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Diversité et unité des religions chez René Guénon et Frithjof Schuon

De
386 pages
Les thèses universalistes de René Guénon (1886-1951) et de l'un de ses héritiers les plus importants, Frithjof Schuon (1907-1998), qui ont profondément rénové l'idée d'une unité essentielle des religions de l'humanité, ont été peu discutés, même dans les milieux universitaires. Cette étude voudrait pallier ce manque en présentant de manière détaillée leurs pensées respectives, leurs points communs et leurs différences et dresser un bilan critique de leur universalisme.
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ABRÉVIATIONS
AC Ŕ Avoir un centre (Frithjof Schuon). ACR I Ŕ Articles et comptes rendus, Tome I (René Guénon). AEC Ŕ Aperçus sur l‟ésotérisme chrétien (René Guénon). AEIT Ŕ Aperçus sur l‟ésotérisme islamique et le taoïsme (René Guénon). AI Ŕ Aperçus sur l‟initiation (René Guénon). APR Ŕ Approches du phénomène religieux (Frithjof Schuon). ASPT Ŕ Autorité spirituelle et pouvoir temporel (René Guénon). CER Ŕ Castes et races (Frithjof Schuon). CI Ŕ Comprendre l‟Islam (Frithjof Schuon). C/I Ŕ Christianisme/Islam (Frithjof Schuon). CMM Ŕ La crise du monde moderne (René Guénon). CR Ŕ Comptes rendus (René Guénon). DH Ŕ Du divin à l‟humain (Frithjof Schuon). EB Ŕ Erinnerungen und Betrachtungen (Frithjof Schuon). ED Ŕ L‟Ésotérisme de Dante (René Guénon). EFMC I et EFMC II Ŕ Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage, Tome I et Tome II (René Guénon). EH Ŕ Études sur l‟Hindouisme (René Guénon). EME Ŕ Les États multiples de l‟être (René Guénon). EPV Ŕ L‟Ésotérisme comme principe et comme voie (Frithjof Schuon). ER Ŕ Écrits pour Regnabit (René Guénon). ES Ŕ L‟Erreur spirite (René Guénon). FSR Ŕ Forme et substance dans les religions (Frithjof Schuon). FTCC Ŕ Formes traditionnelles et cycles cosmiques (René Guénon). GT Ŕ La grande Triade (René Guénon). HDV Ŕ L‟homme et son devenir selon le Vêdânta (René Guénon). IE Ŕ Images de l‟Esprit (Frithjof Schuon). IGEDH Ŕ Introduction générale à l‟étude des doctrines hindoues (René Guénon). IRS Ŕ Initiation et réalisation spirituelle (René Guénon). JM Ŕ Le Jeu des masques (Frithjof Schuon). 7

LT Ŕ Logique et transcendance (Frithjof Schuon). M Ŕ Mélanges (René Guénon). MO Ŕ La Métaphysique orientale (René Guénon). OC Ŕ L‟Œil du cœur (Frithjof Schuon). OO Ŕ Orient et Occident (René Guénon). PSFH Ŕ Perspectives spirituelles et faits humains (Frithjof Schuon). RCH Ŕ Racines de la condition humaine (Frithjof Schuon). RM Ŕ Le Roi du monde (René Guénon). RMA Ŕ Regards sur les mondes anciens (Frithjof Schuon). RMI Ŕ Résumé de métaphysique intégrale (Frithjof Schuon). RQST Ŕ Le règne de la quantité et les signes des temps (René Guénon). RSIS Ŕ Les rites secrets des Indiens Sioux (Élan Noir ; Introduction de Frithjof Schuon). SB Ŕ Saint Bernard (René Guénon). SC Ŕ Le symbolisme de la croix (René Guénon). SG Ŕ Sentiers de gnose (Frithjof Schuon). SS Ŕ Les stations de la sagesse (Frithjof Schuon). SSS Ŕ Symboles de la science sacrée (René Guénon). STRP Ŕ Sur les traces de la religion pérenne (Frithjof Schuon). SVQ Ŕ Le Soufisme, voile et quintessence (Frithjof Schuon). T Ŕ Le Théosophisme : Histoire d‟une pseudo-religion (René Guénon). TH Ŕ La Transfiguration de l‟homme (Frithjof Schuon). UTR Ŕ De l‟Unité transcendante des religions (Frithjof Schuon).

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PRÉFACE
En examinant parallèlement les notions de « tradition primordiale » et de sophia perennis dans les œuvres de René Guénon et Frithjof Schuon, M. Patrick Ringgenberg offre une nouvelle et remarquable contribution à l‟étude d‟auteurs relativement délaissés, du moins jusqu‟à une date très récente, par les perspectives historico-critiques et les chercheurs issus du monde académique. Il faut toutefois reconnaître qu‟une telle situation était en fait plus apparente que réelle, plusieurs travaux universitaires français Ŕ mais restés dans leur grande majorité inédits Ŕ ayant été consacrés depuis une trentaine d‟années à différents aspects de l‟œuvre de R. Guénon. Au demeurant, nous avons déjà eu l‟occasion de dire ailleurs combien, y compris chez ce dernier, l‟irréductibilité supposée entre approche universitaire et démarche « traditionnelle » relevait largement Ŕ sauf au plan proprement méthodologique Ŕ du fantasme, un fantasme mis en évidence par les recherches pionnières de Jean-Pierre Laurant. Au cours des quelques dernières années, le mouvement se confirme et même s‟amplifie avec les publications de J. Borella, M. Sedgwick, X. Accart, R. Lardinois et le tout récent doctorat de D. Bisson. C‟est tout naturellement que le présent ouvrage, issu d‟un Diplôme de l‟École Pratique des Hautes Études (Sciences religieuses), vient s‟inscrire dans cette continuité ou ce regain d‟intérêt critique pour la pensée dite « traditionnelle », ou encore, dans le monde anglo-saxon surtout, « pérennialiste ». Ce dernier vocable, qui désigne préférentiellement l‟œuvre de F. Schuon et de certains de ses disciples ou continuateurs, est familier de divers milieux culturels et universitaires américains, dont les manifestations d‟intérêt pour les théories qu‟il recouvre viennent d‟être étudiées en détail par S. Houman. 9

L‟un des principaux points forts du travail de P. Ringgenberg est évidemment la comparaison minutieuse des approches respectives de R. Guénon et F. Schuon concernant certains thèmes fondamentaux de la doctrine des deux hommes. Qu‟il s‟agisse de la « tradition primordiale » proprement dite, ou des concepts centraux d‟« ésotérisme pur », de « métaphysique », d‟« intellect transcendant », d‟« initiation » ou d‟« état édénique », l‟auteur éclaire parfaitement les différences d‟accent et de perspective qui se font jour entre les deux œuvres, en analysant les motifs de leurs divergences, trop fréquemment minorées. Mais préliminairement à cela, il prend la précaution d‟examiner séparément leurs positions respectives, en contextualisant leur évolution et en précisant les modalités de leur développement, selon une méthode historique éprouvée et qui s‟applique parfaitement ici. Essentielle à la thématique de la « tradition primordiale » est, chez Guénon, l‟idée d‟un universalisme religieux qui repose sur la certitude d‟une vérité unique, formant le fond commun de tous les messages spirituels retenus par lui comme « orthodoxes » et « traditionnels ». Une telle vérité coïncide pour l‟essentiel d‟une part avec la « tradition primordiale » elle-même, antéhistorique et d‟origine non-humaine, dont elle constitue la trace subsistante Ŕ via certains symboles Ŕ au sein des diverses religions, d‟autre part avec la « métaphysique » telle que l‟entend Guénon, autrement dit une doctrine supra-confessionnelle portant sur les principes premiers et justiciable d‟une saisie intuitive directe. Identifiant ainsi contemplation et réalisation spirituelle Ŕ démarche qui n‟est pas sans précédents, même en Occident Ŕ, Guénon lie l‟appréhension de cette « tradition primordiale » à l‟acquisition préalable d‟un état spirituel précis, ainsi qu‟à l‟exercice concomitant d‟une intellection supérieure, supra-discursive, instrument privilégié de l‟accès à une connaissance véritablement transformante et salvatrice, prenant appui sur les religions historiques. À l‟aide de la formulation « unité transcendante des religions », bien frappée et qui a fait florès, F. Schuon évoque lui aussi ce sommet commun où se rejoignent et s‟harmonisent, selon Guénon et lui, les différentes religions. Toutefois, Schuon a davantage tendance à en « objectiver », en quelque sorte, le contenu, 10

