//img.uscri.be/pth/072365d2ea7ee971b4de482db961f3630df1c42c
Cet ouvrage fait partie de la bibliothèque YouScribe
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le lire en ligne
En savoir plus

Eglise et religions en relation avec la communauté politique internationale

De
736 pages
L'Eglise et les religions en relation avec la communauté politique internationale sont interpellées par Giuseppe Dalla Torre Del Sanguinetto à oeuvrer ensemble en faveur de l'épanouissement de la personne humaine. Il est question de comprendre le cadre philosophique et historique dans lequel ce dialogue actif est possible, à travers le principe de la démocratie politique. Ensuite, trouver les lieux concrets d'application du principe de collaboration à travers l'école, le dispensaire, les lieux de culte, les associations etc...
Voir plus Voir moins

Église et religions en relation
Marc Kisito Etoundi Bibegelé
avec la communauté politique internationale
Analyse de la canonistique de Giuseppe Dalla Torre Del Sanguinetto
L’Église et les religions en relation avec la communauté politique internationale sont Église et religions en relation
interpellées par Giuseppe Dalla Torre Del Sanguinetto à œuvrer ensemble en faveur de
l’épanouissement de la personne humaine. En eff et, dans sa célèbre œuvre De Civitate
Dei saint Augustin parle du possible dialogue entre les deux Cités : Cité de Dieu et Cité avec la communauté politique
des hommes. Il a eu une vision anticipée de la nécessaire collaboration entre ceux qui
établissent les « lois imparfaites » ou dynamiques face aux « lois éternelles » ou « lois internationale
parfaites ». De la fameuse théorie du Monisme au Dualisme, l’Église primitive a connu
des périodes de persécutions qui aboutiront à une paix relative avec l’Édit de Milan (vers
Analyse de la canonistique de 312-313). À la suite du célèbre Empereur Constantin, saint Ambroise de Milan sera le
tout premier père de l’Église à donner un cadre juridique conceptuel dans les rapports Giuseppe Dalla Torre Del Sanguinettoentre l’Église et l’Empire romain. Le Moyen-Âge connaîtra la naissance des universités
et surtout la naissance de la théorie de la Potestas directa Ecclesiae in temporalibus. C’est
seulement avec le mouvement de la Contre-réforme que naîtra la théorie de la Potestas
indirecta Ecclesiae in temporalibus. Deux théories qui viendront modifi er au cours des
siècles les traditions des deux pouvoirs, à savoir : spirituel et temporel.
Avec le Concile Vatican II, l’Église défi nira la voie de la vérité dans ses rapports avec
non seulement les États, mais aussi avec toute la Communauté politique internationale :
cf. Gaudium et spes §§ 74, 75 et 76. Le principe énoncé sera la Saine collaboration,
dans l’acceptation mutuelle de l’égalité ontologique et de la nécessaire autonomie liée
aux limites des compétences réciproques. C’est pourquoi, à partir du paradigme italien,
Giuseppe Dalla Torre Del Sanguinetto propose une méthode et une épistémologie
dialectiques pouvant aider les décideurs fi nanciers et politiques, et les universitaires sans
exception, à entrer dans une herméneutique du droit public ecclésiastique qui se met en
dialogue avec toutes les Religions. Dans cette œuvre, il est question de comprendre le
cadre philosophique et historique dans lequel ce dialogue actif est possible, à travers le
principe de la démocratie politique. Ensuite, trouver les lieux concrets d’application du
principe de collaboration à travers : l’école, le dispensaire, les lieux de cultes possibles,
l’université, le parlement, le judiciaire, les partis politiques, les associations, etc.
L’auteur Marc Kisito Etoundi Bibegelé est né à Yaoundé, Cameroun, est titulaire du diplôme
de postulateur pour les causes des saints (Congrégation pour les causes des saints Rome), d’une
licence universitaire en théologie (UCAC, Yaoundé-Cameroun), d’une Laurea Specialistica
(Diplôme d’études approfondies DEA) en philosophie et sciences anthropologiques (UPS Rome),
d’un Doctorat en philosophie (UPS, Rome) et d’un doctorat en droit canonique : droit public
ecclésiastique (Toulouse, France). Il suit actuellement une formation postdoctorale en droit
canonique à l’Institut Catholique de Toulouse en France.
Illustration de couverture : intérieur de l’église Notre-Dame des
Sept-Douleurs d’Akono au Cameroun (conçue et construite par
l’Alsacien Père Antoine Stoll cssp, 1933-1937) © Mairie d’Akono,
Cameroun, 2009.
ISBN : 978-2-343-04618-1
59
Église et religions en relation
Marc Kisito
avec la communauté politique internationale
Etoundi Bibegelé
Analyse de la canonistique de Giuseppe Dalla Torre Del Sanguinetto



































































Église et religions en relation
avec la communauté
politique internationale





















Marc Kisito Etoundi Bibegelé




Église et religions en relation
avec la communauté
politique internationale
Analyse de la canonistique
de Giuseppe Dalla Torre Del Sanguinetto

















du même auteur

Herméneutique, phénoménologie et droit, Perspective d’Adolf Reinach,
Paris, L’Harmattan, 2014.































© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-04618-1
EAN : 9782343046181 DEDICACE









À Son Excellence Monseigneur Jean-Baptiste AMA
(20 août 1926-29 février 2004)
Ancien étudiant de l'université pontificale du Latran Cité du Vatican
Évêque émérite d'Ebolowa-Kribi
En souvenir des enseignements donnés à mon feu père
Michel Etoundi Bibegelé (1938-1995).



















