mortels « mua
kuya lufu ne mua kuya moyo », la voie à suivre pour aboutir à la vie et éviter la
mort (luba). Comme on le voit, ici aussi le procès de communication se
poursuit entre l’auteur de cette « parole intérieure » et ses « auditeurs » au
cours des années et des siècles de révélation, indiquant aux appelés la voie à
suivre pour parvenir plus sûrement à celui qui a lancé l’appel et vers-lequel-
ultimement-ils-sont-tournés. Quelqu’un n’a-t-il pas osé écrire : « Quand des
païens privés de la Loi [de Moïse] accomplissent naturellement les
prescriptions de la Loi, ces hommes, sans posséder la Loi, se tiennent eux-
mêmes lieu de Loi, ils montrent la réalité de cette loi inscrite en leur cœur, à
preuve le témoignage de leur conscience, ainsi que les jugements intérieurs de
blâme ou d’éloge qu’ils portent les uns sur les autres » (Rm 2, 14).

10
PREFACE
3° Niveau cosmique
À ce niveau on retrouve les mortels curieux de connaitre les réponses aux
différents « pourquoi » que leur imposent phénomènes et autres énigmes dans
leur univers. Alors, les hommes se transforment en praticiens d’un genre
d’herméneutique populaire ! Grands consommateurs de « significations », ils
se mettent à décrypter comme ils peuvent cet univers devenu un gigantesque
signifiant aux méandres sans nombre. L’espoir est d’arriver à dégager les sens
de tous ces éléments et, peut-être, -qui sait?-, le sens de tout cet ensemble :
qu’est-il ? d’où vient-il ? Et quelle en est la finalité, si finalité il y a ? Et
pourquoi n’y en aurait-il pas ? Et voilà les mortels avides de sens devenus
« scientifiques, et même métaphysiciens à théologiens » sur les bords! Tout
cela est à prendre, rien en perdre ! L’exercice en vaut la chandelle et honore
l’humanité depuis des siècles ! Même si l’enquête devait durer encore d’autres
millénaires ! La quête humaine est incessante et cela booste la marche de
l’histoire humaine, le pèlerinage des mortels vers l’improbable, l’insaisissable
désir des Collines-de-toujours ! Or, quelqu’un a pu écrire : « Ce qu’on peut
connaitre de Dieu est pour eux (les mortels) manifeste : Dieu en effet le leur a
manifesté. Ce qu’il a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à
l’intelligence à travers ses œuvres : son éternelle puissance et sa divinité »
(Rm 1, 19-20).

4° Niveau prophétique
Quant au niveau prophétique, il est également perceptible dans toutes les
tribus de la terre. En effet, il y a toujours quelque chose comme un
« magistère » de type généalogique, tenu par les anciens des lignages et clans,
mais avec parfois, irruption d’une instance de type plutôt « oraculaire » qui,
selon certaines situations, vient au secours des communautés villageoises et
leur permet de retrouver leur trajectoire à des moments d’incertitude majeure.
Le procès de communication se poursuit, parfois sous des formes inattendues,
montrant toujours que le créateur n’a laissé aucune communauté sans secours.
Bien au contraire, comme le dira un auteur lointain spatialement et
historiquement, mais proche idéologiquement, le créateur est présent auprès de
toutes les communautés humaines par le truchement de sa « sagesse », de sa
« parole » ou de son « esprit » ou « souffle ». En effet, « étant seule, sa sagesse
peut, tout demeurant en elle-même, elle renouvelle l’univers et, d’âge en âge
passant en des âmes saintes, elle en fait des amis de Dieu et des prophètes »
(Sg. 7, 27). Et la Bible de Jérusalem de commenter : « Non seulement les
grands prophètes ou les scribes inspirés (Si : 24, 33), mais encore tous ceux
qui, par leur vie sainte et leur intimité avec Dieu, pénètrent davantage dans la
connaissance de ses exigences ou de ses mystères et deviennent ses
« interprètes autorisés, capables d’éclairer les autres hommes » (Ibid. note-f).
Voilà ce que, à son tour, Pierre reconnaitra devant le Centurion romain et ceux

11
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
qui étaient avec lui : « je constate en vérité que Dieu ne fait pas acception des
personnes, mais qu’en toute nation celui qui le craint et pratique la justice lui
est agréable » (Ac. 10, 34-35). Ainsi donc, discrètement, mais réellement, le
procès de communication se poursuit en toutes les nations selon des voies que
le créateur seul sait susciter selon les temps et les situations.
Et quand surviendra celui qui se déclare être « plus que prophète, plus que
Jonas et plus que Salomon » pour ses auditeurs juifs, il se déclarera sans doute
« plus que Kilombi » (Nord-Kete) ou « plus que « X » ou « Y » chez d’autres
tribus. Et la façon dont il se donne à connaitre, à re-connaitre et à aimer n’est
pas unique, uniforme et stéréotypée. Il en reste le maitre.
Notre souhait le plus profond est que le professeur G. Tshilumba qui est
devenu à son tour un des maitres pour les générations d’étudiants à lui confiés
ne s’arrête pas en si bon chemin. L’initiation à la voie du Christ n’a pas de
terme fixe et unique. La marche vers le « ce n’est plus moi qui vis, mais le
Christ qui vit en moi » (Ga 2 ; 20) est et reste ouverte. Et il n’est pas trop tôt de
s’y engager. C’est tant mieux quand les « maitres » peuvent devenir également
des « témoins » ! (Paul VI).

Oscar Bimwenyi Kweshi, c.s.t.



12




Sommaire


Préface ............................................................................................................ 7

Introduction ................................................................................................... 15
1. Justification de l’étude .......................................................................... 15
2. Originalité du sujet ............................................................................... 16
3. Itinéraire de la recherche et outillage méthodologique......................... 17
4. Limites et apport de la recherche .......................................................... 19

Chapitre 1
Révélation : le concept et « sa forme de vie » .............................................. 21
1. Registres et perspectives ....................................................................... 23
2. En régime judéo-chrétien ..................................................................... 40
3. Approche systématique du concept ..................................................... 90
4. Conclusion .......................................................................................... 129

Chapitre 2
Expérience humaine de révélation divine au Kasayi .................................. 133
1. L’énergie du « verbe » à travers la parole .......................................... 135
2. Expérience de la théotropie kasayenne ............................................... 140
3. Autres expériences révélatrices du muntu 181
4. Conclusion : l’écriture d’une présence silencieuse ............................. 195

Chapitre 3
Transmission et réception de la Révélation biblique au Kasayi ................. 205
1. Les prouesses des pionniers ................................................................ 208
2. Décollage et assimilation du message chrétien .................................. 255
3. Le centenaire : une halte obligée ........................................................ 334
4. Conclusion : de l’ellipse au cercle ? ................................................... 367

Chapitre 4
Vers une narration du récit unifié de Dieu au Kasayi ................................. 369
1. Un récit narré pour engendrer ............................................................. 373
2. Vendus au pouvoir du péché .............................................................. 428
3. Témoins d’une identité cohérente ...................................................... 438
4. Conclusion .......................................................................................... 455


13
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
Conclusion générale .................................................................................... 457

Sigles et abréviations .................................................................................. 463

Bibliographie .............................................................................................. 465

Index des auteurs cités ................................................................................ 481

Table des matières ...................................................................................... 485


14



Introduction


1. Justification de l’étude

Le 08 décembre 1991, le peuple de Dieu qui vit au Kasayi a célébré le
Premier Centenaire de son Évangélisation : événement ecclésial et socio-
politique d’importance capitale pour ce peuple qui, dans sa quête incessante
d’un éventuel surplus d’humanité, a été amené, par l’arrivée des
missionnaires chez lui, à passer de son itinéraire spirituel à la Révélation
biblique et théologale de Dieu. Aujourd’hui plus que jamais – soit vingt-
deux ans après – tout le monde est d’accord pour affirmer que la célébration
de ce centenaire ne pouvait pas se limiter à une date ou à une cérémonie,
aussi significatives qu’elles aient pu être, mais devait bien se prolonger dans
la vie ecclésiale du peuple kasayen et constituer un tremplin, une plate-forme
de lancement pour un cheminement plus adulte et plus authentique de son
être-chrétien.
Or, après une préparation intense par des tournées de sensibilisation cinq
ans durant, par des pèlerinages au Sanctuaire du centenaire, par des lettres
pastorales des Évêques du Kasayi, par l’organisation des assemblées de
réflexion, tels le Synode diocésain de Kananga et de Luiza, les Journées
sacerdotales du Kasayi, le Colloque du centenaire…, par l’érection d’un
Sanctuaire marial à Kabinda …etc., il se profilait à l’horizon le danger de
voir ce peuple, ainsi que ses pasteurs, laisser retomber leur élan et dormir sur
leurs lauriers… comme si le centenaire était seulement un point d’arrivée et
non un point de départ pour une étape nouvelle de la vie de leur Église
locale.
En fait de dangers, force nous est de constater avec amertume que les
sirènes de tout bord ont précipité dans les oubliettes les Actes du Synode de
Kananga, les Actes du Colloque du centenaire, les Mélanges en l’honneur de
Mgr Martin-Léonard Bakole, le Gong (Journal du centenaire) et le Livre du
centenaire. C’est pour parer à ce danger qui est en train de ruiner la créativité
nécessaire à l’effective prise en charge du 2e siècle de notre réception du
Dieu biblique et pour offrir un modeste prolongement souhaité de la
ercélébration du 1 centenaire de l’annonce de la Révélation biblique au
Kasayi que ce travail se propose une relecture systématique de la Révélation.
Justement puisque, qu’il s’agisse de la primordiale expérience religieuse des
kasayens ou de la première évangélisation missionnaire ou de sa reprise en
profondeur par l’Église locale, la matrice fondatrice commune à toutes ces

15
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
trois expériences reste un Dieu qui brise son silence, parle spontanément à
l’homme et répond lui-même de sa réceptivité humaine.
Expériences qui ne deviennent discours et action qu’à partir de la
Révélation de Dieu qui est, dirions-nous avec Maria del Carmen Aparicio
Valls, la référence ultime : « es en la Revelacion (de Dios) donde la Iglesia
encuentra los principios que pueden orientar la accion de los cristianos en el
mundo, singularmente y como pueblo de Dios ; y es en la Revelacion donde
encuentra las respuestas a los interrogantes que el hombre se hace sobre si
1mismo, sobre el mundo y sobre su actuacion en él » .


2. Originalité du sujet

Nombreux sont les essais sur la Révélation et sur l’approbation africaine
du message chrétien, mais aucun d’eux n’aborde avec profondeur notre
thème. Il n’existe pas de travaux monographiques centrés spécifiquement sur
notre problématique bien que nous puissions trouver dans certaines études
des observations intéressantes pour notre propos, voire des approches
contraires à notre idée-force. Le Cardinal Henri de Lubac par exemple,
reconnaîtra que la pastoralité de Vatican II a fait défaut là où la Dei Verbum
devait prendre en charge l’expérience humaine de révélation vécue en terre
2de mission . Le professeur Christoph Theobald montre que notre situation
culturelle passablement différente de celle des années 1960 nous ouvre de
nouvelles perspectives sur la Dei Verbum, surtout quant à notre manière
d’envisager la présence de l’Évangile dans nos sociétés habitées […] par une
3pluralité d’options spirituelles ou religieuses .
Le professeur Oscar Bimwenyi Kweshi pour sa part met fin au débat sur
la possibilité d’une théologie négro-africaine caractérisée en posant Dieu et
l’homme comme fondement de la Révélation divine et de la théologie
comme science. Cette œuvre de Bimwenyi que le professeur W. Kasper
apprécie comme un indice et un témoignage d’un dialogue interculturel
engagé exigeait, selon le souhait de plusieurs théologiens, africains et non-
4africains, une ultérieure continuation et un ample approfondissement .
C’est ce souhait de continuation et d’approfondissement que le présent
travail tente modestement de matérialiser. En prenant appui sur le fait que la

1 C. APARICIO, La plenitud del Ser Humano en Cristo, 10. Nous soulignons.
2 Cf. H. de LUBAC, La Révélation divine, 102.
3 Cf. C. THEOBALD, « Dans les traces… » de la constitution « Dei Verbum du Concile Vatican
II ». Bible, théologie et pratiques de lecture, 7-14. Nous soulignons.
4 Cette appréciation de l’œuvre de Bimwenyi par W. Kasper se trouve à la page 4 de la
couverture de Alle Dinge erzabilen von Gott.Grundlengung afrikanischer Theologie, Freiburg
im Breisgau 1982.

16
INTRODUCTION
litanie kasayenne de noms et titres de Dieu n’a pas été biffée par sa
rencontre au buisson ardent avec la litanie d’origine judéo-chrétienne ni
vidée de son contenu, cette dissertation se propose, à la lumière des écrits
d’Oscar Bimwenyi Kweshi, d’étudier l’issue de ce passage vital caractérisé
par une configuration bicentrique dans laquelle le nouvel univers religieux
est écartelé entre l’ancien et le nouveau. Au lieu d’une configuration
monocentrique, d’un cercle bouclant l’unique Révélation divine offerte dans
l’ancienne et la nouvelle expérience du Même, apparaît une manière d’ellipse
avec polarisation tantôt vers un centre, tantôt vers l’autre, au gré des
5situations qui se présentent . Comment surmonter cette vie d’amphibie ? Que
faire pour que le fidèle kasayen passe de l’ellipse au cercle ?