l‟identifiant à un « ésotérisme absolu » susceptible d‟actualisation historique, à la fois comme doctrine et comme voie spirituelle concrète. Shaykh d‟une confrérie d‟inspiration soufie, les obligations de la direction spirituelle du groupe en question ont évidemment pesé lourd dans ce repositionnement notable par rapport au schéma guénonien. Ce dernier, qui entend se limiter à un exposé de « métaphysique », au sens indiqué ci-dessus, sans délivrer de méthode ni d‟indications pratiques en tant que telles, se réfère également à un cadre cyclologique précis (lié à la nature du processus initiatique et à la réintégration de l‟« état édénique »), tandis que Schuon insiste plutôt sur la réfraction en l‟homme du « rayon de connaissance » issu du Verbe divin et même de l‟Absolu (« Sur-Être »), par l‟intermédiaire du Cœur et de l‟Intellect, images respectives de l‟Être pur et de la Vérité totale. Dans un cas comme dans l‟autre, et en dépit des différences qui les séparent, ontologie et connaissance sont donc présentées comme les deux faces complémentaires de la vie spirituelle (Schuon a davantage insisté de son côté sur le rôle pratique des « vertus »). De fait, il n‟en peut guère être autrement dès lors qu‟on prétend assigner à la « gnose » une efficacité véritablement transformante sur la personne individuelle, ou assimiler à l‟inverse la « réalisation spirituelle » à la contemplation active des principes d‟ordre transcendant. Ici encore, ce recouvrement mutuel de l‟ontologique par l‟intelligible est loin d‟être sans précédents dans la culture philosophique ou religieuse de l‟Occident, païen comme chrétien. Chez nos deux auteurs, un tel intellectualisme religieux Ŕ et orientalisant, du moins pour une bonne part Ŕ apparaît inévitablement comme très élitiste, un élitisme spirituel que ne désavouent au demeurant ni Guénon ni Schuon. L‟approche des deux hommes a encore ceci de singulier, surtout pour un lecteur contemporain, qu‟elle entend s‟appuyer exclusivement sur les religions historiques, ou « institutionnelles », rejetant comme inauthentiques toutes les formes contemporaines de néospiritualisme, issues du New Age (Guénon n‟a toutefois pas connu ce dernier) ou même antérieures à lui. Il ne faut pas oublier, cependant, que les deux perspectives visent essentiellement, chacune à sa manière, à dépasser ce qu‟elles 11

perçoivent comme les limitations proprement confessionnelles (« exotériques »), doctrinales et autres, des religions en question, au premier chef Ŕ mais sans exclusive Ŕ les trois monothéismes. Or, qu‟il s‟agisse de retrouver la « tradition primordiale » en accédant au cœur même de leur message particulier, par delà leur dimension « ésotérique » proprement dite (et qui est encore confessionnelle, au moins jusqu‟à un certain point, puisque l‟on parle, avec Guénon, d‟« ésotérisme chrétien » ou « islamique »), ou que l‟on postule l‟existence d‟un « ésotérisme-en-soi », au contenu métaphysique universel mais néanmoins formalisable en un donné explicite, plus ou moins lointainement appuyé sur l‟islam, de telles positions ne sont évidemment pas sans heurter les orthodoxies religieuses et leurs instances normatives, auxquelles de telles prétentions apparaissent tant soit peu exorbitantes, et donc impossibles à avaliser. Si les réactions islamiques à ces deux œuvres (là du moins où elles se trouvent diffusées, soit par des traductions, soit par tout autre biais) sont très diverses et contrastées, la méfiance Ŕ quand ce n‟est pas la critique ouverte, ou le silence hostile) Ŕ a été de règle en ce qui concerne le christianisme (pas seulement latin), hormis de très rares exceptions. Le choix personnel de l‟islam effectué tant par Guénon que Schuon n‟a évidemment pas été sans produire aussi son effet négatif sur cette situation, dont témoignent en outre les critiques de plusieurs théologiens notoires. Compte tenu des remarques que nous avons faites plus haut, les milieux directement concernés, dans tel ou tel pays, par la réception de l‟une ou l‟autre des deux œuvres (ou des deux à la fois) sont évidemment microscopiques à l‟échelle d‟une religion d‟extension mondiale, quelle que soit celle que l‟on prenne en exemple. Qu‟on le veuille ou non, cependant, et depuis plus de soixantedix ans, les lecteurs ne sont pas rares que la fréquentation des ouvrages de Guénon ou Schuon a ramenés, de leur propre aveu, à la foi et à la pratique religieuses « ordinaires », y compris dans un cadre chrétien, et y compris au sein du catholicisme romain (comme l‟a souligné récemment le P. Rousse-Lacordaire). Cette donnée importante, habituellement ignorée ou passée sous silence, atteste nettement une influence « souterraine » et persistante du courant de pensée « traditionnel » dans nos sociétés (et d‟autres), influence qui continue donc bien de s‟exercer également dans l‟ordre proprement religieux / spirituel (conformément d‟ailleurs à ses ambitions 12

déclarées), au-delà même de l‟appartenance éventuelle à certains groupements restreints intéressés par l‟ésotérisme ou Ŕ plus largement Ŕ des vicissitudes liées au cadre culturel, voire sociopolitique, étudiées en différents contextes par M. Sedgwick, ou encore des noyaux académiques américains déjà mentionnés. En ce qui concerne le monde universitaire, on doit noter que les écrits de Guénon et Schuon proposent une approche et des définitions de l‟ésotérisme qui sont très importantes pour la recherche historique, quoique élaborées selon des critères intrinsèquement étrangers aux méthodes de cette dernière. Il ne s‟agit pas uniquement, en l‟occurrence, d‟étudier leur impact Ŕ très réel, au demeurant Ŕ sur différents auteurs ou milieux intellectuels contemporains mais, plus centralement peut-être, de prendre en compte les perspectives, voire le questionnement renouvelés qu‟ouvrent Ŕ sur la nature du fait religieux, l‟usage du symbolisme, les rapports entre pensée, art et spiritualité, les catégories de l‟initiation, la critique de la modernité Ŕ deux œuvres parmi celles qui ont le plus fait pour provoquer une remise en question radicale de la plupart des valeurs propres à l‟Occident actuel. P. Ringgenberg montre parfaitement au passage comment la démarche de nos deux auteurs, pour soulever des questions ou prendre des positions qui ne peuvent laisser indifférentes diverses disciplines académiques en plein développement, au premier chef l‟Histoire des courants ésotériques occidentaux modernes, se situe néanmoins et très consciemment en dehors des perspectives et des méthodes propres à l‟Université, qu‟elle n‟hésite d‟ailleurs pas à taxer de rationalisme abusif, d‟hypercritique stérile et d‟extériorité « profane » par rapport à leur(s) objet(s). C‟est dire à quel point les deux hommes entendent, chacun à sa manière, revendiquer une approche délibérément « initiatique » (selon leur propre terme), et adopter par conséquent un point de vue directeur intrinsèquement spirituel, et non historique ou scientifique, même au sens large de ces mots. Ceci ne signifie pas pour autant, naturellement, que ni Guénon ni Schuon ne font jamais appel à un raisonnement ou à des matériaux d‟ordre historique, ni n‟évoquent ou n‟utilisent des données d‟origine scientifique. Au contraire même, et l‟usage qu‟ils peuvent en faire, au sein de leur perspective dominante, soulève assez fréquemment de pertinents problèmes épistémologiques. 13