LISTE DES ABREVIATIONS ET DES SYMBOLES
AA Apostolicam Actuositatem
AA.VV Auctoritas Varii
AAS Acta Apostolicae Sedis, Rome, [1909-]
AC Année Canonique (L')
ACERAC Association des Conférences Épiscopales d'Afrique
Centrale
AG. Ad Gentes Divinitus
AHC Annuarium historiae conciliorum (Paderborn), F.
Schoningh, Annuaire historique des conciles,
Orléans, depuis [1969-]
AHDL Archives d'Histoire doctrinale et littéraire du
Moyen-âge (Paris)
AHP Archivium historiae pontificiae (Romae)
Art. Article
Artt. Articles
Art. cit. Articulus citatum
AS Apostolorum Successores : Congrégation pour les
Évêques pour le ministère pastoral des Évêques, in
Enchiridion Vaticanum, Vol. 22, Bologna, Ed.
Dehoniane, [2006], n° 1567-2159
Bardy I G. Bardy (tr.), Eusèbe de Césarée. Histoire
ecclésiastique : Livres I-IV, Sources Chrétiennes 31,
Paris, Ed. Cerf, [1952]
Bardy II G. Bardy (tr.),
ecclésiastique : Livres V-VII, Sources Chrétiennes
41, Paris, Ed. Cerf, [1952]
BEC Bibliothèque de l'École de Chartes (Paris)
Botte B. Botte (tr.), Hippolyte de Rome. La tradition
apostolique d’après les anciennes versions, Sources
Chrétiennes 11 bis, Paris, Ed. Cerf, [1968]
BMCL Bulletin of medieval canon Law (Berkeley)
BIDR Bullettino dell'Istituto di diritto romano « V.
Scialoja » (Milano)
c. /Can. /(C) cc. canon/Canon/(C) canons
C.Th Codex Theodosianus
(C) ca. (c) circa
Camelot P.-T. Camelot (tr.), Ignace d’Antioche: Polycarpe de
Smyrne, Martyre de Polycarpe-Lettres, Sources
Chrétiennes 10, Paris, Ed. Cerf, [1958]
9 Canellis A. Canellis (tr.), Faustin (et Marcellin), Supplique
aux empereurs (Libellus precum et lex Augusta)
précédé de Faustin, confession de foi, Sources
Chrétiennes 504, Paris, Ed. Cerf, [2006]
CCC Catéchisme de l'Église Catholique
CCEO Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium: Code
des Canons des Églises Orientales
CCSL Academic and Editorial Board of Corpus
Christianorum Corpus Christianorum Series Latina,
194 Vols, Brepols, Typhographi Brepols Editores
Pontificii, [1953-2010]
CD Christus Dominus : Vatican II, Décret sur la
pastorale des Évêques, in AAS, 58 [1966], pp.
673696
CEF Conférence des Évêques de France
CEI Conferenza Episcopale Italiana
CENC Conférence Épiscopale Nationale du Cameroun
Cf. Confer
(C) chap. (C) chapitre
CIC’17 Codex Iuris Canonici 1917
CIC’83 983
CL Christifideles Laici : Jean Paul II, Exhortation
Apostolique, La vocation et la Mission des Laïcs
dans l'Église et dans le Monde, in AAS, 81 [1989],
pp. 393-521
CLD T. Bouscaren & J. O’Connor (eds.), Canon Law
Digest, Vols 1-6, Milwaukee-New York, Bruce,
1934-1969 ; Vols 7-10, Chicago, Canon Law Digest,
[1975-1986] ; Vols 11-, Washington, CLSA, [1991-]
CŒV-II Concile Œcuménique Vatican II. Constitutions,
Décrets, Déclarations, Messages, Paris, Éditions du
Centurion, [1967]
Col. Colossiens
Col. (s.) Column (s)
Coll. Collectif
Comm Communicationes, Cité du Vatican, [1969-]
ComPro Communio et Progressio : Instruction de la
Commission Pontificale pour les Communications
Sociales. The Means of Social Communication, in
AAS, 63 [1971], pp. 593-656
Con Concilium, Revue Internationale de Théologie,
[1965-]
1 Cor. 1 Corinthiens
2 Cor. 2 Corinthiens
10 CSEL Academiae Litterarum Caesareae Vindobonensis
(ed.), Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum, 176 Vols, Vienna, Vindobonae F.
Tempsky, [1965-]
Ctd continued
Cura. Curateur
DACL Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie
Paris, [1907-1953]
DC La Documentation Catholique, Paris, [1919-]
DDC Dictionnaire de droit canonique, Paris [1935]
DEcc Dives Ecclesiae : Congrégation Pour le Clergé,
Directoire pour le Ministère et la Vie des Prêtres, 31
mars, [1994], in Enchiridion Vaticanum, Vol. 14,
Bologna, Edizioni Dehoniane, [1997], n° 750-917
De synodis De synodis diocesanis agendis, avec Additamentum
ad instructionis de synodis diocesanis agendis:
Congrégation pour les Évêques et Congrégation
pour l'évangélisation des Peuples, Instruction, in
AAS, 89 [1997], pp. 706-727
DH Dignitatis Humanae : Vatican II, Déclaration sur la
Liberté Religieuse, in AAS, 58, [1966], pp. 929-946
DHGE Dictionnaire d'Histoire et de Géographie
ecclésiastique, Paris [1912].
dir. Direction
Directoire Ecclesiae Imago : Congrégation pour les Évêques,
Directoire Directory on the Pastoral Ministry of
Bishops, Ottawa, Publications Service of the
Canadian Catholic Conference, [1974].
D.P.R. Decreto del Presidente della Repubblica
e.g. Exempla gratia
ed. (s.) editeur (s)
(E) Edi. (E) édition
EdM Ecclesiae de Mysterio : Congregatio Pro Clericis et
al., Instructio [interdicasterialis] Ecclesiae de
mysterio de quibusdam quaestionibus circa fidelium
laicorum cooperationem sacerdotum sacerdotum
ministerium spectantem, in Enchiridion Vaticanum,
Vol. 16, Bologna, Edizioni Dehoniane, [2001]
EDRL A. Berger, Encyclopedic Dictionary of Roman Law,
Transactions of the American Philosophical Society,
Vol. 43/2, Philadelphia, The American Philosophical
Society, [1953]
EI Ecclesiae Imago: Sacrée Congrégation pour
les Évêques : Directoire sur la Pastorale et le
11 Ministère des Évêques, in Enchiridion Vaticanum,
Vol. 4, Bologna, Ed. Dehoniane, [1978], n°
19452328
EN Evangelii Nuntiandi : Paul VI, Exhortation
Apostolique, Évangélisation dans le monde
Moderne, in AAS, 68 [1976], pp. 5-76
ES I-III Ecclesiae Sanctae I-III : Paul VI, Motu Proprio
Apostolic Letter on implementing the Decrees
Christus Dominus, Presbyterorum Ordinis,
Perfectae Caritatis and Ad Gentes Divinitus, in AAS,
58, [1966], pp. 757-787
ESu Ecclesiam Suam : Paul VI, Encyclical Letter, Paths
of the Church, in AAS, 56, [1964], pp. 609-659
Et al. Et alii
EV Enchiridion Vaticanum, Edizioni Dehoniane,
Bologna, [1966-]
ExegCom Exegetical Commentary on the Code of Canon Law,
5 Vols, English Edi., Prepared under the
Responsibility of the Martín de Azpilcueta Institute,
Faculty of Canon Law University of Navarre,
Montréal, Wilson & Lafleur, [2004]
Flannery A. P. Flannery (ed.), Documents of Vatican II, Grand
Rapids, William B. Eerdmans Publishing Co.,
[1984]
Fontes Codicis Iuris Canonici Fontes, 9 Vols, P. Gasparri
(ed.), Vols 1-6, & I. Serédi (ed.), Vols 7-9, Vatican
City, Typis Polyglottis Vaticanis,
[19231939]FOURNIER-LE BRAS, Coll. P. FOURNIER et G.
LE BRAS, Histoire des collections canoniques en
Occident depuis les Fausses Décrétales jusqu'au
Décret de Gratien, 2 vol., Paris, [1931-1932]
Friedberg A. Friedberg, Corpus Iuris Canonici, 2 Vols.
Leipzig, B. Tauchnitz, [1879-1881]
Funk F. X. Funk (ed.), Opera Patrum Apostolicorum,
textum recensuit, adnotationibus criticis exegeticis
historicis illustravit, versionemlatinam,
prolegomena, indicces addidit, 2 Vols, Tubingae,
Libraria Henrici Laupp, [1887]
GE Gravissimum Educationis : Vatican II, Declaration
on Christian Education, inAAS, 58, [1966], pp.
728739
GS Gaudium et Spes : Vatican II, Constitution pastorale
sur l'Église dans le monde moderne, in AAS, 58,
[1966], pp. 1025-1115
12 Hardouin J. Hardouin, Acta Conciliorum et Epistolae
Decretales ac Constitutiones Summorum Pontificum,
12 Vols., Paris, Typ. Regia, [1714-1715]
Hefele C. J. Hefele, Histoire des Conciles, 10 Vols, Paris,
Letouzey et Ané, [1907-1938]
HDIEO G. Le BRAS et J. GAUDEMET (éd.), Histoire du
droit et des institutions de l'Église en Occident, 14
volumes publiés, Paris, [1955-1989]
I.e. Id est
Istr. Instruction en italien
ISTR Institut de Science et de Théologie des Religions,
Toulouse
J The Jurist, Washington, [1941-]
JAOS Journal of the American Oriental Society, American
Oriental Society, [1843-]
Jaubert A. Jaubert (tr.), Clément de Rome. Épître aux
Corinthiens, Sources Chrétiennes 167, Paris, Éd. du
Cerf, [1971]
Jn. Jean
1 Jn. 1 Jean
2 Jn 2 Jean
JNES Journal of Near Eastern Studies, Ed. University of
Chicago Press, [1884-]
Joly R. Joly, Hermas. Le Pasteur, Sources Chrétiennes
53, Paris, Ed. Cerf, [1958]
JTS Journal of Theological Studies, London, [1899-]
L. Loi
Labourt J. Labourt (ed.), Saint Jérôme Lettres, 8 Vols,
Collections des Universitaires de France, Paris,
Société Ed. “Les Belles Lettres,” [1949-1963]
LEX. Ochoa (ed.), Leges Ecclesiae post Codicem Iuris Canonici
Editae, Rome, Institutum Iuridicum Claretianum,
[1966-2001]
LEF Lex Ecclesiae Fundamentalis : Commission
Pontificale pour la révision du Code du droit
canonique
Letter & Spirit, G. Sheehy et al. (eds.), The Canon Law Letter and Spirit. A
Practical Guide to the Code of Canon Law, London,
Geoffrey Chapman, [1999]
LG Lumen Gentium : Vatican II, Constitution
Dogmatique sur l'Église, in AAS, 57 [1965], pp. 5-75
Lc. Luc
13 Mann H. Mann, The Lives of the Popes in the Early
Middle Ages, 18 vols.London, Trübner & Co.,
[1925-1935]
Mansi J. D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et
Amplissima Collectio, 53 vols, Paris, H. Welter,
[1901-1927]
MC Mystici Corporis : Pie XII, Encyclique, in AAS, 35,
[1943], pp. 193-248
Metzger M. Metzger, (ed.), Les Constitutions apostoliques,
Sources Chrétiennes 320, 329, 336, Paris, Cerf,
[1985-1987]
MGH Monumenta Germaniae Historica, Hanover, Hahn,
[1883-1826]
Mgr. Monseigneur
Mc. Marc
Mt. Matthieu
MünsKom K. von Lüdicke et al., Münsterischer Kommentar
zum Codex Iuris Canonici unter besonderer
Berücksichtigung der Rechtslage in Deutschland,
Österreich und der Schweiz, Loseblattwerk, Essen,
[2003]
N˚. Numéro
Naz R. Naz (dir.), Dictionnaire de Droit canonique, 7
Vols, Paris, Letouzey et Ané, [1953]
NCCBDoc National Conference of Catholic Bishops,
Document, “United in Service : Reflections on the
Presbyteral Council,” in Origins, 21 [1991], pp.
409-421
NCE The New Catholic Encyclopedia, 17 Vols, New
York, McGraw-Hill Company, [1907-1967]
NMI Novo Millennio Ineunte : Jean Paul II, Lettre
Apostolique, in Enchiridion Vaticanum, Vol. 20,
Bologna, Ed. Dehoniane, [2004], n° 12-122
NRT Nouvelle Revue Théologique, Tournai, [1869-]
OCCM Œuvres complètes du Cardinal Malula
OChr Omnes Christifideles : Congrégation pour le Clergé,
Lettre Circulaire pour les Conseils paroissiaux, in
Enchiridion Vaticanum, Vol. 4, Bologna, Ed.
Dehoniane, [1978] n° 1902-1923
OE Orientalium Ecclesiarum : Vatican II, Décret sur les
catholiques des Églises Orientales, in AAS, 57
[1965], pp. 76-89
Op. cit. Opus citatum est
14 Pamplona Com E. Caparros et al. (eds.), Code of Canon Law
Annotated, English ed. Montréal, Wilson & Lafleur,
Limitée, [2004]
PB Pastor Bonus : Jean Paul II, Constitution
Apostolique, in AAS, 80 [1988], pp. 841-912
Per Periodica de re canonica, Rome, [1905-]
Périchon-Maraval P. Périchon & P. Maraval (tr.), Socrate de
Constantinople : Histoire ecclésiastique, Sources
Chrétiennes 477, 493, 505, 506, Paris, Ed. Cerf,
[2004-2007]
1 Pie. 1 Pierre
PG J. P. Migne (Ed.), Patrologiae Cursus Completus,
Series Graeca, 161 Vols, Paris, Migne, [1857-1866]
PGre Pastores Gregis : John Paul II, Exhortation
Apostolique Post-Synodale sur l'Évêque, Serviteur
du Troupeau du Christ pour l'espérance du monde,
in Enchiridion Vaticanum, Vol. 22, Bologna, Ed.
Dehoniane, [2006], n° 665-963
PL J. P. Migne (ed.), Patrologiae Cursus Completus,
Series Latina, 221 Vols, Paris, Ed. Migne,
[18441864]
PO Presbyterorum Ordinis : Vatican II, Décret sur le
Ministère et la vie des Prêtres, in AAS, 58, [1966],
pp. 991-1024
PUF Presses Universitaires de France
Prof. Professeur
PT Pacem in Terris : Jean XXIII, Encyclique, in AAS,
55 [1963], pp. 257-304
RDC Revue de Droit Canonique, Strasbourg, [1951-]
Ref. Refer
REU Regimini Ecclesiae Universae : Paul VI,
Constitution Apostolique, in AAS, 59 [1967], pp.
885-928
Rev. Révélation
RGCR Regolamento Generale della Curia Romano :
Secrétairerie d'État, Règlement Général de la Curie
Romaine, in AAS, 91 [1999], pp. 629-699
Rm. Romains
Rordorf-Tuilier W. Rordorf & A. Tuilier (tr.), La doctrine des douze
apôtres (Didaché), Sources Chrétiennes 248, Paris,
éd. Cerf, [1998]
S. d. Sans date
S. ed. Sans édition
S. l. Sans locus
15 SC Sacro Sanctum Concilium: Vatican II, Constitution
sur la Sacrée Liturgie, in AAS, 66 [1964], pp. 97-134
SC. Sources Chrétiennes
SCEAM Symposium des Conférences Épiscopales d'Afrique
et de Madagascar
SCa Studia Canonica, Ottawa, [1969-]
Schaff-Wace P. P. Schaff & H. Wace (eds.), A Select Library of
Post Nicene Fathers of the Christian Church, 14
Vols, Michigan, B. Eerdmans Publishing Company,
[1979]
SDL Sacrae Disciplinae Leges : Jean Paul II, Constitution
Apostolique, in AAS, 75 [1983], pp., VII-XIV
Sent. Sentence
SHA E. Hohl (ed.), Scriptores Historiae Augustae, 2 Vols,
Leipzig, Teubner, [1971]
Ss Suivant
Tanner N. P. Tanner (ed.), Decrees of the Ecumenical
Councils, 2 Vols, Washington & London, Sheed and
Ward & Georgetown University Press, [1990]
1 Thess. 1 Thessaloniens
1 Tim. 1 Timothée
Tit. Tite
tr.(s.). traducteur (s)
UA Union Africaine
UCAC Université catholique d'Afrique Centrale
UE Union Européenne
UR Unitatis Redintegratio : Vatican II, Décret sur
l'œcuménisme, in AAS, 57, [1965], pp. 90-107
USCCB United States Conference of Catholic Bishops
v. (vv.) verset (s)
Vatican II Deuxième Concile du Vatican [11 octobre 1962-08
décembre 1965].
Vol. (s) Volume(s)
16 INTRODUCTION GÉNÉRALE