3. Itinéraire de la recherche et outillage
méthodologique

Notre itinéraire comportera quatre étapes de longueur inégale. La
première sera un petit éclaircissement terminologique en raison de la
polyvalence du concept de révélation, de la gradualité et de la
complémentarité de son usage au cours des âges. Il s’agira ainsi d’expliciter
ce concept-clé en commençant par entendre nos contemporains l’utiliser
dans des sens bien divers, surtout profanes pour exprimer tel aspect de leur
vie quotidienne. Une gerbe de registres et perspectives qui renvoient à des
expériences humaines de révélation circulant dans nos cultures avant même
que celles-ci prennent connaissance de l’expérience biblique et de son
élaboration structurée, de l’Église ancienne à Vatican II. Ce dernier ouvrant
les pistes d’un « recadrage de l’organicité et de la normativité » de sa DV où
la Révélation s’éprouve comme un chemin initiatique caractérisé par un
double fondement : le théique et l’andrique qui constituent aussi les Lettres
saintes, la personne du Christ, le mystère de l’Église, le mortel et le cosmos.
De sorte que, sur ce chemin, l’initiand est initié par l’Initié personnel du
Père, en vue d’initier à son tour dans la fidélité aux secrets initiatiques.
Après cette synthèse analytique du concept de « révélation », suivra une
tentative de raconter et expliquer avec Oscar Bimwenyi (chapitre 2)
l’itinéraire du kasayen dans sa relation avec un Dieu qui s’est donné à
connaître comme le Créateur-Producteur de la totalité. Une relation
extrêmement dynamique qui concerne le Créateur et sa créature par
excellence. Une relation qui n’est pas perçue, ici, hors de l’expérience
religieuse, de façon plus ou moins abstraite comme dans une certaine
philosophie dite classique. Une pensée dans laquelle la relation est d’une

5 Cf. O. BIMWENYI, Discours théologique négro-africain. Problème des fondements, 50.

17
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
part, réelle dans le sens ascendant, allant de l’homme à Dieu et stipulant une
dépendance radicale de l’homme créature contingente vis-à-vis de Dieu, et
d’autre part, rationnelle – une simple relation de raison, donc non réelle –
dans le sens descendant, allant de Dieu à la créature, car Dieu ne peut
6dépendre de sa créature, de quelque manière que ce soit .
Refusant de souscrire à cette conception philosophique puisque « c’est à
partir d’une expérience humaine et religieuse fondamentale que s’opère la
rencontre du Christ et que (les Africains) sont appelés à penser, critiquement,
7et avec rigueur et profondeur, cette rencontre bipolaire » , O. Bimwenyi fait
recours au Dieu de l’expérience religieuse du kasayen. Lequel Dieu est perçu
comme Cienda nanyi mu mucima, celui qui se promène (marche) avec moi
dans son foie, qui me porte dans son cœur, qui pense à moi, se penche
nostalgiquement vers moi. Son regard d’amour comme regard performatif
crée et rend beau tout mortel perçu comme un majina, un bien-aimé. Ce qui
caractérise cette relation amoureuse de Maweja Nangila, Dieu de toute
8bonté, avec le muntu comme une communication, un échange, un dialogue
dans les deux sens, ascendant et descendant : une relation fondamentalement
9dialogique .
Le chapitre central de notre parcours (chapitre 3) étudiera le passage
historiquement daté du kasayen de cette expérience religieuse traditionnelle
à la Révélation biblique et théologale de Dieu. Conversion ? Pourquoi ?
Comment ? Accueil d’un nouveau Dieu ? Non ! Re-connaissance dans
l’émerveillement d’un Même et unique Dieu ! Un Dieu auquel le kasayen,
comme saisi de l’enthousiasme thaborique, adhérera. Un Dieu que le
kasayen, à l’avènement chez lui de ce contenu nouveau ou renouvelé de son
expérience religieuse, nommera et désignera avec des noms et titres tirés de
ses coffrets ancestraux, prolongeant par-là, – dans la conviction d’opérer un
réel bond qualitatif en avant –, la litanie biblique des titres attribués au Dieu
d’Abraham. Comme pour dire : un accès à une nouvelle connaissance du
même Dieu ! Émergence d’un nouveau langage religieux, un langage
chrétien qui dit du Même des aspects informativement pertinents et constitue

6 Cf. O. BIMWENYI, « Réflexion théologique sur la spiritualité africaine chrétienne »,100.
7 O. BIMWENYI, Discours théologique négro-africain, 443.
8 Le terme muntu (pluriel : bantu) qui reviendra souvent dans ce travail revêt le sens que
Bimwenyi lui confère quand il écrit : « Nous l’emploierons (le terme muntu)… parce qu’il est
le mot qui chez nous signifie et exprime simplement L’HOMME et que nous ne pouvons le
remplacer par un autre ». O. BIMWENYI, « Le muntu à la lumière de ses croyances en l’au-
delà », 73.
Mais, précise notre auteur, « l’homme dont il s’agit n’est pas une simple idée d’homme, un
concept universel ! Il s’agit toujours de l’homme concret et historique, bien situé sur la carte
géopolitique et culturelle de son temps, engagé dans le jeu multiforme des solidarités
concrètes ». O. BIMWENYI, « L’émergence, à l’aurore du christianisme africain », 195.
9 Cf. O. BIMWENYI, « Réflexion théologique sur la spiritualité africaine chrétienne », 101.

18
INTRODUCTION
un dévoilement de ce Même sous un jour qui n’a pas d’autre nom que la
10révélation .
Mais, plus de cent ans après, quels sont les fruits produits par cette
expérience vécue avec frémissement dans la proximité du Dieu re-connu ?
Réajustement, remaniement des relations antérieures du kasayen ?
Apparition d’une nouvelle vision du monde ? Intelligence nouvelle de la
solidarité des vivants et des morts, de l’histoire et des tâches humaines sous
le soleil ? Le kasayen, son milieu de vie et la communauté de ceux qui, avec
lui, ont adhéré au message biblique, sont-ils plus humanisés en séjournant
dans cette nouvelle éclaircie ? Autant de questions fondamentales qui
structureront ainsi une relecture systématique des lumières et ombres de la
narration du récit biblique de Dieu telle qu’elle s’est faite et se poursuit
encore et de la réception de ce Dieu au Kasayi.
Le quatrième chapitre s’efforcera alors de lancer quelques lignes
inspiratrices pour guider et continuer la narration de l’unique récit de Dieu
chez les fidèles kasayens et soutenir ainsi la relation dynamique entre la
visite officielle de Dieu, en « chair et en os », – Jésus de Nazareth – et
l’Église locale du Kasayi comme communauté de foi enracinée dans son
milieu d’émergence. Et, au terme de cet itinéraire, nous tirerons des
conclusions qui donneront une vision synthétique des fruits recueillis.
On aura perçu que l’itinéraire de cette dissertation nous impose un triple
outillage méthodologique : d’abord une lecture synthético-analytique du
concept de révélation dans ses diverses formes de vie (Chapitre 1) et, en
particulier, dans la traditionnelle expérience religieuse kasayenne (Chapitre 2);
ensuite, un parcours interprétatif des étapes de la narration du récit biblique de
Dieu au Kasayi et de sa réception dans ce territoire socioculturel (Chapitre 3);
et enfin, une réflexion critique sur une narration du récit unique et unifié de
Dieu dans les communautés de foi chrétienne en croissance au Kasayi. Une
Bonne Nouvelle de l’unique Dieu trinitaire s’autorévélant éprouvée ainsi
comme un récit de liberté avec toutes ses implications socio-culturelles
(Chapitre 4).


4. Limites et apport de la recherche

Ce travail n’est pas à caractériser comme un effort d’élaborer un manuel
spécial de théologie fondamentale, ni un essai d’une anthropologie
théologique africaine, ni un traité de théologie dogmatique sur la Révélation
à partir d’une perspective africaine. Il ne s’agit pas non plus de venir prendre
part au débat sur l’urgence d’une théologie de libération en Afrique, ni sur

10 Cf. O. BIMWENYI, Discours théologique négro-africain, 400.

19
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
la nécessité d’une théologie de l’inculturation africaine : tous, des débats
ouverts dont nous ne pouvons pas méconnaître la valeur. Chercher dans ce
balbutiement un exposé sur une Révélation africaine antérieure à la visite de
Jésus en Afrique, une revendication d’une espèce d’Ancien Testament
africain, Kasayen ou une proclamation du salut des kasayens hors le Christ
serait se méprendre sur son objectif, voire éviter le déplacement théologique
qu’il veut rendre possible.
Nous nous proposons plutôt d’examiner ici le cheminement spirituel du
kasayen « en amont et en aval » de son adhésion au Dieu biblique dans
l’expérience à la fois de discernement révélant et d’engagement-réponse à la
Révélation de Quelqu’un devant qui beaucoup ont compris qu’adorer,
admirer et s’émerveiller, c’est advenir. Nous voudrions reconduire le
kasayen vers son itinéraire propre pour qu’il perçoive comment la
Révélation biblique le rejoint au plus profond de son être et lui permet de
faire une véritable expérience de foi qui fera naître en lui une intelligence
personnelle de Dieu et donnera un surplus de sens à sa vie. Une pareille
relecture du lien entre l’avènement de la Révélation biblique et l’acte de foi
suscité ne peut avoir rien d’une réflexion totale. C’est plutôt un risque de
chercher à honorer, sous le schéma éducatif africain des rites d’initiation, la
Dei Verbum dans ce qu’elle a tu ou évité de dire, ou qu’elle a dit par une
transition jugée trop rapide entre Adam et Abraham. Risque d’un langage,
dont nous ne prétendons pas qu’il soit sans faiblesses ni erreurs. Mieux vaut
y voir une approche seulement proposée, qui, pour chacun, prend forme
singulière, et à laquelle tous peuvent apporter éclaircissement, critique,
transformation. Autrement dit, l’apport majeur de ce travail à la maturation
de ces jeunes communautés chrétiennes du Kasayi sera peut-être d’être une
espèce de gong qui réveille et invite tous ceux qui ont adhéré à la proposition
d’un surplus d’humanité en Christ à assumer, en esprit et en vérité, « les
suites de cette adhésion pour le destin des relations constitutives de
l’homme, de sa société, de son univers visible et invisible, de ses liens avec
11d’autres communautés » .
erPoint n’est besoin de le dire, aucun des kasayens qui ont célébré ce 1
centenaire de l’annonce-réception de la Révélation biblique et théologale de
Dieu – à moins d’un miracle – ne verra la fin de ce deuxième siècle. Mais les
générations d’alors pourront toujours voir les traces que nous aurons
laissées : les traces donc de notre imagination créatrice, sous la mouvance du
Saint-Esprit, qui « renouvelle la face de la terre ».

11 Cf. O. BIMWENYI, Discours théologique négro-africain, 305.

20



Chapitre I

Révélation : le concept et « sa forme de vie »


Parmi les efforts qui expriment le caractère social (et donc fonctionnel) du
langage et la légitimité de ses nombreux usages se situe, en philosophie
« analytique », ce qu’on a appelé « la conversion épistémologique de
Ludwig Wittgenstein ». Après le dédain et le rejet du langage naturel au
profit d’un prétendu langage idéal, logiquement parfait, aux symboles
simples et absolument univoques, le philosophe de Cambridge se rétracte en
ces termes : « Se représenter un langage signifie se représenter une forme de
1vie » . Une rétraction qui se forge le terme « forme de vie » comme
expression d’une nouvelle conviction : « le langage humain et les actions
auxquelles il est lié forment une unité », un « jeu de langage » dont l’analyse
met en valeur la propre logique, le propre mode singulier, bref, la forme de
2vie qu’il suppose .
Le propos de ce premier chapitre de notre travail n’est pas d’entreprendre
une étude de « l’ex-pontife de l’empirisme logique », encore moins
d’articuler sa « re-découverte de l’inépuisable richesse du langage naturel
déployée dans d’innombrables jeux de langage ». Il s’agit tout simplement
d’expliciter l’intitulé ci-dessus qui laisse entrevoir un examen de la « forme
de vie » dans laquelle s’enracine le concept de « révélation » et où il trouve
son sens. Et ce, puisque « hors de son contexte, de son enracinement dans
une forme de vie, le langage est au chômage, il est en vacances ». C’est donc
ici un exercice obligé du fameux slogan « Meaning is use », même si
l’interprétation ne fait guère l’unanimité pour cette expression. Il s’agit donc
ici de se laisser guider par la « théorie pluraliste de la signification qui
valorise aussi bien le contexte linguistique que le contexte humain tout entier
3dans lequel le langage se trouve mêlé à toutes les autres activités » de
l’homme en chemin dans ce monde vers sa destinée.