La théologie elle-même (surtout chrétienne et, concernant Guénon, latine), confrontée à la démarche des deux auteurs, n‟est pas sans soulever aussi des difficultés, en particulier parce qu‟elle achoppe à la fois sur des éléments historiques et des contenus doctrinaux. Dans ce cas également, mais de manière probablement plus sensible encore en l‟espèce, la différence d‟approche s‟articule principalement sur la thématique centrale de l‟« intuition intellectuelle », de la saisie contemplative directe, supra-discursive, des principes métaphysiques, liée à la mise en œuvre de l‟« intellect transcendant ». Le caractère supposément non-théologique et extra-confessionnel attribué à ce que Guénon, et Schuon après lui, dénomment « métaphysique », s‟ajoute à la nature sur-rationnelle de celle-ci pour jeter à la pensée philosophique et/ou théologique occidentale, ainsi qu‟à ses contenus et, plus encore, à ses habitus gnoséologiques reçus, un défi que celle-ci pouvait croire écarté depuis les Lumières. Or, il ne s‟agit pas ici d‟une simple discordance épistémologique mais d‟une question qui, à l‟évidence, engage la nature même de la vie spirituelle dans son entièreté. Affirmer que la connaissance « métaphysique » appelle, par l‟assimilation à son objet qu‟elle présuppose, une « réalisation » spirituelle qui est identification véritable au divin, c‟est en effet (re)poser ipso facto la question préjudicielle de la théôsis ou « divinisation » de l‟homme, traditionnelle pierre d‟achoppement de la mystique et de la théologie occidentales. Dans la résurgence contemporaine de ce thème essentiel, il faut reconnaître en outre le rôle majeur joué par la diffusion en Europe de l‟Ouest des doctrines spirituelles de l‟Orient orthodoxe, ainsi que par la redécouverte croissante de la littérature patristique, tant grecque que latine, surtout depuis la dernière guerre mondiale. D‟impact plus limité sur Guénon lui-même, ne serait-ce que pour des motifs chronologiques, de tels apports n‟ont nullement été sans exercer leur influence sur nombre de ses disciples directs, comme Ŕ et plus largement, cette fois Ŕ sur l‟œuvre de Schuon et de certains de ses continuateurs. Dans cette valorisation « ontologique » de la connaissance réside sans nul doute une forte part de l‟attrait exercé, de nos jours encore, par la pensée « traditionnelle », et ce en dépit des difficultés philosophiques soulevées, sur la nature et l‟activité de l‟« Intellect 14

transcendant », par J. Borella ou, plus anciennement, J. Maritain. Sans même nier en soi l‟existence ni la faculté d‟un mode supradiscursif d‟intellection, il est de fait permis de s‟interroger plus précisément sur son rapport intrinsèque à l‟être (le fameux « contact entitatif » des néo-scolastiques), autrement dit sur ses conditions d‟assimilation ontologique vécue. Au demeurant, des œuvres comme celles de Guénon et Schuon posent encore Ŕ par leur postulat même de parvenir à présenter un exposé de « métaphysique » ou d‟« ésotérisme en soi » Ŕ la question de l‟expression de ce type de savoir (d‟ordre supposément universel) en termes de doctrine(s) formelle(s), dans la mesure où une telle énonciation présuppose inévitablement les exigences positives de la raison naturelle et de la logique discursive (donc aussi les limitations individuelles), et autoriserait au mieux, selon J. Borella, une union sémantique (et non ontologique) du sujet connaissant et de son objet, dans l‟expérience du sens. Quoi qu‟il en soit de ces discussions particulières, P. Ringgenberg a parfaitement su saisir et montrer la prégnance des problématiques que nous venons d‟évoquer, en arrière-plan de sa thématique principale. En accordant à l‟ensemble une analyse minutieuse, étroitement appuyée sur les textes mêmes comme sur certains documents inédits, il ne fait pas uniquement œuvre d‟historien ni de philosophe, mais de critique, au sens le plus large et le plus positif de ce mot. Son étude pionnière de certaines doctrines « traditionnelles », parmi les plus importantes et les plus « centrales », contribue ainsi à mettre finement en lumière, pour un lectorat intéressé à des titres divers par les œuvres de R. Guénon et F. Schuon, la fécondité Ŕ comme peut-être les limites Ŕ d‟une sagesse à la fois « pérenne »… et très contemporaine. Jean-Pierre BRACH

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INTRODUCTION
Né à Blois, mort au Caire, René Guénon (1886-1951) a marqué définitivement l‟ésotérisme de son empreinte. Son œuvre est considérable : dix-sept ouvrages publiés de son vivant, plusieurs dizaines d‟articles réunis pour la plupart en volume après sa mort, et une correspondance volumineuse, encore largement inédite. Son œuvre présente une synthèse personnelle et unique, dans laquelle se rencontrent aussi bien des thèmes de l‟occultisme et de l‟ésotérisme chrétien du XIXe siècle que le soufisme, le Védânta, l‟étude comparée des symboles et une critique souvent visionnaire du monde moderne occidental. Né dans le catholicisme, Guénon se rattacha à l‟islam et au soufisme, mais fréquenta également les milieux occultistes dans sa jeunesse et fut initié dans plusieurs loges maçonniques. De l‟œuvre guénonienne, il est possible de dégager plusieurs thématiques fondamentales et de les mettre en relation avec plusieurs groupes de livres : une doctrine métaphysique et une doctrine des « états multiples de l‟être », que Guénon a développée dans plusieurs ouvrages en s‟inspirant essentiellement de conceptions hindoues1 ; une vision métaphysique et souvent comparatiste des traditions et des civilisations dites traditionnelles, menée dans la perspective d‟une unité essentielle des traditions, que Guénon appelle la « tradition primordiale »2 ; les notions d‟ésotérisme et d‟initiation, clés pour Guénon d‟une démarche par laquelle la connaissance métaphysique fonde une
L‟homme et son devenir selon le Vêdânta (1925) ; Le symbolisme de la croix (1931) ; Les états multiples de l‟être (1932). 2 Introduction générale à l‟étude des doctrines hindoues (1921) ; Autorité spirituelle et pouvoir temporel (1929) ; Aperçus sur l‟ésotérisme chrétien (1954) ; Études sur l‟Hindouisme (1968) ; Aperçus sur l‟ésotérisme islamique et le Taoïsme (1973).
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réalisation et permet une intuition directe des vérités universelles3 ; le symbolisme, par lequel Guénon entend présenter une métaphysique et mettre en évidence son universalité, en dégageant le sens convergent des symboles appartenant à des traditions diverses4 ; enfin, fondée sur une conception cyclique de l‟histoire5, une critique fondamentale du modernisme et de courants que Guénon considérait comme une contrefaçon des traditions (Société Théosophique, spiritisme, occultisme)6. Né à Bâle, mort à Bloomington (Indiana, USA), Frithjof Schuon (1907-1998) est le principal héritier et continuateur de Guénon. Initié comme lui au soufisme, il devint le maître spirituel d‟une confrérie soufie en Europe. Son œuvre, également abondante, est formée d‟articles, de livres, de poèmes, d‟une correspondance importante, ainsi que de milliers de textes doctrinaux, écrits pour la direction intellectuelle et spirituelle de ses disciples. Largement fidèle aux thèses guénoniennes sur la métaphysique, le symbolisme, la réalisation par la connaissance ou la critique du modernisme, il a néanmoins donné une orientation particulière à son œuvre, en se différenciant ici ou là des positions guénoniennes. Nettement marquée par son rôle de maître spirituel, son œuvre développe longuement les questions de spiritualité et de morale, mais aussi des thèmes plus ou moins absents chez Guénon, tels que la comparaison des phénomènes religieux, l‟art ou l‟importance de la nature vierge7. L‟influence de ces deux auteurs est importante, bien que souvent plus ou moins souterraine et discrète, aussi bien sur de simples lecteurs que sur des universitaires, des intellectuels, des écrivains ou
3 Aperçus sur l‟initiation (1946) ; Initiation et réalisation spirituelle (1962) ; Études sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage (1962). 4 L‟ésotérisme de Dante (1925) ; La grande Triade (1946) ; Symboles de la science sacrée (1962). 5 Le roi du monde (1927) ; Formes traditionnelles et cycles cosmiques (1970). 6 Le théosophisme. Histoire d‟une pseudo-religion (1921) ; L‟erreur spirite (1923) ; Orient et Occident (1924) ; La crise du monde moderne (1927) ; Le règne de la quantité et les signes des temps (1945). 7 Les ouvrages de Schuon ont un caractère thématique moins défini que la plupart des livres de Guénon : ils se présentent chacun comme une mosaïque de textes aux sujets variés.