a) Status questionis
1 Église et Religions en relation avec la Communauté politique
internationale : analyse de la canonistique des origines aux travaux de
Giuseppe Dalla Torre, est un vaste champ de recherche du droit public
ecclésiastique sur lequel vous pourriez vous interroger sur son importance et
sur son actualité.
En effet, collaborer avec le « glaive » ou « pouvoir politique » chez les
premiers chrétiens; romains, grecs, juifs pour la plupart, semblait être une
chose absurde. Ne sont-ils pas souvent jugés d'être « corrompus » les prélats
qui essayent d’ouvrir un dialogue constructif avec les gouvernants ? L'État «
2souverain et laïc » a toujours voulu affirmer sa neutralité face au
phénomène religieux et particulièrement face au groupe social organisé
qu’est l'Église. La finalité de l'Église étant celle de sauver les âmes, elle ne
saurait rester indifférente à la gestion de la chose publique : la res publica :
la république. C’est le même citoyen qui exprime sa liberté religieuse à
travers son appartenance à l'Église qui est appelé à servir l'État. Ce dernier
qu’il sert ne doit pas lui enlever cette liberté fondamentale. Dans les rapports
Église et Communauté politique, il nous semble indispensable de coopérer
ensemble pour répondre aux exigences et/ou aux croyances du citoyen.
L'État aura donc pour rôle principal de protéger le citoyen et lui permettre
d’exprimer « sa liberté de culte ». Collaborer ou coopérer ensemble pour ce