1
L. WITTGENSTEIN, Investigations philosophiques, § 19, cité par O. BIMWENYI, Discours
théologique négro-africain, 326. C’est nous qui soulignons.
2 Cf. C. THEOBALD, Révélation, 227-228.
3 Sans prétendre diriger le débat autour de cette formule de Wittgenstein II, Bimwenyi signale
les malentendus qu’une telle attitude est susceptible d’engendrer. J. LADRIERE, « Théologie et
langage de l’interprétation », 244, reproche à Wittgenstein de « privilégier indûment un certain
concept de signification, selon lequel la signification d’un terme ne serait autre que l’ensemble
des règles de son usage dans un contexte donné, dans un certain “jeu de langage”… sans fournir

21
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
En effet, parler aujourd’hui de la révélation, c’est se trouver face à une
expression polyvalente. Les facettes qui véhiculent sa vie présentent des
valeurs différentes les unes des autres. La gradualité et la complémentarité
de son usage au cours des âges montrent à suffisance les difficultés que l’on
éprouve à recueillir un pur donné objectif dans sa description. De son
étymologie à son usage dans le parler quotidien, de sa résonance dans les
sciences à son fonctionnement dans la sphère des religions, la notion de
« révélation » va s’amplifiant jusqu’à revêtir une réelle complexité. Son
contenu même varie tellement qu’elle a engendré « une multiplicité des
aspects courant ce risque constant de privilégier un aspect au détriment de
4 5l’autre » . Un contexte d’extrême désarroi !
Voilà pourquoi, nous osons croire qu’une clarification terminologique ne
6serait pas « superflue » pour mieux cerner le passage des peuples du Kasayi
de leur expérience ancestrale de révélation à la « Révélation biblique de
Dieu » comme possible chemin initiatique dans leur quête de sens, et partant
un éventuel enjeu d’humanité pour eux. Quelques poteaux indicateurs
peuvent nous permettre de rejoindre ainsi, à la suite des autres, une vision
d’ensemble de la vie de cette notion. D’où la structure de ce chapitre en trois
paragraphes. Le premier synthétise les registres et les perspectives auxquels
renvoie le mot « révélation » quand nos contemporains l’utilisent pour dire
tel ou tel aspect de leurs expériences humaines avant même que l’Évangile y
7soit annoncé pour susciter la foi . Le deuxième paragraphe ramassera les
diverses significations que suggère ce concept quand il opère en régime
judéo-chrétien : dans les saintes Écritures et dans son élaboration
théologique depuis l’Église ancienne jusqu’à la Constitution dogmatique Dei
Verbum du Concile Vatican II. Le troisième et dernier paragraphe mettra en

aucune méthode générale pour l’investigation systématique de ces “règles d’usage” et pour la
caractérisation des divers “jeux de langage” possibles ». Cette interprétation ne recueille pas
l’accord de J. BOUVERESSE, « Langage ordinaire et philosophie », 54-55. 63, « qui ne croit pas
que Wittgenstein identifie “signification d’un terme” et “ensemble des règles de son usage dans
un contexte donné”. Il ne croit pas non plus que “l’usage” s’identifie à “l’utilisation”, l’acte
d’employer tel terme. Pour lui “l’usage” c’est l’usage normal, non déviant ». Pour nous, ce
slogan donne à « prendre acte de la somptuosité des usages du langage naturel et consacre la
valeur du contexte social et humain dans la détermination du sens » : O. BIMWENYI, Discours
théologique négro-africain, 326-335.
4 R. LATOURELLE, Théologie de la révélation, 266.
5 2 S. WIEDENHOFER, « Révélation », NDT, 1996 , 870.
6 Superflue une étude de la notion de révélation ? Possible ! En effet, après Vatican II, tout n’a-t-
il pas été déjà dit et bien ? Pour ce qui nous concerne, nous osons croire que ce n’est pas le cas.
Ce modeste travail se propose d’en dire l’actualité en tant que ce concept tente de rendre
accessible ce que Dieu est et reste toujours : « un mystère insondable » pour toutes les versions
humaines.
7 Cf. C. THEOBALD, La Révélation, 5-6.

22
CHAP. I : REVELATION : LE CONCEPT ET « SA FORME DE VIE »

relief une approche systématique qui s’emploiera à recueillir les résultats de
8l’étude de cette « notion clé de la théologie chrétienne » .


1. Registres et perspectives

1.1. Promenade dans le parler ordinaire

De prime abord, il est permis de constater que le concept de révélation se
promène ici et là dans le parler ordinaire de nos contemporains vêtu des
« parures inhabituelles ou non encore perçues dans le parler chrétien ». L’œil
attentif du professeur Christoph Theobald y ramasse quatre types
d’expériences humaines de « révélation » qui trottent dans nos sociétés : le
type d’expériences attachées aux personnes d’identification dont la société a
besoin, le type d’expériences liées à des savoirs ou des savoir-faire
transmissibles à beaucoup d’autres acteurs sociaux, le type d’expériences
d’illumination individuelle, et le type d’expériences émergeant des efforts
soutenus de résoudre l’énigme de l’existence, des tentatives d’affronter
9l’obscurité qui entoure le réel .

1.1.1. L’énigmatique opinion publique

Observant l’Occident et ses sociétés de compétition qui sont à l’affût de
nouveaux venus sur la scène publique, Theobald les surprend en train de se
donner, dans bien des domaines, des héros-modèles que les mass médias,
sensibles à leurs performances, mettent en lumière sous les couleurs d’une
révélation. Il s’agit d’une expérience où l’on découvre subitement les talents
et les capacités de « tel sportif qu’on ne connaissait pas encore, de tel jeune
musicien qui avançait jusqu’alors dans l’ombre, de telle actrice qu’on n’avait
pas remarquée. C’est l’inédit qui compte pour un public avide de sensations
jamais éprouvées ». De sorte que désormais, tous les projecteurs sont
braqués sur « tous les faits et gestes de la nouvelle star. Le moindre de ses
mouvements et la plus insignifiante parole sont enregistrés, ses avancées et
ses reculs, ses réussites et ses faiblesses épiées… jusqu’à ce que son rôle soit
repris par quelqu’un d’autre ». C’est ce même jeu social qui se vérifie au
cœur des « éclats qui entourent périodiquement les personnages publics,
politiques et autres gouvernants ». D’où cette autre expression : « Faire des
révélations ». Pour Theobald, il s’agit ici d’une expression qui « entretient le

8 Sauf pour A. DULLES, Was ist Offenbarung ? 159-161 ; cité par S. WIEDENHOFER,
2« Révélation », NDT, 1996 , 869.
9 Cf. C. THEOBALD, La Révélation, 11-28.

23
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
mouvement perpétuel de montée et de chute des “divinités” de nos sociétés
et manifeste en même temps l’habileté – ou, parfois, la vigilance morale – de
l’informateur dont l’enquête a permis que l’inqualifiable ou le ridicule
10éclatent au grand jour » .
De ces deux expériences humaines prises parmi tant d’autres, constate
notre auteur, « l’impression de “révélation” vient, du contraste entre la scène
de l’opinion publique et la pénombre dans laquelle se déroulent nos
existences ordinaires, le ressort le plus puissant de ce jeu social étant
11l’impérieux besoin de nouveauté du public que nous formons » . Mais,
s’interroge le professeur C. Theobald, en va-t-il de même dans le domaine
des sciences ?

1.1.2. La scène d’une « découverte sensationnelle »

La communauté scientifique, note Theobald, utilise elle aussi le mot
révélation pour annoncer une découverte sensationnelle, une découverte qui
révolutionne ses acquis. Découlant des procédés rigoureux de vérification
et/ou de réfutation, une révélation scientifique semble échapper au genre de
révélations dont il était question à l’instant. « Et pourtant, ces acquis entrent,
eux aussi, dans le domaine de l’opinion de la communauté scientifique qui les
transmet aux jeunes chercheurs par des manuels. Ils sont aussi diffusés par les
mass médias dans le grand public où ils contribuent à former une vision du
monde dont la stabilité n’a rien à envier à celles des grandes croyances de
12l’humanité » . De telle sorte que, dans ce domaine des sciences, est donc
perçu comme révélation, selon notre auteur, « ce qui met en cause les articles
de foi admis jusqu’à présent par les conventions de la communauté
13scientifique ou par une vision du monde communément reçue » .
Autrement dit, fait figure de révélation une création intellectuelle
scientifique novatrice qui peut « susciter aussi bien un accueil favorable de
l’opinion publique que des résistances et des stratégies d’immunisation ».
C’est au fond l’intelligence qui se dévoile dans le monde comme « le
passage de ce qui est admis depuis longtemps vers la découverte du
nouveau », bien qu’un pareil passage, selon C. Theobald, ne relève pas
directement du discours scientifique. Et ce, parce que, « entourée du secret
de tout commencement, la découverte paraît presque toujours dans un genre
littéraire spécifique qui respecte cette confidentialité initiale » en dépit du
« jeu de compétition entre équipes de recherche, de la mise en valeur du

10 C. THEOBALD, La Révélation, 12. Nous soulignons.
11 C. THEOBALD, La 12.
12 C. THEOBALD, La 13.
13 C. THEOBALD, La Révélation, 13.

24
CHAP. I : REVELATION : LE CONCEPT ET « SA FORME DE VIE »

caractère sensationnel d’une découverte, du système de récompenses (le prix
14Nobel par exemple), etc. » .

1.1.3 La scène d’une illumination individuelle

L’expression « ça y est ! J’ai compris » comme cette autre formule
inquiétante « J’ai eu une révélation » disent bien « l’espèce d’illumination
qu’éprouve celui qui comprend subitement une parole restée énigmatique, une
explication déjà plusieurs fois répétée, un texte lu et relu ou encore un procédé
technique difficile à saisir…, bref, quand la complexité d’un problème se
révèle finalement plus simple que ce qu’on avait de prime abord perçu ». Bien
qu’apparaissant souvent sur le plan intellectuel, cette expérience n’est pas
toujours de cet ordre ; elle peut se produire aussi dans d’autres domaines,
comme par exemple, devant « telle œuvre d’art rencontrée et reçue comme
“une révélation” en tant qu’elle n’implique pas seulement son spectateur, mais
lui “révèle” encore un monde autre – ou des aspects de son monde qu’il
15n’avait pas perçus –, l’invitant à y entrer effectivement » .
Dans d’autres cas, poursuit Theobald, « cette expérience de compréhension
embrasse l’ensemble d’une existence et révèle, au moins furtivement, son
sens : elle prend alors les allures d’un dénouement jetant une vive lumière sur
tout un itinéraire qui jusqu’alors s’est déroulé sans “histoire” ». C’est le cas
d’un jeune qui apprend subitement qu’il a été adopté par ceux qu’il tenait pour
ses parents : une « révélation » qui plonge dans une obscurité à assumer
désormais. C’est aussi l’expérience d’un orphelin qui retrouve après tant
d’années de recherches son père inconnu : des retrouvailles qui lui « révèlent »
une identité tant désirée et pourtant totalement inattendue. En un mot, conclut
notre auteur, « on parle de “révélation” chaque fois qu’un événement décisif
déclenche une compréhension qui dépasse cet instant et touche la totalité
16d’une existence » .

1.1.4 La pénombre de l’existence humaine

À regarder de près nos existences ordinaires, il se vérifie qu’elles sont
parsemées de manière particulière par des « situations qui éclairent d’autres
étapes, voire tous les autres épisodes de nos itinéraires ». Ces situations dites
« révélatrices » sont, du point de vue de Theobald, « des moments qui
émergent du flux répétitif du temps et nous confrontent subitement à nos
limites – inaccessibles –, en aval avec la mort et en amont avec la naissance ;
avec le cortège des questions du “comment” et du “pourquoi” qui y sont

14 C. THEOBALD, La Révélation, 14-15. Nous soulignons.
15 C. THEOBALD, La 15-16.
16 C. THEOBALD, La 15-16. Nous soulignons.

25
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
17liées » . D’où cette autre expression très courante, « c’est révélateur », qui
souligne ainsi le caractère inachevé de l’existence de tout être humain et fait
apparaître comme révélation « le contraste entre le caractère fugitif de la
18situation et la signification qu’elle porte » .
À ce point de son observation du parler spontané de nos contemporains,
C. Theobald s’aperçoit que cette première promenade caractérisée par les
catégories du « contraste entre l’ancien et le nouveau » et du « subitement ou
surgissement de l’inattendu » n’a rien de systématique. Ce qui le renvoie à
situer ces expériences ordinaires dans un réseau plus complet des mots que
lui fournit le dictionnaire français « Le Petit Robert ». C’est donc là le
propos du point suivant où semble se profiler pour notre auteur « une
19expérience humaine tout à fait élémentaire » .

1.2 Une constellation d’expressions françaises

Ouvrant « Le Petit Robert », C. Theobald se retrouve face à face avec
quatre notices, à savoir : « révélateur, trice », « révélation », « révélé, ée » et
« révéler ». Faisant le tour de ces notices, notre auteur s’aperçoit que « la
signification religieuse du mot est bien présente ; c’est même la plus
ancienne : révélateur se dit d’une “personne qui révèle par un moyen
20surnaturel, une vérité cachée” » . Mais, s’empresse-t-il de préciser, cette
signification religieuse se situe dans un ensemble de sens plus vaste, ici
configuré à la fois par le terme lui-même, par une constellation de ses
dérivés et par des mots annexes comme mystère ou secret.

1.2.1 Divulguer un secret

Du latin velum, « voile », apparaît le sens élémentaire du mot révélation, à
savoir « dévoiler ». En effet, s’opposant à une transparence totale des êtres et
supposant une frontière entre ce qui est caché ou secret et ce qui est public
ou découvert, une « révélation », selon Theobald, fait passer « quelque
chose » ou quelqu’un d’un état à l’autre. De sorte que, « divulguer un secret
qui a d’abord un sens neutre – “faire connaître”, “publier”, “informer sur ce
qui était inconnu ou obscur” – peut alors recevoir une signification négative :
être indiscret et trahir un secret… trahir ainsi la confiance de celui qui me
21l’avait confié confidentiellement » .
1.2.2 Révéler quelqu’un à lui-même et se révéler

17 C. THEOBALD, La Révélation, 16-17.
18 Cf. C. THEOBALD, La Révélation, 17.
19 C. THEOBALD, La 17.
20 C. THEOBALD, La Révélation, 17-19.
21 C. THEOBALD, La 19. C’est nous qui soulignons.