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des artistes. L‟influence de Guénon sur les écrivains français a fait l‟objet d‟une remarquable thèse8, et celle de Schuon est surtout visible dans le monde anglo-saxon, où sa pensée a donné naissance à un courant dit « pérennialiste » (« perennialism »), nommé ainsi par référence à la philosophia perennis. La pensée de Guénon a plus ou moins directement influencé des auteurs comme Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947), Luc Benoist (1893-1980), Julius Evola (1898-1974), Michel Vâlsan (1907-1974), Titus Burckhardt (19081984), Jean Tourniac (1919-1995), ainsi que des philosophes comme Georges Vallin (1921-1983) et Jean Borella (né en 1930). L‟œuvre de Schuon, associée d‟ailleurs à celle de Guénon, a plus spécialement influencé des auteurs comme Léo Schaya (1916-1986), Martin Lings (1909-2005), Seyyed Hossein Nasr (né en 1933) et Huston Smith (né en 1919). La présente étude s‟intéresse à l‟un des concepts fondamentaux de ces deux auteurs et du courant de pensée qu‟ils ont initié : l‟idée d‟unité essentielle des religions, des sagesses et des traditions ésotériques. Ce concept d‟unité, Guénon l‟a principalement appelé la « tradition primordiale » ou la « Tradition », alors que Schuon l‟a plutôt exprimé par les termes de philosophia perennis, de sophia perennis et de religio perennis. Selon cette thèse, toutes les religions ou traditions spirituelles de l‟humanité possèdent un fondement commun, de nature transcendante et d‟origine métaphysique, si bien que toute religion exprime à sa manière un même ensemble de vérités fondamentales. Une telle conception universaliste n‟est pas nouvelle et dérive d‟un ensemble de courants de pensée nés dans l‟Occident post-médiéval. Elle était fréquente dans l‟occultisme du XIXe siècle, et s‟enracine dans des préoccupations déjà présentes à la Renaissance. En effet, pour des philosophes comme Marsile Ficin (1433-1499) ou Pic de la Mirandole (1463-1494), il existe une sagesse pérenne, antérieure à l‟apparition du christianisme et même de la philosophie grecque, transmise par plusieurs figures emblématiques comme Hermès Trismégiste, Zoroastre, Orphée, Pythagore et Platon. Cette sagesse immémoriale est conçue comme une prisca theologia (« théologie antique »), une prisca philosophia (« philosophie antique ») ou une philosophia perennis (« philosophie pérenne »). Conçue et exposée diversement par les auteurs de la
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cf. Xavier Accart, Guénon ou le renversement des clartés : Influence d‟un métaphysicien sur la vie littéraire et intellectuelle française (1920-1970), Paris/Milan, Edidit/Archè, 2005.

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Renaissance comme Agostino Steuco (1496-1549), Guillaume Postel (1510-1581) et Francesco Patrizi (1529-1596), la prisca theologia ou philosophia perennis se présente néanmoins, chez tous ces auteurs, comme une sagesse unique et universelle, existant depuis l‟apparition de l‟humanité, manifestée sous différentes formes avant le christianisme. La notion d‟une sagesse universelle et pérenne, transmise depuis des temps reculés par une chaîne de sages, connaît une expression nouvelle à la fin du XVIIIe siècle. Des traductions et des études sur les religions de Perse, d‟Inde ou de Chine vont alors nourrir, chez plusieurs auteurs, l‟idée d‟une unité originelle des mythes, des symboles et des religions : ainsi chez Antoine Court de Gébelin (1725-1784) dans Le monde primitif (1773-1784), chez Fabre d‟Olivet (1768-1825) dans son Histoire philosophique du genre humain (18221824), chez Joseph Görres (1776-1848) dans Histoire des mythes du monde asiatique (1810), ou chez Friedrich Creuzer (1771-1858) dans Symbolique et mythologie des anciens peuples (1810/1812). Les études comparatives des traditions vont conforter certains dans l‟idée que les symboles et les mythes des peuples possèdent une racine commune, perdue dans la nuit des temps. L‟unité originelle des religions se remarquerait dans les concordances et les ressemblances que l‟on peut trouver entre les sagesses, les symbolismes, les conceptions mythiques ou les rites appartenant à des peuples, des cultures et des traditions différents. L‟occultisme du XIXe siècle est dominé par la notion d‟une sagesse unique, transmise d‟âge en âge, et qui se manifeste diversement dans les religions. L‟œuvre de Saint-Yves d‟Alveydre (1824-1909), ou la Société Théosophique fondée en 1875 par Helena Petrovna Blavatsky, par exemple, reposent largement sur le concept universaliste d‟une sagesse ésotérique unique et immuable, transmise d‟une époque à l‟autre par des sages et des ésotéristes. De façon analogue, des courants d‟idées chrétiens du XIXe siècle considéraient l‟Incarnation du Verbe en Jésus-Christ comme le couronnement et la plénitude d‟une sagesse qui s‟était déjà manifestée dans l‟Antiquité. À la fin du XIXe siècle, la société de dévotion du Hiéron de Paray-le-Monial fut à l‟origine de nombreuses études voulant démontrer le lien entre le christianisme et une religion primordiale et antédiluvienne. Elles s‟inspiraient d‟un chapitre des Révisions de saint Augustin, dans lequel l‟évêque d‟Hippone affirmait que « la réalité même qu‟on appelle maintenant 20

la religion chrétienne existait jadis, même chez les anciens ; dès les origines, elle n‟a pas fait défaut au genre humain jusqu‟à ce que vienne le Christ dans la chair ; et c‟est alors que la vraie religion, qui existait déjà a commencé à prendre le nom de chrétienne »9. Les auteurs du Hiéron de Paray-le-Monial s‟employaient ainsi à montrer que les religions et sagesses préchrétiennes constituaient autant de révélations du Verbe divin, et que l‟Incarnation du Verbe en JésusChrist était la manifestation plénière d‟une religion déjà présente aux origines mêmes de l‟humanité. L‟œuvre de Guénon, puis celle de Schuon, s‟inscrivent dans ces courants universalistes modernes et occidentaux. Les idées de Guénon sont tout à fait proches, sinon parfois identiques, à celles exprimées par nombre d‟auteurs du XIXe siècle comme Fabre d‟Olivet et Saint-Yves d‟Alveydre. Malgré ses spécificités, la démarche de Schuon, héritière directe de l‟œuvre guénonienne, est aussi profondément marquée par des conceptions développées et formulées pour l‟essentiel au cours du XIXe siècle, tant dans l‟occultisme que dans l‟ésotérisme chrétien ou dans des travaux universitaires. Toutefois, en dépit de cette filiation historique, nos deux auteurs ont voulu se situer en dehors des mouvements occultistes et de la tradition ésotérique occidentale, et chercher dans les doctrines hindoues et islamiques la source de leur métaphysique et de leur dialectique. Par ailleurs, la nouveauté de leur œuvre est d‟avoir donné à la notion d‟unité primordiale des religions une forme et une cohérence inédites, en rattachant ce thème à une vision métaphysique et intellectuelle rigoureuse, en l‟intégrant à une démarche initiatique et spirituelle précise et en la doublant d‟une critique radicale du modernisme et des courants occultistes. De fait, leurs œuvres ont eu une influence déterminante et multiple sur plusieurs générations de lecteurs. Certains y ont redécouvert leur culture et leur tradition religieuses, d‟autres y ont trouvé une cohérence nouvelle du monde et de l‟histoire, d‟autres encore y ont appris ce que personne ne leur avait dit, ou lu ce qu‟ils pressentaient ou pensaient obscurément. Les considérations de Guénon sur le symbolisme ont profondément et durablement influencé un public très large, qui a eu l‟impression de réapprendre une langue perdue, de pouvoir à nouveau déchiffrer les mythes, les
9 Cité par Patrick Lequet, « Le Hiéron du Val d‟Or et l‟ésotérisme chrétien autour de Paray-le-Monial », in Politica Hermetica, n°12, 1998, p. 92.