1
Afin d'éviter toute expression équivoque, il est nécessaire de comprendre que tout au
long de notre recherche, le mot « Église » se réfère essentiellement à l'Église Catholique
romaine. Mais lorsque nous parlerons des « Églises », cela nous amènera à la
compréhension d'une part, des Églises Orientales catholiques (en communion avec
Rome) ; celles Orthodoxes ; celles issues de la Réforme protestante […] ; et d'autre part,
les Églises locales selon la terminologie canonique. Nous nous efforcerons à en donner
chaque fois que l'occasion se présentera une définition spécifique.
2 DALLA TORRE G. Lo Stato perfetto, Intervento del Prof. Giuseppe Dalla Torre «
Unificazione nazionale e liberta della Chiesa » : « nelle espressioni stringate e prive
d’ogni retorica dell’uomo politico democristiano, allora alle grandi e gravose
responsabilità di governo, si coglie tra le altre la lucida percezione della peculiarità dei
rapporti Stato-Chiesa in Italia, rapporti singolarmente qualificati da una dimensione al
tempo stesso nazionale ed internazionale. In effetti i rapporti con la Chiesa cattolica
sono, per ogni Stato, una “questione nazionale”, per il semplicissimo fatto che la Chiesa
si incarna in Chiese particolari, che vivono nel territorio di ciascuno Stato ed operano a
vantaggio di soggetti - cittadini o stranieri - che si trovano su quel dato territorio e sono
destinatari dei comandi del relativo ordinamento », in www.lostatoperfetto.it
<01.07.2013>.
17 qui est « bon » et « juste » pour le citoyen et pour la nation semble être
3l’idéal dans les rapports Église-État.
Mais de quel État s'agit-il concrètement ? L’Église catholique a le
privilège unique sur le plan international d’être un Corps social
extraterritorial en dehors des 44 hectares (quarante quatre hectares) de l’État du
Vatican, en plus la diversité politique des systèmes juridiques culturels et
religieux ne lui permet pas de ne pas s'ouvrir au dialogue. C'est pourquoi, le
choix de mon sujet ne s'est pas limité au droit public ecclésiastique, d'après
mes motivations de départ, mais j'y ai intégré le droit comparé des grands
systèmes juridiques qui régissent les États. Voici quelques raisons qui
justifient ce choix.
b) Méthode du droit public ecclésiastique
Le ius publicum ecclesiasticum se caractérise comme la plupart des
sciences par son objet et par sa méthode. C’est une discipline canonique
4interne à l'Église. Son objet traite des rapports entre l'Église et la
Communauté politique. Dans l’Antiquité, l'Église devait gérer ses rapports
avec l’Empire romain. Au Moyen-âge, après la division de l’Empire et la
formation des États européens (tantôt royautés, tantôt États), l'Église devait
affirmer progressivement sa supériorité face au pouvoir temporel. C’est avec
l’époque moderne que l'Église commencera à affirmer son indépendance
face aux États souverains. Et plus tard, face au libéralisme, l'Église affirmera
5son infaillibilité en rapport à l’origine divine de sa doctrine. La méthode du