26
CHAP. I : REVELATION : LE CONCEPT ET « SA FORME DE VIE »

Ces deux expressions nous plongent d’emblée dans un contexte
relationnel qui, lui aussi, suppose l’absence de transparence. Tandis que la
deuxième expression « s’utilise quand un être humain exprime, par des
signes ou par l’usage d’une langue, ce qui, en dernière instance, lui est
inaccessible à lui-même, son moi », la première « suggère que l’accès à soi-
même et ce qui y est lié, soit l’acte de se révéler, sont d’une manière ou
d’une autre tributaires de l’existence d’autrui ». Et notre auteur d’en
conclure que « c’est précisément dans ce va-et-vient entre l’un et l’autre,
entre “l’extérieur” et “l’intérieur”, que se situe finalement toute “expérience
personnelle qui révèle des impressions, des sensations nouvelles” jamais
22éprouvées auparavant » .

1.2.3 Indice, Symptôme, Trait, Signe…

Demeurant dans le contexte relationnel, Theobald découvre
« l’inextricable lien entre ce qui, dans nos existences en société et dans le
monde, dévoile et voile simultanément le réel » : tel « un indice fourni au
détective ou à l’enquêteur », « un symptôme repéré par le médecin », « un
trait de caractère qui intrigue le psychologue », « un signe qui demande
toujours interprétation ». Il s’agit d’un lien qui rend possible aussi bien la
dissimulation que la connaissance ; laquelle connaissance consiste dans la
possibilité de comparer les effets attendus d’une action (ce qui n’est pas
encore connu, et donc encore voilé) à ce qui se passe réellement et de
remonter à partir de cette différence aux causes inconnues de cette action. Le
résultat de ce type de comparaison, prend alors, pour l’observateur, des
allures de « révélation » sous l’arrière-fond d’un passage nécessaire entre
l’inconnu et le connu, entre ce qui est latent et ce qui est devenu visible, les
deux facettes de l’image, l’envers et l’endroit tant exploités dans la
23photographie .

1.2.4 Le brusquement nouveau

S’interrogeant en définitive sur le lien entre ce qui est caché ou voilé et ce
qui est découvert ou révélé, notre auteur voit s’interposer la notion du
« temps » durant lequel s’opère ce passage d’un état à l’autre. Pour
distinguer une connaissance rationnelle (qui se déroulerait dans un temps
plus ou moins long) d’une approche religieuse, on définit le terme
« révélation » comme « désignant peut-être surtout ce qui apparaît
brusquement et qui se manifeste alors comme nouveau, inédit ou jamais
éprouvé ». Or, constate Theobald, « l’apparition subite d’un effet ou d’un

22 C. THEOBALD, La Révélation, 19-20.
23 Cf. C. THEOBALD, La Révélation, 20-21.

27
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
événement ne dit encore rien de ses antécédents et de notre capacité à les
reconstruire ou comprendre rationnellement. Et le fait d’avoir obtenu “une
connaissance nouvelle ou un principe d’explication” ne préjuge en rien de la
nouveauté réelle, voire absolue, de ce qui a été reçu ». D’où, conclut-il, la
question ultime à se poser quand on examine l’utilisation la plus courante du
langage de révélation serait probablement celle de savoir s’il y a vraiment du
nouveau sous le soleil. Une réelle question de fond qui génère ainsi, pour
notre auteur, ces deux autres : « Comment alors reconnaître une expérience
humaine de révélation » ? « Peut-on dégager de ce qui vient d’être observé
une expérience humaine de révélation, antérieure à toute interprétation
religieuse ou à toute approche scientifique, une expérience qui serait
24présupposée dans le langage chrétien de la Révélation » ? Mais bien avant
de voir avec Theobald comment cette expérience humaine précède ou non la
réalité judéo-chrétienne de « Révélation », il nous faut faire un autre type de
survol : celui des significations d’expériences profanes et quotidiennes de
révélation dans leur forme de vie kasayenne avant l’irruption sous les
tropiques du parler sémite.

1.3 À l’école d’un autre type de dictionnaire

Nous quittons volontiers cette constellation d’expressions fournie par un
des brillants dictionnaires de la langue française, non pas pour faire le tour
de l’ensemble des significations d’un mot, mais plutôt pour repérer un réseau
d’expériences humaines qui, dans le monde kasayen, véhiculent la réalité
que l’on qualifie généralement du nom de « révélation ». Trois types
d’expériences qui pointent vers une signification secrète, spirituelle et
mystérieuse : un jeu d’enfants universellement connu, une science occulte
réservée aux initiés et une gamme d’expériences dans lesquelles se dessine
une frontière entre ce qui était caché à l’intérieur et ce qui est avoué,
découvert ou surpris dehors.

1.3.1. Le jeu du cache-cache (kan-soko-ma n-soko-ma)

Connu et exécuté avec allégresse par les enfants du monde entier, le
« giocare a nascondino » comme disent les enfants italiens, s’appellent au
Kasayi « dinaya dya kansokoma nsokoma », le jeu du « toi qui te caches
devant moi, cache-toi bien à moi », cache-toi bien à mes yeux. En effet, dans
cette partie du monde qui ne connaissait pas l’éclairage public du courant
électrique avant de rencontrer l’homme blanc, il s’agit d’un jeu qui se jouait
et se joue encore de préférence dans l’obscurité de la nuit tombante, au clair

24 C. THEOBALD, La Révélation, 21-22.

28
CHAP. I : REVELATION : LE CONCEPT ET « SA FORME DE VIE »

de la lune. Un jeu tout simple qui consiste ainsi à découvrir l’autre qui se
cache, un jeu qui dit l’expérience d’une présence humaine à dévoiler au cœur
d’une absence momentanée. L’endroit où l’autre se cache est inconnu,
obscur, ténébreux pour celui qui est ainsi mis devant une tâche amusante,
mais éducative de deviner le coin de dissimulation de chaque joueur.
Un « deviner » qui prend les allures d’un « révéler », c’est-à-dire d’un mettre
à découvert, d’un dévoiler ce que le voile de l’obscurité couvrait et
protégeait, d’un faire connaître ce qui était inaccessible, d’un faire passer
quelqu’un d’un état caché ou secret à l’autre. Une tâche difficile pour un
joueur moins malin convié à rendre visible la cachette d’un autre joueur doté
d’un esprit, peut-être, plus éveillé que le sien propre. De sorte que la beauté
du jeu consistera dans le fait que ce ne sera pas un seul et même joueur qui
monopolisera la piste du jeu sans parvenir à repérer au moins un des endroits
où se cachent les autres partenaires. Plus ils sont les joueurs à être délogés de
leurs cachettes et donc appelés à relancer à leur tour la recherche, plus le jeu
devient intéressant. Le moins malin qui se laisse prendre par cette espèce de
détective sera l’objet de moqueries. L’exercice de l’esprit s’impose à tous.
L’effort mental ou spirituel conjugué par chaque joueur pour quitter le plus
vite possible le rôle d’enquêteur et devenir à son tour objet de recherche est
stimulé et entretenu par tout le jeu, par tous les joueurs et spectateurs. C’est
la sphère d’un jeu social visant visiblement l’accès à l’autre et à son monde :
cet interminable parcours dans l’être et l’exister de l’autre, parcours
susceptible de rendre possible la provisoire connaissance de l’autre, et
partant, de soi-même.
Ce jeu dont le sens élémentaire s’oppose à une connaissance achevée de
l’autre, de ses intentions profondes et du monde énigmatique qui le (nous)
transporte, extériorise une réalité qui vient au langage des kasayens par des
expressions comme Ku-soko-ka, dissimuler, cacher, ku-soko-ma, se cacher,
ku-di-soko-ka, se voiler et aussi par leurs contraires comme ku-tandula ou
ku-jandula (Luba), découvrir, kulubuka (Nord-Kete), s’allumer (en parlant
du feu), connaître et aussi reconnaître. Cette expérience au cœur de laquelle
l’on joue sur l’habilité de celui qui doit intentionnellement se rendre
inaccessible ainsi que sur celle de celui qui est convié à le dénicher, désigne
l’ensemble ludique d’un processus expérimental de « révélation ». De sorte
que le nom propre Kasokome, la petite fille qui se cachait depuis belle
25lurette , comme le ndi musokome, je me cache, comme le m-baya
kumusokoka, on est allé le cacher (le mettre à l'abri) ainsi que le m-
mudisokoke, il se voile ( il ne révèle pas sa vraie face) disent à suffisance un

25 Nom réservé généralement aux enfants du sexe féminin qui naissent après plusieurs années de
mariage sans enfants ; comme pour dire la fillette qui se cachait dans le sein de Dieu a fini par
surgir, apparaît, vient enfin au monde, naît en fin des comptes, se découvre, se dévoile, se révèle
finalement.

29
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
va-et-vient entre « l’extérieur » et « l’intérieur » d’une même personne ainsi
que l’effet de nouveauté et de surprise qu’insinuent à la fois le choix du coin
où se cacher et l’éventuelle découverte du coin obscur où l’autre se cache.
On est en présence d’une expérience humaine où le mortel, d’une part,
refuse d’être à la portée de tous, se rend inaccessible, se protège, se couvre
de mystères, fausse son identité, et d’autre part, lance implicitement un défi à
l’autre d’explorer ce clair-obscur, de porter à la connaissance ce qui est
voilé. Cette opération qui consiste à faire entrer l’inconnu dans la sphère du
connu s’appelle « révélation » de l’autre à lui-même, aux autres et au monde
sans jamais arriver à le dévoiler complètement. Puisque, conscient de la
vraie portée de toute connaissance, et donc se contentant des fragments de
connaissances, le sage kasayen sait pertinemment bien que munda mwa
mukwenu kamwena kwela diboko (Luba), « on ne peut mettre la main dans le
cœur – l’intérieur – d’un ami », même quand, dans une déclaration
péremptoire, il dit d’un ami : Yawu ndi mumulubukile pala yi nyima (Nord-
Kete), « celui-là, je le connais visage-et-dos » (i.e. totalement). En effet,
pour ce qui relève de la connaissance d’un ami, « on ne peut prendre
d’assaut son cœur et en arracher le secret. La connaissance Munda ne pa
mbelu (Luba), “dedans et dehors”, n’appartient pas au mortel, mais à celui
qui est célébré comme Cibi wa mmona kubidi (Luba), “Porte-qui-voit-des-
deux-cotés”, pour qui ni l’intérieur, ni l’extérieur n’a de secret, qui est
26partout présent, de multiple façon » . Lui, Maweja Nangila, Dieu de toute
bonté, pour qui le missionnaire, traduisant Mt 11, 25-27, n’hésitera pas à
faire bon usage des expressions ku-soko-ka, cacher (aux sages et aux
intelligents) ainsi que kutandula, dévoiler, ku-soko-lwela, entrouvrir,
déballer, déverser dans les cœurs des tout-petits « cela même» que l’on
désigne à la fois comme bwalu bu-soko-me, affaire cachée (mystère) et
comme bwalu bwa dikema, affaire étonnante, jamais montée au cœur du
27mortel et, bwalu bwa ditaba, à laquelle il faut croire .
Autant d’expressions qui affectionnent le radical « soko » sans nous en
dire sa vraie signification, mais qui jouent sur les finales locatives ma, ka et
28la . Les deux premières disent ce qui est caché dans l’homme, et par le fait

26 O. BIMWENYI, Discours théologique négro-africain, 37.
27 C’est la traduction en Ciluba de l’appel du prêtre qui suit la consécration du pain et du vin
durant la célébration eucharistique :
Prêtre : « Ebu bwalu m-bwa dikema, bwalu bwa ditaba », littéralement, voici une affaire
étonnante à laquelle il faut croire = « mystère de la foi ».
Donc un appel vibrant auquel l’assemblée répond par un engagement solennel de proclamer
(d’annoncer) la mort du Seigneur Jésus et de professer la foi en sa Résurrection jusqu’à son
Retour (Mfumu, tudi tumanyisha lufu lwebe, tudonda ditaba dya dibika dyebe, ne ku diba
diwapingana).
28 En effet, ces finales sont des variantes des locatifs mu, ku et pu. Le mu rendu ici par le ma est
une locution qui exprime le dedans, l’intérieur : udi-mu, il est dans, il est dedans ; mu musoko,

30
CHAP. I : REVELATION : LE CONCEPT ET « SA FORME DE VIE »

même, atteignent leur sens le plus profond dans la troisième qui vise le
processus de se débarrasser dudit secret, de le livrer au public, de le faire
sortir de sa cachette, de le faire venir à l’extérieur. En d’autres termes,
kusokoma (se cacher), kusokoka (cacher), kusokola (révéler, dévoiler). De
sorte que, devant les garants de l’ordre familial perturbé par les actions
maléfiques d’un mwena mupongo, un sorcier, l’expression qui vient au
langage de la communauté, une fois identifié le personnage-ennemi de la
famille, est celle de ku-soko-la mupongo qui signifie déverser, déballer,
vomir, bref… « révéler » la sorcellerie, se reconnaître sorcier : premier pas
dans le protocole de réparation des éventuels torts causés.