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arts et les cultures anciennes, bref de retrouver les clefs oubliées des civilisations et du sacré. Les exposés métaphysiques de Guénon ont également conféré, pour de nombreux lecteurs, une force nouvelle à l‟idée même de métaphysique et d‟intellectualité, en les encourageant à réinvestir et à se réapproprier des auteurs médiévaux, antiques ou orientaux, tout en s‟écartant plus ou moins radicalement des développements modernes et contemporains de la philosophie. À ses disciples comme à ses lecteurs fidèles ou occasionnels, l‟œuvre théorique de Schuon a redonné le goût de la prière et une intelligibilité de la spiritualité, et suggéré une vision et une sensibilité renouvelées à l‟égard des phénomènes religieux, au sens le plus large. Enfin, l‟universalisme de ces deux auteurs a apporté, aux yeux de beaucoup, une solution quasi définitive au paradoxe de religions qui, tout en s‟opposant plus ou moins entre elles, prétendent parler d‟une même réalité transcendante. Toutefois, la force philosophique et l‟aplomb rhétorique de cet universalisme a quelque peu masqué les problèmes réels que posent la démarche et la position, tant de Guénon que de Schuon. Or, jusqu‟à présent, peu de travaux critiques ont été consacrés à cette problématique. Seul Jean Borella, universitaire et philosophe catholique, a développé une critique fondamentale des concepts de tradition primordiale et de sophia perennis10. Plusieurs études du courant pérennialiste publiées dans le monde anglo-saxon se contentent d‟une présentation de la perspective universaliste initiée par Guénon et développée surtout par Schuon et Coomaraswamy, sans pourtant offrir des analyses ou des remises en question approfondies11. Le présent travail aimerait, en partie tout au moins, pallier ce manque. Centré sur les thèses universalistes de Guénon et de Schuon, il offre également une vision générale de la pensée de ces auteurs, à travers une étude serrée de leur œuvre publiée. Par souci de clarté, et pour mieux mettre en évidence ce qui unit et différencie ces auteurs, cette étude se divise en deux parties : la première est consacrée à la tradition primordiale de Guénon, la
Principalement dans Ésotérisme guénonien et mystère chrétien, Lausanne, L‟Âge d‟Homme, 1997. 11 Ainsi, par exemple, dans les travaux de W. W. Quinn Jr., The Only Tradition, Albany, State University of New York Press, 1997 ou de Kenneth Oldmeadow, Traditionalism : religion in the light of the Perennial Philosophy, Colombo, Sri Lanka Institute of Traditional Studies, 2000.
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seconde à la sophia perennis de Schuon. Chaque partie est conclue par un bilan critique, résumant les principales problématiques posées par les thèses de nos auteurs. Enfin, la conclusion esquisse l‟originalité de l‟universalisme guénonien et schuonien au regard des courants religieux ou ésotériques modernes12.

12 La présente étude est la version revue et condensée d‟un mémoire de diplôme, présenté à l‟École Pratique des Hautes Études (Paris-Sorbonne, section des sciences religieuses) sous le titre : « Les notions de tradition primordiale chez René Guénon et de Sophia perennis chez Frithjof Schuon. Filiation Ŕ comparaison Ŕ bilan ». Dirigé par le Professeur Jean-Pierre Brach, ce travail a fait l‟objet d‟une soutenance le 20 septembre 2007 devant le jury suivant : Antoine Faivre (Président du jury), Jean-Pierre Brach (Directeur de recherche), Jean-Pierre Laurant (Rapporteur de thèse). Nous avons tenu compte, pour cette édition, des remarques et des critiques du jury, mais il va de soi que nous sommes seul responsable des imperfections et des erreurs de ce livre.

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1re PARTIE LA TRADITION PRIMORDIALE CHEZ RENÉ GUÉNON

PRÉAMBULE
Chez Guénon, l‟idée d‟une tradition primordiale, c‟est-à-dire d‟une unité fondamentale des traditions, s‟intègre dans une conception globale aux thèmes multiples et interdépendants : la métaphysique, le symbolisme, l‟initiation, l‟intelligence métaphysique, la critique du monde moderne occidental. Pour lui, en effet, toutes les traditions manifestées dans l‟histoire dérivent d‟une tradition originelle et non-humaine, révélée par le Verbe divin. Cette tradition primordiale, qui est l‟unité fondamentale et pérenne des doctrines traditionnelles, est aujourd‟hui cachée. Néanmoins, il est possible de participer à la connaissance de cette unité à travers une réalisation initiatique, qui implique le rattachement à un ésotérisme traditionnel et un travail initiatique méthodique. La saisie de l‟unité des traditions s‟opère, non à travers la raison, mais par une intuition intellectuelle, qui réalise l‟unité avec la connaissance même. Guénon affirme lui-même que son œuvre procède d‟une perspective initiatique : il entend révéler l‟unité foncière des traditions en montrant la concordance des symbolismes d‟origine multiple et présenter, en s‟inspirant essentiellement des doctrines hindoues, une métaphysique qu‟il veut universelle, car issue en définitive de la tradition primordiale. Afin de clarifier la présentation détaillée de ces thèses, nous diviserons cette première partie en deux grandes sections. Dans la première section (« La tradition primordiale »), nous nous intéresserons à la vision théorique que donne Guénon de la tradition primordiale. Dans un premier chapitre, nous retracerons l‟apparition de la notion dans son œuvre, puis nous examinerons comment cette tradition primordiale s‟intègre dans la métaphysique guénonienne. Ensuite, nous évoquerons la manière dont l‟auteur conçoit le développement cyclique des traditions à partir de cette tradition primordiale et comment, selon lui, chaque tradition maintient un contact avec elle par 27

l‟intermédiaire d‟une élite et de centres initiatiques. Enfin, un dernier chapitre sera consacré au symbolisme que Guénon emploie, non seulement pour exposer sa métaphysique, mais également pour tenter de démontrer l‟unité de la doctrine sousjacente à la diversité des symboles traditionnels. Dans la deuxième section (« La connaissance de la Tradition »), nous nous attacherons à la question de la connaissance de la tradition telle que la conçoit Guénon. Il sera d‟abord question de la distinction que celui-ci opère entre l‟exotérisme, domaine de la religion et de la théologie, et l‟ésotérisme, domaine de la métaphysique et de l‟initiation. Nous évoquerons ensuite la conception guénonienne de l‟intellect, par lequel s‟effectuent la connaissance métaphysique, puis la réalisation par cette connaissance. Enfin, nous parlerons de l‟initiation, condition préalable selon Guénon de la réalisation par la connaissance et de l‟accès à l‟unité essentielle des traditions.

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CHAPITRE I LA TRADITION PRIMORDIALE
1. L’apparition de la notion dans l’œuvre publiée
L‟ÉPOQUE DE LA GNOSE (1909-1911) Avant de publier ses premiers textes dans La Gnose, Guénon a déjà connu une longue trajectoire dans l‟occultisme. En 1906, il entre à l‟« École des Sciences hermétiques » dirigée par Papus (18651916) et dans l‟Ordre Martiniste. Il est aussi affilié à deux loges maçonniques parallèles en 1907 (la Loge Humanidad et le Chapitre et Temple I.N.R.I.), et prend la direction en 1908 d‟un « Ordre du Temple rénové ». Au début de 1909, Guénon est consacré évêque de l‟Église gnostique de France sous le nom de « Palingenius d‟Alexandrie », par le patriarche Synésius (Fabre des Essarts /1848-1917). La même année, ce dernier fonde la revue La Gnose, « Organe officiel de l‟Église Gnostique universelle ». Parallèlement à sa fonction de secrétaire général de l‟Église, Guénon devient le directeur de cette revue. En novembre 1909, il y fait paraître son premier texte publié (« Le Démiurge », in M, 9-25)13 en le signant sous le nom de Palingénius. Avant d‟examiner ces articles de La Gnose, il convient de se demander dans quelle mesure il est légitime de les convoquer au même titre que les textes ultérieurs signés « René Guénon », puisque leur auteur s‟est quelque peu distancié des textes qu‟il n‟avait pas signés de son nom propre. Dans une lettre du 17 juin 1934 à Luc Benoist, il écrivait à propos des pseudonymes utilisés dans La Gnose (« Palingénius ») puis dans La France anti-maçonnique (« Le Sphinx ») :
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Pour les abréviations des titres des livres de Guénon et de Schuon, voir supra p. 7-8.