3
---, Chiesa e Stato in Francesco Ruffini. (Recensione a F. Ruffini, Relazioni tra Stato e
Chiesa. Lineamenti storici e sistematici, Bologna, 1974), in « Archivio giuridico », vol.
CLXXXIX, Fasc. 1, 1975 ; p. 199-204, 1975. Dans cette recension Giuseppe Dalla Torre
souligne la nécessaire collaboration dans les rapports entre l'Église et la Communauté
politique. Un thème qu'il développera dans son grand ouvrage : La Città sul monte,
contributo ad una teoria canonistica delle relazioni fra Chiesa e Comunità politica,
Rome, ed. A V E. 2007, pp. 201-202. C'est la compréhension de cette « collaboration ou
coopération » qui conditionnera tout le reste de notre recherche. Ce préalable est
nécessaire pour tout lecteur afin qu'il puisse se débarrasser de tout a priori négatif. Car
l'histoire de la France ne permet pas d'utiliser l'expression « collabo » dans n'importe
quelle circonstance. Mais comme nous le verrons en profondeur, ces expressions :
collaboration et coopération sont une nouveauté de Vatican II dans les rapports Église et
Communauté politique.
4
Ce caractère n'est pas exclusif; parce que le droit public ecclésiastique contient en
luimême des matières connexes qui font de lui une discipline ouverte aux autres sciences.
Pour cette raison ; il peut être enseigné aussi bien dans les facultés des États que dans les
facultés de toutes les religions du monde. A notre connaissance ; aucun texte juridique ne
devrait l'interdire.
5
CATTANEO A & GHERRI P. La Canonistica a 25 anni dal CIC: impostazione, metodo e
prospettive, in : Apollinaris, LXXXI, 2008, pp. 603-640 ; « Il Diritto pubblico
ecclesiastico può considerarsi come la risposta a livello dottrinale giuridico da parte della
Chiesa di fronte alle pretese assolutistiche degli Stati moderni ed agli errori diffusi dalla
18 ius publicum ecclesiasticum est purement juridique, car elle se base
fondamentalement sur le sens critique des normes dans les rapports entre
l'Église et la communauté politique en général. Déterminer le « juste » ou ce
qui est juste selon la définition du droit, de la tradition romaine, et de la
6finalité du droit. C’est pourquoi la méthode du droit public ecclésiastique
pourra aussi contenir selon notre approche les éléments critiques de la
7méthode du droit comparé et de la philosophie du droit.