1.3.2 Se débarrasser ou être libéré de la sorcellerie

Sans entrer dans les difficiles méandres de cette science occulte, notre
propos ici se limite simplement à observer comment la communauté
villageoise s’y prend quand un membre est soupçonné d’être un sorcier.
Habituellement, les colonnes de la famille se réunissent et, comme un
tribunal, elles exigent du présumé sorcier qu’il dise à tous le secret de cette
force maléfique qui l’habite, qu’il dénonce ses éventuels complices, en un
mot qu’il « révèle » publiquement l’origine des malheurs que connaît sa
famille. Rarement que le sorcier puisse de lui-même et spontanément livrer
ses révélations. Opérant très souvent pendant la nuit dans une bilocation
imperceptible à l’œil d’un non-initié, le sorcier vit dans un face-à-face
continuel avec celui qui l’a initié à cette science. Cette espèce de parrain
ainsi que tous ceux avec qui il partage ce pouvoir transmis à son filleul font
pression sur ce dernier, séance tenante, sans que le jury s’en aperçoive, pour
qu’il ne puisse pas les dénoncer, pour qu’il ne puisse pas révéler leur secret.
Lequel secret finit par être révélé sous la contrainte des certains mécanismes
que les anciens mettent en jeu pour assurer la survie de la famille et
l’équilibre psychique du sorcier lui-même. Ainsi advient du côté du sorcier
ce qu’on appelle kutonda mupongo, confesser, avouer sa sorcellerie, ku-
soko-la mupongo, se débarrasser, se libérer de sa sorcellerie… pendant que

dans le village ; mu mutu, dans la tête ; mu dyulu, au ciel. C’est ce qui est caché, ce qui est à
l’intérieur, le non-visible qui est visé. Le ku rendu par le ka est un locatif qui jouit d’une
pluralité de significations comme par exemple une présence, une appartenance, un espace, une
temporalité et une existence : toutes des réalités pleines de merveilles à déchiffrer. On entendra
dire : ndi-ku, j’existe, je suis présent ; udi byende-ku, il en (de ce groupe) fait partie lui aussi ; ku
ba mkambwa betu, chez nos ancêtres, du temps de nos ancêtres ; ku kale, dans le passé, in illo
tempore ; ku mwelelu wa (kwa) musulu, le long de, au bord de la rivière. Enfin le pu ou le pa
indiquent la sphère de l’être-là, le visible situé, l’observable, l’accessible : ndi-pu, je suis là, bidi-
pu byonso, toutes les choses qui sont là, tout ce qui existe, pa buloba, sur la terre, mwena-pu, le
maître du là, le propriétaire, kukwata mwela pa matama, prendre le glaive par les joues (du coté
tranchant).

31
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
du côté des anciens et chefs des familles intéressées l’opération prendra le
nom de ku-sokwe-sha mupongo, délivrer, libérer quelqu’un de sa sorcellerie.
Il s’agit donc d’un processus de libération intérieure caractérisé par la
nouveauté, l’inattendu, la surprise. Une opération au cœur de laquelle se vit
une expérience humaine de révélation qui, d’une part, rompt visiblement
avec ce que l’on connaissait jusque-là, et d’autre part, intègre l’inattendu
surprenant à ce tronc originaire en vue de forger l’avenir du sujet
connaissant. Le tout concentré encore une fois dans le radical « soko » qui
nous plonge dans un vaste ensemble d’expériences élémentaires de la
découverte d’une vérité cachée, c’est-à-dire, dans la sphère d’un secret
révélé, d’une obscurité éclairée, des ténèbres qui disparaissent, d’un
« dedans » qui sort « dehors » ou d’un dehors que l’on cache
intentionnellement dans un dedans comme le souligne cette autre
expression : kwela pa lukoso, verser ou mettre sur la toux (dans la gorge)
pour dire en image l’acte de voler, de détourner les fonds par exemple. Il
s’agit d’une réalité observable et qui ne manque pas d’être suggestive pour
notre propos surtout quand, parlant des oiseaux qui picotent, on entendra cet
autre verbe : ku-zoko-la qui, – le zoko inversant le mouvement du soko –
signifie avaler pour enfoncer dans le ventre, piquer pour faire disparaître,
prendre pour cacher dans un quelconque dedans, dans les entrailles du
monde sans cesse à déchiffrer.

1.3.3 Du dedans au dehors

Avec cet intitulé, nous voulons épingler deux expériences annexes à la
réalité de révélation, expériences élémentaires prises parmi tant d’autres, le
chiffre deux n’ayant rien de limitatif. La première est celle de deux ou
plusieurs personnes enfoncées dans le vif d’une bagarre, et donc
comparaissant devant le tribunal ambulant de la rue. Dans cette situation où
chaque partie se défend avec tout ce qu’elle peut pour terrasser l’autre, on ne
manquera pas d’entendre à la volée des expressions comme kumwela patoke,
le jeter au clair, le déverser dans la lumière, kumwela panshi, le jeter à (par)
terre, le dénoncer, le désavouer, ou encore, kukutulula dibuki, déballer le
paquet, délier le colis, kuluka malu, vomir les affaires (cachées). Toutes des
émotions qui renvoient à un côté obscur de l’adversaire qu’il faut divulguer
(jeter au clair), à sa haute position sociale de laquelle il faut le descendre (le
jeter à terre), à un colis ficelé de zones d’ombre qui l’enveloppent et qu’il
faut délier, déballer. Et ce, puisque ceux qui ne sont pas directement
concernés, – donc le grand public des curieux et passants ainsi que le bloc
des parents et amis –, surprenant le litige du dehors, ont besoin de gravir une
autre étape pour un jugement plus ou moins équilibré et fondé. Par ces
slogans qui stimulent l’orgueil et blessent l’amour-propre de chaque partie,

32
CHAP. I : REVELATION : LE CONCEPT ET « SA FORME DE VIE »

ils cherchent donc à connaître les motivations non avouées qui enveniment la
relation. Ils sont implicitement à l’affût de ces révélations inédites qui
constituent l’être même, le réel exister des parties en conflit. C’est cette
violente et subtile agressivité du public, avide de verdicts et d’étiquettes, que
subissent les protagonistes de la dispute à travers ces paroles provocantes
afin que s’opère, pourrions-nous dire, « le venir dehors » de
« l’enfermer dedans».
Notre deuxième expérience se focalise autour du radical « soko » que l’on
transforme en « suku », « saka » et « saki » pour dire d’autres réalités
voisines de la révélation en tant que celles-là conservent en elles la matrice
d’un passage d’un état à un autre, d’un mouvement allant d’ici vers un là,
d’une action qui va de l’intérieur vers l’extérieur. En effet, autour du radical
« suku », le Ciluba, une des langues du Kasayi, nous offre trois verbes très
suggestifs : ku-suku-là, uriner, pisser, ku-suku-lâ, nettoyer, laver, ku-suku-
ma, pousser, talonner. Tandis que kusukuma et kusukulà décrivent, pour le
premier, un déplacement d’une chose de son point d’application à un autre,
et pour le deuxième, un mouvement allant de l’extérieur à l’intérieur (boire)
pour achever sa course du dedans vers le dehors (uriner), kusukulâ s’éprouve
comme cet agir de l’homme qui consiste à dégager la saleté en vue de mettre
à découvert la beauté et la splendeur de la propreté.
C’est ce même travail de purification dont se chargent les reins en
tamisant le liquide présent dans un corps et en expulsant dehors, sans
négocier, ce que l’on appelle urine. Et ce, puisqu’ils doivent assurer au corps
la bonne santé, la vie : leur disfonctionnement étant une catastrophe pour
tout l’organisme. Il en est de même pour l’action de kusukuma que le Ciluba
visibilise aussi par des expressions comme kupusa, kusema, pousser,
kusemeja, approcher, kusemena, s’approcher, avoisiner. Une action dans
laquelle le centre de gravité de quelqu’un ou de quelque chose est en
mouvement d’un point vers un autre en vue d’un mieux-être. Tel est le cas
d’un tronc d’arbre que l’on doit kusukuma, kupusa ou kusema, pousser,
mettre de côté pour dégager le passage et rendre accessible l’autre bout visé
ou le cas d’une voiture en panne que l’on doit pousser pour libérer la route
ou pour l’amener au garage : une même action que celle que font la grue et
le dépanneur à la seule différence que l’on procède à la main, de derrière ou
sur le côté de l’objet. Tel est aussi le cas des meubles que l’on doit kusemeja
(approcher les uns aux autres) pour faire l’espace dans la maison. Tel est
enfin le cas de l’homme qui doit toujours kusemena pabwipi ne bakwabo,
s’approcher des autres pour converser, dialoguer afin de les connaître et de
se connaître.
Comme on le voit, c’est le dedans d’une assiette pleine de sauce et la
structure interne d’un vêtement dénaturé par une tache d’huile, qu’il faut
laver pour révéler leur réelle splendeur. C’est le dedans d’un corps, son

33
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
fonctionnement, qui risque d’être entamé par un liquide trouble que les reins
filtrent en rejetant dehors les déchets afin de conserver la santé et dévoiler
ainsi le bien-être de tout l’organisme. C’est le point d’application de
quelqu’un ou de quelque chose qui, constituant un handicap ou une finitude
pour l’homme, se voit déplacer d’ici vers là pour créer les conditions de
viabilité, de complémentarité. C’est ce mouvement physique que renferment
aussi le radical « saka » et le radical « saki » quand ils viennent au langage
par des expressions comme ku-saka, basculer vers, orienter, conditionner,
mona mwa kwa-saka-na-ye, voici (maintenant) combien il est embarrassé,
confondu, badi ba-mwa-saka-ja cianana, ils le tirent à gauche à droite
inutilement, ils l’embrouillent pour rien, ci-saka, panier ( qui facilite le
transport des choses), ku-saki-la, bousculer, ku-saki-dila, ajouter, remercier.
Autant d’actions ordinaires et quotidiennes dont le dynamisme décrit une
trajectoire d’un dedans, inconnu et couvert des mystères, vers son irruption
et/ou son apparition dehors : quelque chose comme une expérience
élémentaire de révélation.

1.4 Expérience élémentaire de révélation

Avec cette expression, C. Theobald qualifie le mot « révélation » dans son
rapport à toutes les questions élémentaires qui entourent l’existence humaine
dans le monde et dans l’histoire. Dès lors, il s’aperçoit que l’expérience
élémentaire de « révélation », telle qu’elle se dégage de la méditation des
expressions et de la constellation des mots, amorcée ci-dessus, s’appuie en
dernière instance, « sur l’obscurité qui entoure le réel, sur l’épreuve d’une
absence de transparence, qui fait de nous des êtres humains et, qui nous
rejoint aujourd’hui à travers un héritage culturel formé de différentes
traditions qui s’expriment en terme d’énigme, de mystère ou encore de
29secret » .

1.4.1 Le « réel-voilé

Cette métaphore du « voile » posé sur tout ce qui se présente à nous
comme « réel » indique, pour Theobald, la différence qu’il y a entre nous et
ce réel enveloppé d’une certaine obscurité, et en même temps fait apparaître
le mot « révélation » comme une fenêtre ouverte sur cette absence ultime de
transparence. Une différence grâce à laquelle, nous-mêmes, nous existons et,
dans laquelle s’inscrivent les mythes, les croyances religieuses de l’humanité
ainsi que les progrès de la connaissance comme tentative de résoudre
l’énigme de nos existences mystérieuses, comme effort sans cesse renouvelé

29 C. THEOBALD, La Révélation, 27. C’est nous qui soulignons.

34
CHAP. I : REVELATION : LE CONCEPT ET « SA FORME DE VIE »

de soulever le voile (posé sur les choses et entre nous) si nous voulons
accéder aux choses, à l’autre et à nous-mêmes. C’est « ce qui nous échappera
toujours, au moins partiellement, et qui est ainsi présupposé par le langage
30de la révélation » dans la sphère religieuse.

1.4.2 Un savoir transparent

Dans l’effort de surmonter cette non-transparence du réel, ou mieux, pour le
laisser paraître tel qu’il est dans une lumière sans ombre et une ouverture sans
la moindre question, la tradition culturelle grecque opta pour un idéal de
transparence qui, laissant l’opinion chancelante des mortels, les mythes et les
croyances loin derrière lui, deviendra, à l’aube des temps de la modernité
31occidentale, le domaine des sciences . Pour Christoph Theobald, c’est à cette
« césure entre l’opinion publique et le savoir qu’il faut attribuer l’incertitude
sur le sens du mot “révélation”. Il oscille en effet entre des significations
opposées que sont l’orientation religieuse et l’application à une connaissance
nouvelle ou une découverte inédite ». De sorte que dans la perspective du
savoir où l’homme doit affronter le réel à ses propres frais avec toutes ses
facultés humaines, « la référence à une révélation religieuse paraîtra d’abord
comme “mythique” ou impropre parce qu’elle s’appuie sur une réponse à
l’énigme du réel venue de l’extérieur ». Jugement un peu raide, qu’il faut
toujours nuancer selon notre auteur, puisque « l’opinion publique a besoin de
mythes, de “divinités” ou des figures d’identification, capables de rendre
supportables les questions posées par l’existence ». Nuance que les Grecs
avaient comprise. Car, se justifie C. Theobald,

tandis que pour la plupart de nos contemporains une « révélation » produit
simplement la dissolution de l’énigme à laquelle elle se rapporte…, les Grecs
étaient bien convaincus qu’aucun savoir ne peut jamais quitter définitivement
l’élément du mythe, de la croyance et des signes qui oscillent indéfiniment
entre l’obscurité et la lumière, déployant leur puissance de dévoilement
32toujours au sein même du voilement qu’ils opèrent .

Autrement dit, l’idéal de transparence représente un leurre dont il faut se
libérer.