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« Chaque fois que je me suis servi ainsi d‟autres signatures, il y a eu des raisons spéciales, et cela ne doit pas être attribué à R.G., ces signatures n‟étant pas simplement des “pseudonymes” à la manière “littéraire”, mais représentant, si l‟on peut dire, des “entités” réellement distinctes14. » De fait, certaines idées exprimées par « Palingénius » dans La Gnose sont différentes de celles que l‟on trouvera, à partir de 1921, dans les livres et les articles signés « René Guénon ». Jean Reyor, par exemple, a relevé combien certaines affirmations de Guénon sur la franc-maçonnerie, dans ses articles de La Gnose, diffèrent de ses positions ultérieures15. Toutefois, d‟autres lettres justifient de considérer les textes de Palingénius comme exprimant, au moins en partie, la démarche future de leur auteur. Dans une lettre du 14 août 1921, Guénon écrivait à propos de son passage dans l‟Église gnostique et de ses contributions à La Gnose : « ce que j‟ai écrit à cette époque (et qui n‟avait d‟ailleurs aucun rapport avec le gnosticisme), je pourrais l‟écrire encore avec bien peu de changements, et plutôt en précisant l‟expression qu‟en modifiant le sens16. » Quelles que soient les différences ponctuelles existant entre « Palingénius » et « Guénon », on remarquera, pour notre sujet, une continuité entre les textes de La Gnose et les thèmes développés dans l‟œuvre ultérieure. L‟idée d‟une unité essentielle des traditions est déjà présente très tôt dans l‟œuvre guénonienne. Ainsi, dans un article, « La Gnose et les écoles spiritualistes », publié dans La Gnose entre décembre 1909 et novembre 1911, on trouve exprimée pour la première fois la notion d‟une tradition unique et universelle :
La Gnose doit donc écarter toutes ces doctrines et ne s‟appuyer que sur la Tradition orthodoxe contenue dans les Livres sacrés de tous les peuples, Tradition qui est en réalité partout la même, malgré les formes diverses qu‟elle revêt pour s‟adapter à chaque race et à chaque époque. Mais, ici encore, il faut avoir bien soin de distinguer cette Tradition véritable de toutes les interprétations erronées et de tous les commentaires

14 in Pierre Feydel, Aperçus historiques touchant à la fonction de René Guénon suivis d‟une Étude bio-bibliographique, Milan, Archè, 2003, p. 149. 15 cf. Jean Reyor, À la suite de René Guénon…Sur la route des maîtres maçons, Paris, Éditions Traditionnelles, 1989, p. 24-25. 16 in Science sacrée : René Guénon Ŕ R. G. de la Saulaye : numéro spécial, Dijon, 2003, p. 562.

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fantaisistes qui en ont été donnés de nos jours par une foule d‟écoles plus ou moins occultistes […]17.

De ce texte se dégagent plusieurs idées fondamentales, que l‟on retrouvera dans toute l‟œuvre ultérieure de Guénon. Il existe d‟abord une tradition unique, diversement exprimée par les textes sacrés des peuples, et conservée dans son intégralité par des centres initiatiques. Les qualificatifs « orthodoxe » et « véritable » impliquent qu‟aux yeux de l‟auteur tous les courants religieux ou spirituels ne sont pas également légitimes. D‟autre part, leur fidélité à la Tradition permet de les différencier : son article est d‟ailleurs écrit contre « les écoles dites spiritualistes, qu‟il s‟agisse des occultistes, des théosophistes, des spirites, ou de tout autre groupement plus ou moins similaire » (M, 179). Guénon entend se placer dans la ligne d‟une Tradition unique et authentique, et s‟oppose au nom de celleci aux prétentions et aux conceptions des écoles « spiritualistes », scientifiques et philosophiques modernes (M, 179). Cet ensemble de thèmes se retrouve dans les idées répandues dans l‟Église gnostique, fondée en 1888 par Jules Doinel (18421902). Dans Les Enseignements secrets de la Gnose (1907)18, écrit par Albert de Pouvourville ou « Matgioi » (1861-1940) et Léon Champrenaud (1870-1925), tous deux évêques de l‟Église gnostique, on trouve la même idée d‟une tradition unique peu à peu manifestée dans des lois de plus en plus diverses au fur et à mesure d‟une dégénérescence de l‟humanité. « Or la tradition était générale et unique, et parfaite ; les livres et les symboles furent particuliers aux races ; […] »19. La multiplication des lois et de leurs détails s‟accompagne d‟une dégénérescence des principes mêmes : les lois sont de plus en plus défigurées, le bon devient médiocre, le médiocre mauvais, et ces dernières tendances régissent finalement l‟humanité20. Aussi, les auteurs affirment-ils que la « base du Dogme religieux essentiel est la Tradition », un héritage d‟origine divine que « certaines races ont conservé longtemps intact et exclusif, que
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M, 178. Guénon mentionne ce texte dans un article de La Gnose d‟octobre 1911 (« Conceptions scientifiques et idéal maçonnique », in EFMC II, 297) et dans Le symbolisme de la croix (125) de 1931. 19 T Simon [Albert de Pouvourville] et T Théophane [Léon Champrenaud], Les Enseignements secrets de la Gnose, Milan, Archè, 1999, p. 41. 20 Ibid., p. 41.