Riforma protestante. La risposta al primo problema diede luogo al cosiddetto Diritto
pubblico ecclesiastico - esterno e consisteva nell’affermare l’indipendenza della Chiesa
di fronte al potere statale, mentre la risposta al secondo problema diede luogo al Diritto
pubblico ecclesiastico-interno, la cui preoccupazione centrale era l’affermazione della
struttura gerarchica della Chiesa e soprattutto del primato del Romano Pontefice. Con il
Diritto pubblico ecclesiastico la Chiesa cercò quindi di difendersi nei secoli XIX e XX
dalle idee liberali, secondo le quali l’Ordinamento statale è l’unico perfetto e sovrano. I
fautori di tale impostazione elaborarono il concetto di « societas iuridice perfecta » con il
quale si indicavano quelle società che, in quanto « moralmente necessarie », avevano un
fine proprio e tutti i mezzi necessari per conseguirlo. Sia lo Stato che la Chiesa
risultavano così due « società giuridicamente perfette » e, pertanto, autonome e sovrane
(superiorem non recognoscentes). Questo concetto fu accolto dal Magistero per la prima
volta nell’enciclica Immortale Dei di Leone XIII (1895). Nel solco di tale Scuola, gli
ecclesiologi ed i canonisti - spesso portati da un certo spirito apologetico - sottolinearono
(a volte in modo unilaterale) l’aspetto esterno, visibile, gerarchico e giuridico della
Chiesa. Si comprendono così le critiche intorno al “giuridismo” che si ascoltarono nei
dibattiti durante il Vaticano Il cosiddetto Diritto pubblico ecclesiastico - senza negare la
buona volontà dei suoi cultori e una sua indubbia utilità pratica in ambito politico - non
contribuì tuttavia a far luce sulla natura specifica del Diritto canonico come realtà
specificamente ecclesiale ».
6
Dans le corps du texte, nous reviendrons sur cette définition des Romains du ius. Le
droit Romain sera un excellent support historique dans les rapports entre l'Église et la
Communauté politique.
7
CATTANEO A & GHERRI P. La Canonistica a 25 anni dal CIC: impostazione, metodo e
prospettive, op., cit., pp. 603-640 ; « Per quanto nel secolo scorso si sia discusso in Italia,
e si continui, sulla reale esistenza di un metodo specificamente giuridico, è comunque
possibile affermare che il metodo canonistico partecipa oggi delle caratteristiche del
metodo giuridico in generale, che derivano dalle peculiarità della realtà giuridica (la
determinazione del “giusto” che implica: esistenza di un titolo giuridico, intersoggettività
e socialità, beni con manifestazioni esterne, istituzioni) e dalla finalità del Diritto
(esigenza di chiarezza, certezza, equilibrio, sostenibilità, ecc.) con una progressiva
apertura e sensibilità verso la c.d. comparazione tra differenti Ordinamenti giuridici, oltre
che il delinearsi di una vera e propria comparazione giuridica tra i diversi sistemi
religioso-confessionali. Quando però si afferma che la Canonistica utilizza un metodo
giuridico non ci si riferisce tout-court al metodo sviluppato dalla Scienza giuridica
secolare, ma alla concettualizzazione propria che è comune ad ogni fenomeno giuridico.
Senza negare che la Scienza giuridica secolare possa offrire alla Canonistica dei validi
ausili, occorre però tener presente che il metodo giuridico-canonico dovrà
necessariamente essere co-determinato dalla realtà ecclesiale a cui fa riferimento. In tal
senso Aymans ha perfezionato la definizione di Mörsdorf affermando che «la
Canonistica è una disciplina teologica che opera con metodo giuridico alle condizioni
19 c) Motivations
Ce sujet n'est pas ex nihilo, mais il s'inscrit dans la perspective des
travaux entrepris par plusieurs auteurs. Nous pouvons citer entre autres :
8Jean Gaudemet , Gabriel Le Bras en France. Mais j'ai profondément admiré