1.4.3 Un dénouement existentiel

À la différence des Grecs qui cherchaient à « rencontrer le secret propre à
chacune de nos existences en l’abordant par la globalité, le “tout”, les

30 C. THEOBALD, La Révélation, 22-23.
31 Cf. C. THEOBALD, La Révélation, 23-25.
32 C. THEOBALD, La 23-26.

35
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
hommes de la Bible, l’ont abordé par l’épreuve qu’est la rencontre
d’autrui ». Selon Theobald, l’expérience de « révélation » dans la tradition
biblique – éprouvée comme expérience de « retirer le voile » posé sur le
visage (Ex 34, 32-35) et sur les peuples (Is 25,7) –, se situe d’abord au sein
de la relation humaine et dans l’histoire.
Partant, l’énigme à lever est celle des situations humaines les plus
obscures telles la mort, intimement liée à la transgression de la loi de
fraternité, et la violence historique entre les peuples. Situations dont le
caractère inexorable fait que « le dévoilement attendu doit faire intervenir
une dimension de nouveauté absolue qui suppose l’expérience d’une
transformation radicale des conditions d’existence ». En d’autres termes,
« cette expérience du dévoilement prend d’abord la figure du dénouement
d’une crise intervenue au sein d’un itinéraire individuel ou collectif » ;
ensuite, comme « événement “révélateur” pouvant se produire au sein d’un
univers dont on ne connaît pas les tenants et les aboutissants, elle “passe”
nécessairement par une parole qui brise un silence ou… en change la
qualité ; une parole dite et éventuellement entendue dans le secret de la
conscience (rien ne le garantit) ; une parole qui, enfin, constitue le point de
départ d’un autre type de “connaissance” qui n’a pas la transparence pour
33idéal, mais le respect du mystère inaliénable de l’autre » . Ce qui suggère
déjà, pour ceux des penseurs issus de ou appartenant à la tradition grecque et
passés ensuite à la tradition biblique, la question de comprendre comment
s’articulent les deux registres de cette expérience élémentaire de
« révélation » : « connaissance » et « dénouement ».

1.4.4 La vie comme acte dialogique

Bien qu’intuitionnant les retombées sur la théologie de la Révélation qu’est
en train d’engendrer la pluralité des croyances, religions ou propositions de
sens, C. Theobald s’estime être dispensé de prêter l’oreille, ne fût-ce que
distraitement, à ce que Wiedenhofer appelle « les pénibles perspectives du
34tiers-monde » . À vrai dire, il ne s’agit pas ici d’un reproche à l’endroit du
théologien Jésuite qui, bien situé dans sa sphère européenne, n’a pas jugé
opportun de se laisser informer par ce qu’il appelle « un travail de confrontation
patiente, créatrice et unificatrice entre nos existences humaines en évolution et
35les “cristallisations” de sens » issues des sensibilités culturelles autres que
celles grecque et juive.
En effet, sans anticiper sur notre deuxième chapitre et demeurant dans la
ligne ici tracée par le Professeur du Centre Sèvres, il nous semble qu’il existe,

33 C. THEOBALD, La Révélation, 26-27. Nous soulignons
34 S. WIENDENHOFER, « Révélation », 870. Une terminologie « révélatrice » en elle-même !
35 C. THEOBALD, La Révélation, 8.

36
CHAP. I : REVELATION : LE CONCEPT ET « SA FORME DE VIE »

en plus de l’approche traditionnelle grecque et biblique, d’autres modes
d’aborder l’énigme de tout ce qui existe. La créativité négro-africaine par
exemple, dans son ambition de saisir le réel, affronte ce « voile » posé sur toute
réalité, sur le visage d’autrui et sur l’histoire de l’humanité à partir de l’enjeu
existentiel qui s’éprouve au creuset de l’expérience de la production de la
totalité par un créateur faisant usage abondant de la bouche, de la langue, de la
parole-verbe et qui, dans certains cas, a eu à recourir au geste performatif.

Parole et geste chargés de force, de puissance, d’énergie et qui effectuent ce qu’ils
signifient : qui, ici, font être, font advenir, font venir à l’existence. Une « parole »
perçue principalement comme « parole d’appel ». Appel à l’être. Diyi dyela, bua
kwikadija, Parole « jetée », ou plutôt « lancée »; un appel lancé pour poser dans
l’être. « Diyi dikadiji », parole qui fait être, parole créatrice. « Kwela diyi », lancer
un appel (et attendre une réponse). C’est une parole de commandement, un ordre
qui fait que ce qui n’était pas se présente à l’appel. Il y a donc dialogue… En se
présentant à l’appel, ce qui n’est pas répondre à l’appel. La parole « antérieure »
au dialogue, fonde et produit le dialogue dans le produire même de la condition
de possibilité du dialogue. Le dialogue a effectivement lieu parce qu’il y a
surgissement du répondant à l’appel. Les minéraux, les arbres, les animaux, les
hommes… bref tout ce qui existe, existe sur ce fond radical de dialogue, en tant
qu’en-train-de-répondre-à-l’appel. Il y a là une dynamique fondamentale au sein
de toute chose, parce que chacune n’est que parce qu’en-train-de-répondre. Rien
n’est donc statique, plat et neutre. Tout… est en mouvement, Tout est tourné
vers…, Tout est en-train-de-répondre. Donc polarisé…, et radicalement… et dès
le commencement. Tout ce qui advient, advient en tant que déjà polarisé,
puisqu’il n’advient que comme répondant-à-l’appel et donc comme toujours-
déjà-en-train-de-répondre, […] comme toujours-déjà-tourné-vers. Et « Ce » vers
quoi il est tourné ne peut être rien. Le mouvement ou l’élan-vers n’a pas lieu
comme mouvement ou élan vers le hasard ou vers ce qui n’est pas. Car vers ce
36. qui n’est pas, il n’y a pas de direction

On est en présence d’une parole d’appel à la vie, une parole qui produit le
résultat visé, une parole performative, et donc constituante. « N’ayant jamais
été révoquée par son auteur, elle poursuit sa mission par le mode de la création
continue ou de la conservation », observe O. Bimwenyi. De sorte qu’« on peut
même dire que la parole inaugurale – ancienne – est toujours inscrite dans les
choses qu’elle constitue ou pose dans l’existence, et par là est constitutive. Elle
n’est donc pas seulement “ancienne”, mais réellement actuelle, moderne,
nouvelle et re-nouvelante. Comme il n’y a pas d’entropie de cette parole et que,
demain et après-demain, elle maintiendra dans l’exister le grouillement de tout
ce qui est, on peut dire que cette parole est à-venir, la même, hier, aujourd’hui
et demain ». Ce qui, au niveau de la « réponse » de l’être-tourné-vers, fait
éprouver cette parole comme parole d’orientation ou pédagogique en amont de
la conscience. « L’appel à l’être est saisi comme appel à mieux-être et à plus-
être. Le mortel découvre que l’appel à lui lancé en fait l’autre-de-Dieu, en

36 O. BIMWENYI, « Réflexions théologiques sur la spiritualité africaine chrétienne », 109-110.

37
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
mission dans le monde comme “Seigneur de toutes choses” et interlocuteur
privilégié de Dieu, avec une responsabilité particulière d’ampleur cosmique ».
Mission spéciale en vue de laquelle « la création de l’homme ressemble à un
véritable rite de consécration ou d’ordination ontologique au pastorat universel.
Il est voulu, désiré ou souhaité “semblable à Dieu” ». Pour sa création, Dieu se
sert de son Souffle. « Il lui enseigne les lois de la création et du fonctionnement
de l’univers ». Dès lors,

la parole « pédagogique » retentit au niveau de la conscience comme « kondo ka
muoyo », petit tam-tam du cœur, ou « kondo ka munda », petit tam-tam intérieur,
qui se charge de rappeler au mortel la ligne de conduite à adopter au quotidien de
la vie pour rester fidèle à l’appel de Dieu en suivant la loi fondamentale inscrite
dans les cœurs, et plus ou moins bien répercutée dans les us et coutumes et les
traditions des peuples. En marchant conformément aux indications du « petit tam-
tam intérieur », l’homme est sur la bonne voie pour répondre à l’appel de Dieu et
37ainsi accomplir sa mission dans la communauté et dans l’univers .

Autrement dit, dans la tradition négro-africaine (section kasayenne au
moins), l’expérience de révélation comme expérience de lever le voile sur la
totalité disponible se situe dans la relation essentiellement dialogique entre
l’homme et Dieu : Dieu tourné vers l’homme et l’homme tourné vers Dieu. Il
s’agit d’une expérience religieuse vécue où l’homme s’éprouve toujours déjà
en train de répondre à l’appel à la vie lui lancé par l’Allié par excellence de la
vie, un Allié différent du mortel, en retrait, et même déconcertant dans le tunnel
des contrariétés de la vie. Un Allié ineffable que le mortel ne cesse d’invoquer
sous des litanies des noms tirés aussi bien du réseau parental que du monde
minéral, animal, végétal. Allié que, répétons-le, l’expérience kasayenne a donc

perçu comme « Cienda nanyi mu mucima », comme « celui qui se promène
(marche) avec moi dans son foie », « qui me porte dans son cœur », qui pense à
moi, se penche nostalgiquement vers moi. Il me regarde avec amour, et son
regard performatif me crée, me rend beau. Il pense à moi comme à un « majina »,
à son double, à sa moitié, à un bien-aimé. Il aime vraiment, réellement, d’un
amour qui appelle à l’être, qui saisit, qui provoque et fait être. Relation, et donc
communication, échange, dans les deux sens, ascendant et descendant (vertical).
38Donc dialogue .


Maweja Nangila, Dieu, n’aime pas un soliloque, ni un monologue auto-
plaisant.
Par conséquent, nous faut-il en conclure, l’énigme à lever au sein de cette
accolade n’est pas en première instance celle des contrariétés qui menacent la
vie, mais plutôt celle de ce « Lupepele ukena kuteya , N’umuteya wakwata
bisaki »,– ce « Vent qu’on ne peut piéger, Le pièges-tu, tu attrapes des

37 O. BIMWENYI, « Réflexions théologiques sur la spiritualité africaine chrétienne », 110.
38 O. BIM, « olr», 111.

38
CHAP. I : REVELATION : LE CONCEPT ET « SA FORME DE VIE »

feuilles » –, cette présence insaisissable (présence non confiscable, non
maîtrisable) de plénitude mise au service de la vie et du bien. Plénitude que
l’homme n’atteint, selon Oscar Bimwenyi, qu’en aspirant à la communion
complète et parfaite avec son autre moitié d’une part, et d’autre part, avec les
39autres et l’univers . Communion ontologique, éthico-sociale et cosmique
enracinée dans l’amour gratuit et primordial de cette présence-absence
reconnue dans une multiplicité de ses noms de force, ce clair-obscur « qui se
dévoile et se voile et dont la voix (verbe) résonne en toutes choses sans
appartenir à aucune », ce prodigue déconcertant qui est proche et lointain en
même temps, « qui se donne et se retire, sans cesse en train de venir et sans
cesse en train de partir, talonnant le mortel dans une quête incessante et qui
40n’est pas de tout repos » . De sorte que l’éventuel dévoilement attendu aura
l’effet de l’éclat du tonnerre, l’effet de l’absolu inédit jamais monté au cœur du
mortel, et partant, l’avènement de l’événement révélateur constituera une
nouveauté radicale qui permettra – sinon obligera – au mortel séjournant dans
l’éclaircie de cet inattendu de récapituler, si pas de fond en comble, du moins
qualitativement, tout ce qui a mûri depuis des siècles dans les multiples
clairières de l’Improbable.
C’est donc un autre type de connaissance à laquelle donne accès le régime
africain de l’oralité qui affectionne le mythe, les épopées, les métaphores, les
narrations, les contes et les fables, les proverbes et les devinettes, les prières, les
chansons et partant le rythme, la danse, le corps et ses multiples gestes. « On est
en présence d’un savoir lié au vécu et dispensé, occasionnellement, selon les
circonstances et les nécessités de la vie quotidienne. En ce sens il n’est pas
toujours thématisé pour lui-même et transmis suivant un schéma préalablement
établi. À cause de ce caractère occasionnel, lié aux circonstances imprévisibles,
il n’est guère possible d’apercevoir dans son unité globale l’ensemble du
discours ancestral sur aucun des thèmes qu’il aborde ». Toutefois, au terme de
plusieurs parcours, ce savoir qui « ne se livre que profil par profil ou
“panneau” par “panneau” », et donc un savoir « difficile d’avoir sous les
yeux comme un tableau synoptique de tous les “panneaux de la connaissance”,
de toutes les perspectives du réel selon la diversité des “observatoires” », ce
savoir, « cette masse d’éléments qui se donnent plus ou moins en vrac peut, par
exemple, se répartir selon les centres d’intérêts ou les thèmes et constituer des
configurations ou des constellations suggestives. Considérées en synchronie,
celles-ci dessinent la carte d’un univers inédit que le déroulement diachronique
de l’existence vécue ne permet guère d’apercevoir ». Autrement dit, il s’agit
« d’une pensée qui se dit et se donne dans le contexte de dialogue où joue à
plein une sorte d’“épistémologie performative”. Les informations sont
transmises, la pensée se communique en mettant en branle la gamme variée de

39 O. BIMWENYI, « Réflexions théologiques sur la spiritualité africaine chrétienne », 111.
40 Cf. O. BIMWENYI, Discours théologique négro-africain, 582-583. Nous soulignons.