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d‟autres ont appuyé, renforcé, parfois dénaturé, soit de conceptions spéciales, soit de révélations particulières21. » Dans ses deux textes fondamentaux, La voie métaphysique (1905) et La voie rationnelle (1907), Matgioi évoque à plusieurs reprises la Tradition primordiale (titre d‟un chapitre de La voie métaphysique) : il la définit comme un « résumé des enseignements primordiaux sur quoi l‟humanité s‟est établie, éclairée et élevée »22. Cette conception elle-même plonge ses racines dans l‟occultisme du XIXe siècle, principalement dans l‟œuvre de Saint-Yves d‟Alveydre (1824-1909), lui-même largement inspiré de l‟œuvre de Fabre d‟Olivet (1768-1825). Ce dernier avait lui-même repris plusieurs idées développées au XVIIIe siècle, où des études comparatives des langues, des religions et des mythes avaient conduit plusieurs auteurs à reconnaître une unité originelle des connaissances humaines. L‟un des principaux livres Ŕ resté inachevé Ŕ de Saint-Yves d‟Alveydre, L‟Archéomètre, fit l‟objet d‟une série d‟études publiées dans La Gnose entre 1910 et 1911, mais demeurées inachevées23. Guénon collabora à cette série d‟études, notamment par plusieurs notes qu‟il est possible de lui attribuer24. Comme les membres de l‟Église gnostique, L‟Archéomètre reconnaît la possibilité
Ibid., p. 37. La voie rationnelle, Paris, Éditions Traditionnelles, 1976, p. 236. 23 Ces douze articles sur l‟Archéomètre étaient consacrés aux thèmes suivants (cf. Bruno Hapel, René Guénon et l‟Archéomètre, Paris, Guy Trédaniel, 1996, p. 20-31) : I. Ŕ Définitions ; correspondances entre les couleurs, les planètes et les signes du Zodiaque ; l‟Hexagramme, l‟alphabet Watan (juillet-août 1910). II, Ŕ Correspondances données dans le Sépher Ietzirah ; le Yin-yang, l‟œuf du Monde ; Asoth ; les cinq éléments (septembre-octobre 1910). III. Ŕ Les Cycles ; l‟année ; le Swastika ; la précession des équinoxes ; la Grande Année (novembre 1910). IV. Ŕ Races et castes (janvier 1911). V. Ŕ Le Christ, les avatâras ; Arithmologie des XXII lettres (février 1911). VI. Ŕ Musique ; Arithmologie des XXII lettres (mars 1911). VII. Ŕ Arithmologie des XXII lettres (mai 1911). VIII. Ŕ Abraham et Brahmâ ; le Serpent (juillet 1911). IX. Ŕ Interprétation archéométrique du premier mot de la Genèse (novembre 1911). X. Ŕ Interprétation archéométrique du premier mot de la Genèse (décembre 1911). XI. Ŕ Interprétation archéométrique du premier mot de la Genèse (janvier 1912). XII. Ŕ Interprétation archéométrique du premier verset de la Genèse (février 1912). 24 cf. Nicolas Séd, « Les notes de Palingénius pour “l‟Archéomètre” », in Jean-Pierre Laurant (éd.), René Guénon, Paris, L‟Herne, 1985, p. 117-135.
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d‟une « clef de toutes les religions et de toutes les sciences de l‟Antiquité » (sous-titre de L‟Archéomètre). Saint-Yves d‟Alveydre conçoit un déclin de l‟humanité ponctué par l‟apparition de guides (prophètes, sages), lesquels transmettent un enseignement spécialement destiné à tel peuple en fonction de ses capacités25. Il place au début de l‟histoire la « lumière de la civilisation primordiale, l‟Empire universel des Aryas et des Rutas, la Théocratie indoeuropéenne et égyptienne d‟Ishva-Ra et d‟Oshi-Ri »26. Il accorde une prééminence au christianisme, « Religion de tous les Mondes », et dont l‟enseignement centralise et résume selon lui toutes les autres doctrines27. Les livres sacrés, affirme-t-il encore, ont « entre eux un lien d‟Unité qui décèle une origine commune en ce Monde, et un même Principe révélateur dans l‟Autre28. » En revanche, la pensée de Guénon se distingue nettement du cadre idéologique de l‟Église gnostique, et notamment de l‟accent mis sur le christianisme. Jules Doinel, pour qui la Gnose est « l‟essence même du Christianisme »29, s‟était surtout inspiré des conceptions gnostiques transmises dans les textes des Pères de l‟Église qui les réfutaient. À ces idées gnostiques, il mêlait des emprunts au catharisme et à la franc-maçonnerie. Dans une catéchèse gnostique, retrouvée dans les papiers de Jules Doinel et publiée par La Gnose en 1909 et 1910, on peut lire que la Gnose est « la science du Divin, de l‟Humain et du naturel, et celle des rapports de Dieu avec l‟Homme et avec la Nature, ou de l‟Infini avec le Fini. » Cette Gnose « s‟est manifestée dans le Temps et dans l‟Espace, sous une forme concrète, à la suite de la descente astrale de Jésus […] ». Par la suite, ajoute cette catéchèse, Simon Le Mage fut le « premier docteur de la Gnose », Basilide fut le second, et Valentin « le troisième et le plus grand docteur de la Gnose »30. Toujours selon cette catéchèse, le Christ a dévoilé la Vérité, auparavant inconnue en Occident, alors que l‟Orient avait enseigné

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cf. L‟Archéomètre, Villeneuve-St-Georges, Les Éditions Rosicruciennes, sans date, p. 5-6. 26 Ibid., p. 8. 27 Ibid., p. 45-46. 28 Ibid., p. 47. 29 « Première homélie sur la Sainte Gnose », parue dans L‟Initiation en septembre 1890, in René Le Forestier, L‟occultisme en France, Milan, Archè, 1990, p. 480. 30 in René Le Forestier, L‟occultisme en France, p. 225 et 230-231.

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cette Vérité « sous la forme ésotérique »31. Fabre des Essarts écrivait par ailleurs, dans son imprimatur des Enseignements secrets de la Gnose, que les sources orientales (il parle précisément du taoïsme) sont la « véritable origine » de la Gnose32. Cette prééminence du Christ et du christianisme, couronnement suprême des révélations, est aussi un thème courant de l‟occultisme et de l‟ésotérisme chrétien du XIXe siècle, conjugué à l‟idéal du progrès et d‟une synthèse de la science et de la religion. Saint-Yves d‟Alveydre, par exemple, fait de Jésus l‟Incarnation du Verbe créateur, « Inspirateur de toute Révélation passée et future »33. Jésus-Christ, écrit-il encore, s‟affirme comme « Verbe-Créateur, Fondateur du Christianisme, Religion éternelle, confirmée par toute la Tradition, l‟antédiluvienne aussi bien que la post-diluvienne34. » Si Guénon adhérera à l‟idée d‟une vérité ésotérique présente en Orient Ŕ comme l‟affirmait la catéchèse gnostique Ŕ, il ne concevra jamais le christianisme comme une révélation sommitale et qui dépasserait, synthétiserait ou éclipserait plus ou moins les traditions antérieures. De fait, dès ses premiers textes, Guénon adopte un point de vue indépendant de la perspective christianisante de l‟Église gnostique et insiste sur les doctrines hindoues et taoïstes. On peut y voir l‟influence d‟A. de Pouvourville (taoïste) et L. Champrenaud (musulman), qui avaient orienté les travaux de l‟Église dans un sens plus oriental35. Dans son article de décembre 1909, Guénon donnait à la notion de gnose une dimension qui dépasse le cadre d‟une école et donc de l‟Église elle-même : « La Gnose, dans son sens le plus large et le plus élevé, c‟est la connaissance », écrit-il au tout début de son article, ajoutant immédiatement que « le véritable gnosticisme ne peut donc pas être une école ou un système particulier, mais il doit être avant tout la recherche de la Vérité intégrale. » (M, 176). Cette volonté de s‟émanciper du cadre strict de l‟Église gnostique et de ses références symboliques et occidentales se remarque dans les
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in René Le Forestier, L‟occultisme en France, p. 223-225. T Simon [Albert de Pouvourville] et T Théophane [Léon Champrenaud], Les Enseignements secrets de la Gnose, p. 1. 33 L‟Archéomètre, p. 48. 34 L‟Archéomètre, p. 50. 35 Dans une notice nécrologique de mai 1926, Guénon affirmait que Léon Champrenaud avait l‟un des premiers fait connaître en France « les véritables doctrines métaphysiques de l‟Orient. » (ACR I, 263).
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changements de sous-titre qu‟a connus la revue La Gnose : d‟abord « Organe officiel de l‟Église Gnostique universelle » dès son premier numéro (novembre 1909), elle devint « Revue mensuelle consacrée à l‟étude des sciences ésotériques » (à partir de février 1910), puis enfin « Revue mensuelle consacrée aux études ésotériques et métaphysiques » (à partir de septembre 1911). On constate la présence des doctrines hindoues chez Guénon du début à la fin de sa collaboration à La Gnose : son premier article sur « Le Démiurge » citait longuement Shankarâchârya (M, 19-25), et son dernier article publié en janvier 1912 est consacré aux « conditions de l‟existence corporelle » à partir de notions principalement hindoues (M, 109-131). Il attribue déjà aux doctrines orientales une supériorité sur les doctrines occidentales, comme l‟attestent ses « Remarques sur la production des nombres » de juinjuillet-août 1910. Dans les premières lignes, il y affirme que « les théogonies les plus élevées de l‟Occident » atteignent l‟Être, alors que les théogonies orientales et extrême-orientales vont au-delà de l‟Être pour joindre le Non-Être qui est son Principe (M, 58). Cette affirmation selon laquelle les doctrines occidentales, antiques ou médiévales, ne vont pas au-delà de l‟Être se retrouvera dans toute son œuvre36. Lorsque Guénon commence sa collaboration à La Gnose et publie ses premiers textes, l‟essentiel de ses orientations intellectuelles est formé : universalité et orthodoxie d‟une Tradition unique, témoignages concordants des textes et des symboles sacrés, centres initiatiques, conception cyclique de l‟histoire, critique du modernisme et des écoles dites néo-spiritualistes, supériorité des doctrines orientales. Les années suivantes vont lui permettre d‟affiner et d‟enrichir sa perspective et sa démarche, de développer ses conceptions, de préciser son langage, notamment à travers l‟étude des textes hindous et des symboles. Dans son œuvre ultérieure, il conservera largement la terminologie utilisée dans ses premiers textes (« métaphysique », « tradition », « centres initiatiques », etc.) et renoncera à certains termes comme celui de « gnose », sans doute trop connoté pour lui. Ses idées exprimées alors se nourrissent de plusieurs horizons : des auteurs plus ou moins liés à l‟occultisme et à l‟ésotérisme chrétien du XIXe siècle (et
36 Ainsi par exemple dans l‟Introduction générale à l‟étude des doctrines hindoues, 145 ; Les états multiples de l‟être, 10 ; La métaphysique orientale, 13.