determinate dalla propria conoscenza teologica » Così, anche quando il canonista riterrà
conveniente ricorrere a determinate tecniche o istituti elaborati dal Diritto secolare, dovrà
necessariamente esaminare fino a che punto tali ausilii siano compatibili con la realtà
soprannaturale della Chiesa e apportarvi, eventualmente, le necessarie modifiche
concettuali ed applicative. Come qualunque Ordinamento giuridico non è solo tecnico
ma esprime e realizza una precisa concezione del mondo, della vita e della persona
umana (liberale o socialista, p. es.) e questo ne condiziona il metodo scientifico di
approccio, così, quello canonistico ha alcune peculiarità che derivano dalla specificità del
proprio oggetto. Quest’ultimo è infatti una realtà il cui nucleo è basato sulla Rivelazione
cristiana. Di conseguenza, il metodo canonistico sarà determinato, oltre che dalle
caratteristiche del metodo giuridico in generale, dalla luce della Rivelazione (fides quæ)
che va accolta con la virtù della fede (fides qua) e con la guida del Magistero della
Chiesa nell’orizzonte di una vita davvero credente ed ecclesiale, in cui la piena
comunione di fede, Sacramenti e governo non può essere solo formale. In tal senso G.
Ghirlanda ha osservato che :
« l’uso della tecnica giuridica è necessario, ma sempre subordinandolo ad una
metodologia teologica, la quale esige che si proceda in una prospettiva di fede e che si
prendano le mosse dalla Rivelazione, Scrittura e Tradizione, e dal Magistero ».
Il dato risulta ormai pienamente acquisito e nessuno pretende più di studiare solo
‘dogmaticamente’ il Diritto canonico alla stregua del Diritto Romano o di qualunque
altro Ordinamento giuridico con l’idea di essere un semplice osservatore esterno,
‘estraneo’ all’oggetto ed al contesto della ricerca ».
8
Jean Gaudemet en France avec une nombreuse bibliographie historique. Ses travaux
sont incontournables pour toute recherche qui se veut sérieuse sur les plans historiques et
juridiques. En choisissant Giuseppe Dalla Torre, nous avons opté pour la
complémentarité dans la continuité : La collation par le roi de France des bénéfices
e
vacants en régale, des origines à la fin du XIV siècle, Paris, Leroux, BEHE, 1935 ; (avec
Gabriel Le Bras) (dir.), Histoire du droit et des institutions de l'Église en Occident, Paris,
e eéd. Sirey, 18 vol ; La formation du droit séculier et du droit de l'Église aux IV et V
e esiècles, Paris, 1957 ; L'Église dans l'empire Romain (IV -V siècles), Paris, éd. Sirey,
1958 ; Les communautés familiales, Paris, éd. M. Rivière, 1963 ; Les institutions de
l’Antiquité, Paris, éd. Sirey, 1967 ; Le droit privé Romain, textes choisis et présentés par
Jean Gaudemet, Paris, Librairie A. Colin, 1974 ; (avec Charles Munier), Conciles
egaulois du IV siècle, Paris, coll. Sources chrétiennes, 1977 ; Le Gouvernement de
l'Église à l'époque classique. Le gouvernement local, Paris, 1979 ; Les Sources du droit
e e
de l'Église en Occident du II au VII siècle, Paris, éd. Cerf, 1985 ; (dir.), Administration
et Église, du Concordat à la séparation de l’Église et de l’État, Genève, éd. Droz, 1987 ;
Le mariage en Occident. Les mœurs et le droit, Paris, Cerf, 1987 ; Le droit canonique,
Paris, éd. Cerf, 1989 ; (avec Brigitte Basdevant), Les canons des conciles mérovingiens
e e
(VI -VII siècles), Paris, coll. Sources chrétiennes, 1989, 2 vol ; Les Sources du droit
e e
canonique (VIII -XX siècle), Paris, éd. Cerf, coll. « Droit canonique », Paris, 1993 ;
Église et cité. Histoire du droit canonique, Paris, éd. Cerf, 1994 ; Les Naissances du
droit. Le temps, le pouvoir et la science du droit, Paris, Montchrestien, 1997 ; Droit de
è èl’Église et société civile (18 -20 siècles), Strasbourg, RDC hors-série, 1998 ;
20 l'originalité et la pertinence des travaux de Giuseppe Dalla Torre Del
Sanguinetto sur les rapports entre l'Église et la communauté politique. La
nécessité aidant donc, il devenait nécessaire de développer une perspective
beaucoup plus large des rapports entre l'Église et la Communauté politique.
C'est ce qui justifiera son évolution thématique. De la libertas Ecclesiae, je
suis arrivé à Eglise et religions en relation avec la communauté politique
internationale, analyse de la canonistique de Giuseppe Dalla Torre del
Sanguinetto. Mes motivations qui sont multiples se déclinent en les (06) six
points qui suivent :
Le manque relatif de documentation sur le sujet ;
L'introduction des malentendus dans l'histoire des rapports Église-État ;
La confusion des rôles entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel ;
La difficulté philosophique du droit en général en vue de la création des
concepts fondamentaux ;
La problématique du dialogue entre le droit naturel, le droit
ecclésiastique, le droit civil et le droit public ;
Le déficit d'experts sur ces différentes questions [...], sont autant de
raisons qui m'ont amené à opérer ce choix.
C'est pourquoi, mu par le souci d’aborder un secteur du droit canonique
pas très convoité par les canonistes en général, mon travail a pour objectif
principal de chercher à comprendre le parcours historique de ces rapports et
sa complexité dans le droit comparé avant d’arriver aux propositions
concrètes de Giuseppe Dalla Torre.
Dans un contexte politique mondial caractérisé par plusieurs formes de
gouvernements, la démocratie d'après Dalla Torre, semble être la forme «
idéale d'État », grâce à la quelle l'Église peut avoir des véritables rapports
basés sur le droit et sur la justice. Voici précisément ce qu'il en dit à propos :
Difatti in un ordinamento democratico ogni cittadino è, comunque,
chiamato ad una certa partecipazione alla vita politica : ad esempio in
occasione di elezioni, allorché si deve scegliere fra programmi che hanno
un più o meno evidente grado di coerenza con i principi cristiani ; ovvero
quando, grazie all’esercizio di strumenti di democrazia diretta come il