39
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
la force illocutionnaire (le parleur comme ministre de la parole ancestrale), dont
l’effet perlocutionnaire est profond et engage tous les participants à l’action ou
à une prise de position existentielle. On n’est pas seulement instruit, on est par
le fait même construit ou édifié et mis en route ou relancé sur les chemins de la
41destinée personnelle et communautaire » .
De tout ceci, il ressort de façon saisissante que la connaissance africaine est
une démarche « initiatique », progressive et toujours inachevée qui se dit et se
donne à connaître dans la pleine conscience de l’impossibilité d’un discours
totalisant de l’homme sur lui-même, de la communauté sur elle-même, sur son
univers, etc. ; une pensée qui se vit dans une ouverture « non-facultative » des
discours humains et leurs « syncopes fréquentes ». Il s’agit donc d’un discours
in-bouclable, affecté d’une béance constitutive ; c’est un itinéraire sans fin,
comme un chemin dont le terme s’éloigne sans cesse à l’instar de la ligne de
l’horizon, un itinéraire continuel, une marche sans cesse reprise, une marche
42incessante vers l’improbable . Cette impossibilité d’un discours global – voire
globalisant, totalitaire et donc clos – dans une bouche même collective ouvre de
nouvelles perspectives en soulignant la nécessité de la médiation de l’autre, de
ce qui vient d’ailleurs, de l’improbable. Et, préservant le pointillé, elle fonde un
trinôme là où Theobald ne voyait, dans ce monde autrement pluriel, qu’un
binôme de registres de l’expérience élémentaire de révélation : surgissement de
la vie (création) comme acte dialogique, connaissance et dénouement.


2. En régime judéo-chrétien

2.1 Une précompréhension théologique

La notion de révélation (du grec apokalupsis, epiphaneia dèlôsis, du latin
revelatio, manifestatio) est, selon Jean-Yves Lacoste, « un des faits
théologiques centraux : Dieu est connu par Dieu. Toutefois, cette
43connaissance advient de manière plurielle » pour l’homme. Selon la langue
française, elle se cristallise autour de trois sens de révélation en domaine
judéo-chrétien :

- La révélation naturelle ou la « manifestation de Dieu qui se fait
connaître par la création et par la conscience de l’homme ».
- La révélation surnaturelle ou la « manifestation de Dieu
communiquant à l’homme par la parole adressée à ses messagers la

41 Cf. O. BIMWENYI, Discours théologique négro-africain, 498-502.
42. BIM, Discours théol497.
43 3 J.-Y. LACOSTE, « Révélation », DCT, 2007 ,1215. Nous soulignons.

40
CHAP. I : REVELATION : LE CONCEPT ET « SA FORME DE VIE »

connaissance de son être, de sa volonté, de son plan tel qu’il se
développe dans l’histoire ».
- La révélation directe ou la « communication que Dieu établit
directement avec l’un de ses élus, notamment par vision ou audition ».

Autant de définitions qui, de l’avis de Jean-Yves Lacoste, ne fournissent
qu’une précompréhension et permettent en même temps de percevoir le
problème majeur de toute théologie de la révélation : « si la révélation doit
s’interpréter dans les termes d’une spontanéité divine et d’une réceptivité
humaine, et si Dieu répond lui-même de cette réceptivité, si donc la
révélation est un procès qui englobe son destinataire, aucun concept
satisfaisant ne saurait en être proposé qui ne fasse également droit aux
44facteurs subjectifs et aux facteurs objectifs » .
Pour ce qui nous concerne, une chose devrait être claire dès le départ : il
existe une totale différence entre la réalité concrète et vécue de l’événement
de révélation et son expression conceptuelle. Une chose est le réel
avènement d’une réelle expérience de relation d’un Dieu qui se dévoile lui-
même d’une manière réelle à l’homme réel, et une autre chose est la
conceptualisation abstraite de cette réalité qui se donne dans un langage
comme phénomène de communication. Ce qui est premier, c’est la réalité ou
l’expérience de révélation qui, après coup, est formulée dans une doctrine,
dans un enseignement. Le contenu doctrinal exprime en concepts et en
paroles la réalité perçue et vécue intensément dans l’expérience. C’est
l’objectivation de la réalité dans un contenu représentatif, le développement
de l’expérience vécue dans une expression catégorielle correspondante. C’est
un moment second où l’homme opère un passage au langage de ce qu’il a
vécu réellement comme expérience première. Le concept de révélation prend
corps pour dire le contenu et la forme de ce qui advient dans l’homme qui vit
une expérience réelle de révélation, voire la manière de vivre et de
s’organiser d’un individu ou d’un groupe d’êtres humains saisis par
l’événement de révélation. Il signifie le système de moyens ou de codes en
jeu dans la production « mondaine et historique » de l’événement réel de
révélation. Il définit une propriété ou une qualité, il donne la cohérence
interne de la réalité-révélation. Il est toujours un signe analytique ultérieur
d’une réalité pré-existante (pré-vécue) qu’il tente de déchiffrer : un Dieu qui
se révèle ou est révélé (l’émetteur d’un message), celui ou ce que ce Dieu
révèle (celui ou ce qui est révélé : le message lui-même) et celui à qui est
destinée cette révélation, l’homme (le récepteur).

44 J.-Y. LACOSTE, « Révélation », 1215. Nous soulignons. Voir infra : une approche qu’à la suite
de R. Latourelle (Théologie de la révélation, 30-36), D. Hercsik (Elementi di teologia
fondamentale, 10. 29-35) propose comme un approfondissement technique de ce concept.

41
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
Pour sa part, Siegfried Wiedenhofer fait une observation qui, en amont
comme en aval de ces définitions, nous offre une autre prémisse d’une
compréhension ultérieure de la notion de révélation. Il affirme avec force
que « la position clef de la notion de révélation est incontestée dans la
théologie actuelle ». D’abord parce qu’« à l’extérieur, elle fonctionne
comme une catégorie fondamentale de la théorie de la connaissance, c’est-à-
dire comme un critère ultime de légitimité et de démarcation par rapport aux
autres religions, à la philosophie et à la science (révélation comme origine,
fondement et limite de la foi et de la théologie) ». Ensuite puisqu’« à
l’intérieur, elle sert de catégorie fondamentale herméneutique, c’est-à-dire
comme critère ultime d’interprétation par rapport à la tradition de la foi
chrétienne, à son caractère salvifique, à sa fonction normative, à son
homogénéité (révélation comme origine, objet, centre et norme de la
tradition de la foi dans l’Église : cf. P. EICHER, Offenbarung…, 48-57) ».
C’est cette approche qui conduit notre auteur à définir le mot « révélation »
comme « la condition de possibilité de la foi et en même temps l’inverse, car
finalement la notion de révélation peut aussi désigner la totalité de la foi
chrétienne et s’entendre à juste titre d’une notion de théologie
45transcendantale » . Toutefois, la teneur et les contours de cette notion,
observe S. Wiedenhofer, varient tellement que sa situation actuelle est
complexe, insaisissable et floue. Et ce, pour quatre raisons.
- La première réside dans la substitution, au cours du XXe siècle, de la
notion traditionnelle, relativement homogène, de la révélation, par une
pluralité de théologies de la révélation qui visent, « d’une part à une plus
grande authenticité en recourant à l’ensemble de la tradition biblique et
ecclésiale et, d’autre part, à une plus grande portée par l’ouverture à
l’expérience, à la pensée et au savoir contemporains ».
- La deuxième est le contexte philosophique et sociologique dans lequel se
meuvent les théologies actuelles de la révélation ; contexte qui « reste encore
fortement marqué par des questions et réponses de la philosophie
européenne des XVIIe et XVIIIe siècles, autant que par les expériences
vécues dans la société bourgeoise des temps modernes. Car, dans la mesure
où elle prétend à une vérité absolue, la révélation historique de Dieu apparaît
toujours, à bien des égards, comme diamétralement contradictoire à la liberté
et à la raison, mais aussi à la finitude et à la faillibilité de l’homme, et donc
comme expression directe de l’irrationnel et du dogmatique ».
- La troisième émerge « des problèmes mondiaux actuels et surtout à
partir des pénibles perspectives du tiers-monde ». Cette nouvelle
configuration du monde a manifestement rendu de plus en plus nette la
« dialectique des Lumières ». De sorte que « non seulement, dans le cadre

45 S. WIEDENHOFER, « Révélation », 869. Cf. H. FRIES, Mysal 1, 159-161.

42
CHAP. I : REVELATION : LE CONCEPT ET « SA FORME DE VIE »

d’une conscience accrue de l’histoire (histoire des sciences) et face à
l’évidente crise écologique, la raison scientifique et la raison technique ne
peuvent plus prétendre être l’idéal de la pensée et de l’action ; mais toute
l’évolution de la société et de la philosophie européennes modernes devient
un problème caduc ».
- La quatrième surgit au cœur même du changement de perspectives et de
modèles survenu dans les déclarations du magistère dont la valeur s’impose
à l’ensemble de l’Église. On passe de la conception de la révélation enfouie
dans des modèles et paradigmes théologico-philosophiques empruntés à
l’apologétique anti-protestante et surtout anti-« Lumières » telle que l’offrait
la Constitution dogmatique sur la foi catholique Dei Filius de Vatican I à
celle « vue sous l’angle de la Trinité, de l’histoire du salut, du dialogue et de
la sotériologie » telle que la dessine la Constitution dogmatique sur la
révélation divine Dei Verbum de Vatican II. En effet, tandis que l’intention
essentielle de Vatican I consistait, « d’une part, à accentuer, contre les
courants rationalistes de la théologie du moment et contre la critique faite
par les philosophes au christianisme en tant que religion révélée historique,
la différence entre révélation et raison, foi et savoir, c’est-à-dire la
singularité et la spécificité de la foi (réalité et nécessité de la révélation), et,
d’autre part, à affirmer, contre les courants traditionalistes de la théologie du
moment et contre la tradition protestante et sa dépréciation de la raison,
l’unité dernière de la révélation et de la raison, de la foi et du savoir, c’est-à-
dire la rationalité de la foi (possibilité et crédibilité de la foi) », Vatican II,
tout en assumant nettement cette intention globale de Dei Filius, s’en
démarque cependant quand, en fonction du témoignage biblique, sa Dei
Verbum présente la révélation en premier lieu comme « le discours de Dieu,
le dialogue et la rencontre de Dieu avec l’homme, et donc en même temps
ouverture à la vérité et invitation à la vie ». Ce qui, surmontant l’abstraite
distinction entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel, permet aussi bien une
nouvelle définition du rapport entre révélation et tradition qu’un dialogue
46nouveau avec la raison, et assure une liaison nouvelle entre foi et praxis .

2.2 La conception scripturaire de la Révélation

Méditant les perspectives qu’offre l’histoire des religions, S. Wiedenhofer
y appréhende la grille herméneutique de la conception biblique de la
révélation, et par là même, y découvre trois formes de révélation qui suivent
les ondulations de l’évolution de l’histoire de l’humanité.

46 Cf. S. WIEDENHOFER, « Révélation », 870-871. « Un concile complète l’autre », cf.
Sempiternus Rex de Pie XII, 635-636.

43
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
La première forme de révélation se rencontre dans ce que notre auteur
appelle les religions les plus primitives, les religions des sociétés de chasse
et de cueillette et des sociétés de simple jardinage. Il s’agit des religions qui
se sont développées dans le cadre d’une forme de vie et d’une conception du
monde où le monde présente encore une unité sans faille, où le profane est
distingué du sacré, mais peut à tout instant être converti en sacré, où il n’y a
pas encore de séparation bien nette entre personnel et impersonnel, entre
spirituel et matériel, subjectif et objectif, individuel et collectif,
monothéisme et polythéisme, et où en principe les dieux eux-mêmes ne
transgressent pas encore l’ordre du monde établi à l’origine. À ces tout
premiers degrés d’évolution, écrit S. Wiedenhofer, correspond, comme
forme de révélation, un certain mode de manifestation du sacré : le sacré se
rencontre, dans des phénomènes spatio-temporels (objets, lieux, temps), en
particulier dans la nature et ses éléments, tout comme dans le rite et le
mythe, comme une force qui crée, pour l’homme, réalité, sens et vie. Il se
manifeste donc dans une sorte de symbolique immédiate du monde, marquée
par la loi d’universelle correspondance.
La deuxième forme de révélation est celle véhiculée par les religions des
sociétés agricoles plus avancées, par exemple les religions de la
Mésopotamie. Celles-ci, tout en restant fondamentalement dans le cadre de
la vieille conception moniste du monde, vont désormais, en raison de la
maîtrise croissante sur la nature, de la plus grande différenciation sociale, de
nouvelles institutions (État, royauté) et de nouvelles expériences religieuses,
voir s’opérer une polarisation de plus en plus nette entre le monde des
hommes et le monde des dieux, entre l’âme et le corps, l’individu et la
communauté, et une personnalisation, une autonomie toujours plus
accentuée entre Dieu et l’homme. Au lieu d’un ordre cosmique originel,
apparaît de plus en plus un réseau d’interactions personnelles entre l’homme
et Dieu. De ce fait, la révélation prend aussi de plus en plus nettement la
forme d’une action et d’une interaction personnelles : par sa parole toute
puissante, la divinité intervient dans le monde et dans l’histoire. Les
événements deviennent manifestation de la colère et de la miséricorde
divines. La divinité se manifeste sous des formes diverses (théophanies ou
épiphanies). À l’inverse, se développent désormais des techniques
d’horoscope (mantique ou divination) : des pratiques d’interprétation et de
décodage des signes (interprétation des rêves, astrologie, oracle de destinée,
jugement de Dieu, etc.), pour provoquer la manifestation de la divinité et de
sa volonté. Des formes passives de réception de la révélation (inspiration,
prophétie, etc.) deviennent aussi de plus en plus importantes.
La troisième et dernière forme de révélation émerge des grandes religions
des sociétés « à haut niveau culturel » dans lesquelles « la réalité est
entièrement séparée entre un ici-bas profane et un au-delà sacral ». Selon