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en particulier Fabre d‟Olivet et Saint-Yves d‟Alveydre, qu‟il citera encore dans le cours de son œuvre en dénonçant ici ou là ce qu‟il a pu appeler leurs « erreurs » et leurs « fantaisies »), l‟hindouisme (le Védânta de Shankara) et l‟influence prépondérante de Matgioi qu‟il rencontre en 1908 et à qui il reprendra nombre de conceptions et parfois le style. DE L‟INTRODUCTION GÉNÉRALE À L‟ÉTUDE DES DOCTRINES HINDOUES (1921) À L‟ÉSOTÉRISME DE DANTE (1925) En 1912, après avoir encore fait publier un article en février dans La Gnose (cf. M, 109), Guénon quitte l‟Église gnostique. Entre la fin de sa collaboration à La Gnose (qui cesse de paraître après février 1912) et la publication de son premier livre (Introduction générale à l‟étude des doctrines hindoues, 1921), il n‟évoquera pas la question d‟une Tradition dans les articles et comptes rendus qu‟il fait paraître dans Le Symbolisme (1913), La France Anti-Maçonnique (1914) et la Revue Philosophique (1919-1920). La période 1912-1921 le voit entretenir plusieurs contacts avec les milieux néo-thomistes de l‟Institut Catholique de Paris et entreprendre un cursus universitaire : il est licencié ès Lettres en 1915, obtient un D.E.S. en philosophie des sciences en 1916, mais échoue à l‟oral de l‟agrégation de philosophie (1919) et Sylvain Lévi refuse son Introduction générale à l‟étude des doctrines hindoues comme doctorat d‟État (1921). Les premiers livres qu‟il publie s‟inscrivent dans la ligne de ses positions et intérêts intellectuels exprimés antérieurement. L‟Introduction générale à l‟étude des doctrines hindoues (1921) témoigne de sa préférence pour les doctrines hindoues, déjà manifestée dans son premier article publié (M, 19-25), alors que Le théosophisme (1921) et L‟erreur spirite (1923) développent de manière systématique et très documentée une critique déjà esquissée dans certains textes de La Gnose. La notion de tradition primordiale ou de doctrine primordiale est absente de ces livres, mais la démarche guénonienne est néanmoins sous-tendue par une référence unique Ŕ la Tradition Ŕ qui lui permet d‟apprécier, selon un même étalon, les traditions dites authentiques et de dénoncer ce qu‟il appelle leurs contrefaçons. À partir de vérités métaphysiques pour lui universelles, il poursuit ainsi plusieurs buts : expliciter les articulations intellectuelles de la tradition hindoue, comparer les civilisations orientales (et plus particulièrement l‟Inde) et l‟Occident moderne, et élaborer une critique du spiritisme et du théosophisme. 36

L‟expression « tradition primordiale », que Guénon met entre guillemets, apparaît pour la première fois en 1924 dans Orient et Occident (206). Il ne l‟évoque que brièvement dans un passage consacré aux relations entre les civilisations traditionnelles. Cette tradition primordiale, note-t-il, est antérieure au développement des civilisations, elle concerne essentiellement les principes : elle est cette « unité traditionnelle fondamentale » partout présente sous la diversité, et que l‟on perçoit à travers la similitude des symboles présents dans différentes civilisations. Entre les civilisations traditionnelles et cette « tradition primordiale », sur le plan des principes, « il y a toujours eu une certaine communication permanente, établie de l‟intérieur et par en haut […] » (OO, 206) : allusion aux relations entres les centres initiatiques et le centre de la tradition primordiale, que Guénon ne développera en détail que dans Le Roi du monde, trois ans plus tard. Toujours dans Orient et Occident, il affirme que toutes les doctrines métaphysiquement complètes sont équivalentes et identiques quant au fond, mais il écrit que la doctrine hindoue présente néanmoins un plus grand nombre d‟avantages pour l‟exposition des vérités traditionnelles (207-208). Même s‟il n‟évoque que brièvement et partiellement cette « tradition primordiale », on reconnaît aisément les thèmes déjà rencontrés précédemment. En 1925, Guénon fait paraître L‟Homme et son devenir selon le Vêdânta, qu‟il présente comme la première d‟une série d‟études consacrées à l‟exposé, direct ou adapté, de doctrines métaphysiques orientales (HDV, 7). Il y affirme que les Upanishads, expressions de la métaphysique pure, représentent la tradition primordiale et fondamentale (19). Il réaffirme ainsi le rôle privilégié de la tradition hindoue dans sa démarche et sa perspective. La même année, il écrivait d‟ailleurs dans une réponse à un questionnaire des Cahiers du Mois être « habitué […] à penser en Oriental »37. La même année encore, il publie L‟ésotérisme de Dante, étude qui prolonge un intérêt déjà ancien pour le poète italien, manifesté dans deux articles parus en octobre 1911 dans La Gnose (« Un côté peu connu de l‟œuvre de Dante ») et en mars 1914 dans La France Anti-maçonnique (« L‟ésotérisme de Dante »).
37 Cité in Bruno Hapel, René Guénon et le Roi du Monde, Paris, Guy Trédaniel, 2001, p. 10.

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Écrite pour faire ressortir les contenus initiatiques de La Divine Comédie, cette étude est aussi la première où Guénon cherche à démontrer que l‟emploi de symboles analogues dans des civilisations différentes démontre l‟unité fondamentale de la tradition. Les similitudes symboliques entre La Divine Comédie et les conceptions d‟Ibn „Arabî, révélées par l‟étude de Miguel Asìn Palacios, peuvent s‟expliquer, dit Guénon, par une transmission historique grâce aux Ordres de chevalerie, qui furent selon lui « le véritable lien intellectuel entre l‟Orient et l‟Occident » (ED, 43). En revanche, si ce que l‟on trouve chez Dante est en accord avec les doctrines hindoues des mondes et des cycles, cela ne saurait s‟expliquer par une influence historique des théories hindoues sur le poète italien. Cet accord, déclare Guénon, montre en réalité « l‟unité de la doctrine qui est contenue dans toutes les traditions », et un tel accord « existe nécessairement chez tous ceux qui ont conscience des mêmes vérités, quelle que soit la façon dont ils en ont acquis la connaissance » (ED, 44). Autrement dit, les ressemblances doctrinales entre La Divine Comédie et les conceptions de l‟Inde démontrent le rattachement initiatique, tant de Dante que de la tradition hindoue, à la tradition primordiale, source unique et universelle des vérités exprimées dans chaque tradition. Guénon envisage ainsi une communication directe entre la tradition primordiale et des individualités, lien qui échappe par conséquent à l‟investigation historique et universitaire, mais que peuvent reconnaître « ceux qui ont conscience des mêmes vérités » (ED, 44). Ces interprétations font ressortir une constante de l‟œuvre de Guénon, parente d‟idées occultistes du XIXe siècle et sur lesquelles nous reviendrons : il faut être initié pour concevoir et percevoir l‟unité essentielle de la doctrine, et l‟initié, non seulement accède à des connaissances fermées aux recherches scientifiques, mais peut se passer de toute investigation historique et de toute argumentation développée dans ses affirmations. LES ARTICLES DE REGNABIT (1925-1927) La revue Regnabit, dans laquelle Guénon publie des articles entre août-septembre 1925 et mai 1927, est la « revue universelle du Sacré-Cœur », fondée en 1921 par le Père Félix Anizan O.M.I. Cette revue mensuelle accueillera des articles de Louis CharbonneauLassay (1871-1946) sur la symbolique chrétienne, un auteur que Guénon rencontre en 1924 et avec qui il correspondra. Dans ses 38