44
CHAP. I : REVELATION : LE CONCEPT ET « SA FORME DE VIE »

notre auteur, « à cela correspond, d’une part, l’affirmation de la
transcendance, de la personnalité et de l’unicité de Dieu (monothéisme) et,
d’autre part, la moralisation, l’intériorisation et l’individualisation croissante
de la foi. De ce seul fait, l’affirmation d’une communication entre Dieu et
l’homme prend un ton virulent. Ce qui caractérise désormais la foi, c’est la
délimitation de son contenu, sa cohérence, la décision qu’elle suppose
(orthodoxie). La religion devient “religion révélée”, ce qui d’ailleurs, dans
des cas particuliers et notamment à propos du bouddhisme, mériterait de
47recevoir beaucoup de nuances » .
C’est donc dans ce mouvement d’ensemble que s’articule et s’en
démarque en même temps, d’après notre auteur, la forme vétérotestamentaire
de la révélation. Mais que faut-il retenir de ce clavier qui, selon une certaine
lecture de l’histoire des religions, laisse entrevoir la révélation comme une
question humano-culturelle ?
Pour ce qui nous concerne, « l’histoire de l’Ancienne Alliance, déjà, est
liée à la rencontre et à la confrontation avec les cultes et les croyances
religieuses d’autres peuples. L’unique élection d’Israël et l’unique révélation
reçue à travers la loi mosaïque et les prophètes s’inscrivent dans une certaine
configuration historique où entrent en jeu des sphères d’influence extérieures
48à Israël » . Toutefois, nous pensons qu’admettre en droit un tel mouvement
d’ensemble et d’influences réciproques où tous les hommes, le peuple
d’Israël y compris, ont été « en quête de la réalité divine (recherche du
salut) » et ont articulé, à partir de leur culture propre, leur expérience
religieuse n’autorise pas à fonder en raison un lien de causalité entre une
expérience d’un Dieu qui se donne à connaître et une culture déterminée,
primitive ou pas, puisque la révélation n’est pas une pure et simple
production ni de l’homme, ni de sa culture.
En sphère religieuse comme dans le profane train quotidien, la révélation
est d’abord une réalité qui se donne à l’homme, le saisit et lui ouvre les yeux
de tout son être et tout son vivre. Ainsi convaincu, voire vaincu, il passe d’un
état à un autre. C’est plutôt son mode de reconnaître cet événement lui
survenu et de communiquer cette expérience vécue de révélation (appelée à
gouverner sa vie) qui est à situer historiquement et géographiquement dans
une tradition culturelle, spirituelle, économique et politique déterminée. Un
mode de perception (quaedam perceptio) et de reconnaissance (agnitio)
d’une puissance cachée (divinité suprême) qui, du reste, n’est pas statique,
fermé à toute influence extérieure, mais qui se développe en fonction du
développement des cultures (NA 2). Par ailleurs, il nous semble qu’une
révélation ne se transforme pas en une « religion révélée ». L’histoire des
religions n’affirme nulle part qu’une religion devient religion

47 S. WIEDENHOFER, « Révélation », 871-872.
48 3 H. W. BURKLE, « La Théologie des religions », DCT, 2007 ,1200.

45
DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
révélée simplement sur base d’une expérience humaine où s’éprouve une
communication entre un ici-bas profane et un au-delà sacral comme le laisse
entendre le positionnement de Wiedenhofer.

2.2.1 La conception vétérotestamentaire de la Révélation

Tributaire de son environnement religieux, l’AT, affirme S. Wiedenhofer,
ne possède pas un seul concept abstrait uniforme pour exprimer le
phénomène révélation comme c’est le cas pour péché ou rédemption. Il
présente plutôt, constate notre auteur, une gerbe d’expressions dont chacune
désigne ainsi un phénomène différent de manifestation :

- apparitions de Dieu (théophanies ou épiphanies), par exemple sous forme de
l’homme (Gn 18), dans le bruissement des arbres (2 S 5, 24), dans le doux
murmure du vent (1 R 19, 11-13), dans la nuée du Sinaï ou sur la « tente du
rendez-vous » (Ex 24, 15-18 ; 40, 34-38), ou dans le culte (Lv 9, 22-24) ;
procédés et pratiques divinatoires et mantiques, comme à propos des rêves
(Gn 20, 6 ; 31, 10-13), oracles sur la destinée (1 S 10, 17-27 ; 23, 9-12),
jugements de Dieu (ordalies : Nb 5, 11-31), inspirations (prophétiques),
suggestions, auditions et visions (Esd 7, 27 ; Nb 22-24 ; Is 1, 1 ; 6, 1-13) et
autres ;
- événements historiques, actes de la puissance de Yahvé, manifestation de sa
colère ou de sa miséricorde (Ps 76, 98), par exemple et surtout la sortie
d’Egypte (Ps 77, 15 s.) ou le retour de la diaspora (Is 66, 14) ;
- paroles et directives de Yahvé, telles qu’elles sont adressées par exemple à
Moïse (Ex 19 ; 33, 11) ou à Josué (3, 7 ; 5, 9), ou en rêve, même à des païens
49(Gn 20), mais concernent surtout les prophètes .

Pour Latourelle, effectivement « l’AT ne possède pas un terme technique
pour traduire l’idée de révélation ». Toutefois, précise et insiste le théologien
Jésuite,

l’expression « parole de Yahvé » (dabar adonaï) reste l’expression
privilégiée, la plus fréquente et la plus significative pour exprimer la
communication divine. Dans les théophanies, la manifestation sensible est au
service de la parole. Ce qui est premier, ce n’est pas le fait de voir la divinité,
mais le fait d’entendre sa parole. L’appel de Dieu à Abraham se présente à lui
comme un pur parler divin (Gn 12, 1ss). Il est également significatif que
Moïse, qui pouvait converser avec Dieu comme un ami avec son ami (Ex 33,
11), ne pouvait voir sa face (Ex 33, 21-23). Dans la révélation du Sinaï, tout le
poids du récit porte sur la parole de Dieu. Chez les prophètes, « il est
remarquable que même dans les visions, les paroles sont l’essentiel ». La
révélation par visions est aussi révélation par la parole. C’est par sa parole
que Dieu, progressivement, introduit l’homme à la connaissance de son être
intime. « La parole de Dieu, dans l’AT, dirige et inspire une histoire qui

49 S. WIEDENHOFER, « Révélation », 872.

46
CHAP. I : REVELATION : LE CONCEPT ET « SA FORME DE VIE »

débute par la parole de Dieu prononcée lors de la création et qui s’achève par
50la parole faite chair » .

Plus incisif encore est Jean Yves Lacoste qui affirme pour son compte que

la foi en un Dieu caché occupe le centre de l’expérience d’Israël (Es 45, 15) ;
« Pour la théologie de l’AT, c’est quelque chose d’impensable que l’homme
puisse connaître Dieu de son propre fonds ( !). Dieu ne peut être connu que
lorsqu’il se donne à connaître, lors donc qu’il veut se révéler » (E. Haag,
Bibellexikon, 1968, 1242). Dieu se donne à connaître de façon multiple : dans
les expériences cosmiques de l’orage ou du tremblement de terre, dans des
expériences numineuses de sa gloire, dans la parole prophétique authentifiée
par le stéréotype « Parole de YHWH ». Le Dieu caché se dévoile comme Dieu
sauveur : la théophanie du Sinaï est don de la Loi (et c’est d’ailleurs ce « don
de la Loi », mattân torah, qui fournira au judaïsme rabbinique un terme
technique pour nommer la révélation divine). Il se dévoile dans la
communication de son nom (si l’on accepte de ne pas lire Ex 3, 14 comme une
formule de refus). Il se dévoile dans les hauts faits accomplis au bénéfice
51d’Israël .

La révélation dans l’AT, poursuit Lacoste, se définit dans sa liaison avec
l’élection d’Israël qu’elle atteint par les médiateurs élus. De sorte que

le témoignage que Dieu se rend à lui-même (« Je suis YHWH et il n’y en a
pas d’autres », Gn 28, 13; Ex 6, 2. 29 ; Es 45, 5s, etc.) structure un peuple qui
connaît la volonté de Dieu. La thématique du voilement et du dévoilement
n’est certes pas omniprésente dans l’AT, et sa discrétion frappe dans les écrits
sapientiaux. Qohelet ne se réclame jamais d’une révélation ; Siracide assimile
son enseignement à un enseignement prophétique (Si 24, 33), mais il demande
à être entendu, et non qu’on entende la parole de Dieu. Les textes sapientiaux
apportent toutefois leur contribution à une théologie de la révélation en
insistant sur la gratuité d’une sagesse qui, sans être « révélée » au sens
technique, vient à l’homme d’au-delà de lui-même. Si Dieu se manifeste par
sa création, la sagesse est le vecteur privilégié de cette manifestation. Et si
c’est bien à tous que Dieu se révèle comme créateur, alors il est possible de
dire que l’idolâtrie des païens « n’est pas pardonnable » (oude suggnôstoi, Sg
5213, 8, cf. Rm 1, 20, anapologètoi) .

Mais alors, en quoi cette conception vétérotestamentaire de la révélation
diffère-t-elle de celles développées dans les autres religions ? Selon S.
Wiedenhofer, « la nouveauté et la singularité de cette conception de la
révélation consistent en ce que, rompant avec la sacralité cosmique, la
texture traditionnelle des phénomènes de révélation acquiert une structure

50 R. LATOURELLE, Théologie de la révélation, 18 . Nous soulignons. Voir aussi D. HERCSIK,
Elementi di teologia fondamentale, 23-28 pour qui le dabar, rendu en grec par logos ou rhema
(« chose dite », un « fait annoncé ») a une densité de signification.
51 J.-Y. LACOSTE, « Révélation », 1215.
52 J.-Y. LACOSTE, « Révélation », 1215-1216. Nous soulignons. Voir aussi D. HERCSIK ,
Elementi di teologia fondamentale, 10 à la note n° 9 : Deus absconditus.

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DIEU AU KASAYI : PASSAGE D’UNE XPERIENCE HUMAINE A LA REVELATION BIBLIQUE
tout à fait nouvelle : parole, histoire, foi et comportement moral deviennent
53désormais les premiers médiateurs de la rencontre avec Dieu » . De sorte
que, pendant que la sacralité cosmique et les différents modes de
manifestation se font rares, se modifient, se purifient, il s’établit « le libre
rapport de fidélité entre Dieu et l’homme comme loi fondatrice de la foi
d’Israël ». Rapport qui, par la dialectique de l’appel et de la réponse,
implique la possibilité constante d’une nouvelle et toute différente relation
54avec Dieu .
Pour S. Wiedenhofer, « à la suite d’expériences historiques où Dieu le
sauve et le conduit, Israël a, de toute évidence, bénéficié d’une nouvelle
révélation transcendantale. Il s’agit d’une expérience fondatrice dont le
contenu (la réalité vraie, hors de portée et exclusive, qui donne la vie, est
Yahvé) rompt la structure hiérophanique antérieure du contexte de
55l’expérience religieuse » . De sorte que,

cette expérience rend possible un nouveau contexte d’expérience lié à une
nouvelle manière d’identification de soi. Si bien qu’Israël devient, au cours de
son histoire, de plus en plus capable de reconnaître la révélation du Dieu un
(Yahvé) dans la diversité des manifestations empiriques, de s’identifier lui-
même, dans la continuité de son histoire, comme peuple de Yahvé (jusqu’à
remonter à la geste des patriarches), et finalement de transformer les
expériences de révélation elles-mêmes, au point que le Dieu unique et sa
56révélation peuvent y être de mieux en mieux perçus .

Or, souligne Camille Focant, cette expérience fondatrice « vécue par
Israël et interprétée dans une parole n’a pas été conservée et transmise
d’abord par l’écriture, mais bien dans la continuité d’une pratique
communautaire, telle, par exemple, la célébration pascale comportant le
57rappel des hauts faits divins (Ex 12, 25ss) » . Il s’ensuit que la mise en
forme littéraire progressive de ce qu’on appelle « révélation », fixation par
écrit qui a permis au message d’échapper aux aléas de la transmission orale
et pratique, constitue, dessine, dirions-nous avec Wiedenhofer, un premier
effort de réflexion théologique sur le discours de révélation en tant que la
question ne porte plus seulement sur des expériences, mais déjà sur la

53 S. WIEDENHOFER, « Révélation », 872.
54 Cf. S. WIEDENHOFER, « Révélation », 872. C’est nous qui soulignons cette relation dialogique
entre l’appelant divin et le répondant humain ; laquelle ne manque pas de rappeler l’expérience
kasayenne de la production de la totalité par Dieu. Voir supra « Vie comme acte dialogique ».
55 S. WIEDENHOFER, « Révélation », 872-873.
56 S. WIEDENHOFER, « Révélation », 873. Nous soulignons parce que, pour nous, la révélation
divine, dans sa propre phase existentielle d’une expérience fondatrice comme dans sa
progressive mise en forme littéraire, a en elle-même « une fonction essentielle d’appel,
d’interpellation et d’instance critique quant au sens de la vie » de son destinataire : Cf. C.
3FOCANT, « Écriture sainte », DCT, 2007 ,449.
57 C. FOCANT, « Écriture sainte », 443.

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