Nonagesimo anno. Mélanges en hommage à Jean Gaudemet, Paris, éd. PUF, 1999 ;
(avec Brigitte Basdevant-Gaudemet), Introduction historique au droit, Paris, éd. LGDJ,
2000 ; Sociologie historique du droit, Paris, éd. PUF, coll. Doctrine juridique, 2000.
Plusieurs articles dans la Revue de droit canonique, publiée par l'université de
Strasbourg, à laquelle il collabora dès sa fondation en 1951 ; Études de droit Romain,
Naples, Jovene, Pubblicazioni della Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di
Camerino, 1979, 3 vol. (Articles de 1938 à 1978) ; Sociétés et mariage, Strasbourg,
CERDIC, 1980 (articles sur l'histoire du mariage) ; Les gouvernants à Rome : essais de
droit public Romain, Naples, Jovene, 1985 ; Droit et société aux derniers siècles de
l’Empire Romain, Naples, Jovene, 1992.
21 referendum, si è personalmente chiamati ad esprimere la propria volontà
9su una legge.
Dans un système démocratique, chaque citoyen peut participer librement
à la vie politique ; ses choix peuvent être orientés par ses convictions
religieuses : par exemple lors des élections, lorsqu’on doit choisir entre les
programmes qui ont plus ou moins un évident degré de cohérence avec les
principes chrétiens ; ou bien lorsque, grâce à l’exercice d’instruments de
démocratie directe comme le référendum, il est personnellement appelé à
exprimer sa propre volonté sur une loi. Gardons bien à l'esprit que les
citoyens se prononcent en conscience devant les choix qui engagent leur
existence. Giuseppe Dalla Torre souligne l’importance de cette participation
individuelle des citoyens à la vie politique ; une participation active est
nécessaire à la gestion commune de la chose publique : res publica. Le
citoyen doit donc individuellement prendre ses responsabilités de manière
directe ou indirecte pour l’intérêt commun.
Le système démocratique permet aussi aux citoyens chrétiens de pouvoir
exprimer leur opinion sur la base des principes qui sont propres à l'Église.
Dans le cas contraire, « la politique de la chaise vide » ou de l’indifférence
amènerait d’autres courants de pensées politiques ou religieux à imposer les
règles du jeu démocratique dans les instances de prise de décisions. A cet
10effet, l’enseignement du Concile Vatican II et les dispositions du Code du
droit canonique du 25 janvier 1983 ont aidé à ouvrir une nouvelle vision
dans les rapports Église-État.

9
DALLA TORRE G. La Città sul monte, contributo ad una teoria canonistica delle
relazioni fra Chiesa e Comunità politica, op., cit., pp. 201–202. Après le mot
« collaboration », il est aussi nécessaire de comprendre l'expression « démocratie » pour
bien saisir la pensée de Giuseppe Dalla Torre. Du même auteur; L’apport de l'Église à la
démocratie, in, « L'Héritage religieux du droit en Europe. Actes du Congres européen de
l'Union Internationale des Juristes Catholiques. Principauté de Monaco », 20-23/11/2003,
PARIS: Pierre Téqui éditeur, p. 153-170, 2004 ; Introduzione ai lavori, in, « Un alfabeto
per la democrazia » Il XXI “Convegno Bachelet”: Crisi e trasformazione della
democrazia. Il caso italiano. A cura di Mazzocchio F. e Truffelli M. Roma, Domus
Mariae, 14-15/2/2003, Roma, Istituto Bachelet, Azione Cattolica Italiana, p. 7-13, 2003.
10
VATICAN II, L'activité missionnaire de l'Église “Ad gentes”, Décret sur l’activité
missionnaire 07 décembre 1965 ; L'apostolat des laïcs “Apostolicam actuositatem”,
Décret sur l’apostolat des laïcs 1965 ;La charge pastorale des évêques dans l'Église
“Christus Dominus”, Décret sur la charge pastorale des évêques,1965 ; Dignitatis
humanae, Déclaration sur la liberté religieuse 1965 ; L'Église dans le monde de ce temps
“Gaudium et Spes”, Constitution Pastorale l'Église dans le monde de ce temps 1965 ;
L'éducation chrétienne “Gravissimum educationis”, Déclaration sur l’éducation
chrétienne 1965 ; Inter mirifica, Décret sur les moyens de communications sociales 1963
; L'Église “Lumen Gentium”, Constitution dogmatique sur l'Église 1964 ; La formation
des prêtres “Optatam Totius”, Décret sur la formation des prêtres 1965, Le ministère
des prêtres “Presbyterorum ordinis”, Décret sur les ministères et la vie des prêtres,
1965.
22 d) Influence de Vatican II et du Code du droit canonique actuel
Avant de parler de la riche production conciliaire et du Code en vigueur,
l'œuvre des Papes Pie XII, Jean XXIII et Paul VI semble contribuer de
manière directe soit à préparer, soit à enrichir les travaux des Pères
11conciliaires. Vatican II et l'apostolat des laïcs méritent une compréhension

11 Pie XII, Allocution de Noël, 1939 ; Radio-messages, 24 décembre 1941, 02 octobre
1944 ; Summi Pontificatus, Encyclique, sur le processus ayant mené à la guerre 20
octobre 1939. Son Pontificat sera marqué par son fameux silence sur le massacre des
Juifs par Adolf Hitler. Les avis sont encore partagés par les historiens sur ce silence.
Mais en bon diplomate, il a su agir de manière efficace à travers des actions et des
recommandations secrètes dans les Nonciatures Apostoliques et à des évêques et Abbés
des Monastères.
Jean XIII (1958-1962), Mater et Magistra, Encyclique sur la doctrine sociale de l'Église,
15 mai 1961 ; Pacem in Terris, Encyclique, sur la paix entre toutes les nations, fondée
sur la vérité, la justice, la charité, la liberté, 11 avril 1963. C'est un pontificat riche en
innovations, tant sur le plan diplomatique que sur la vie interne de l'Église.
Paul VI, Evangelii nuntiandi, Exhortation post-synodale, sur l'Évangélisation dans le
monde moderne, 08 décembre 1975 ; Paterna cum benevolentia, Exhortation
Apostolique sur la réconciliation à l'intérieur de l'Église, 08 décembre 1974 ; Humanae
vitae, Encyclique, sur le mariage et la régularisation des naissances, 25 juillet 1968 ;
Populorum progressio, Encyclique, sur le développement des peuples, 26 mars 1967 ;
Sacerdotalis Caelibatus, Encyclique, sur le célibat des prêtres, 24 juin 1967 ; Pastorale
Munus, Motu Proprio, concédant certains pouvoirs et privilèges aux évêques, 30
novembre 1963 ; In Fructibus Multis, Motu proprio, instituant la commission pontificale
des moyens de communications, 02 avril 1964 ; Integrae Servandae, Motu Proprio, sur
la réforme du Saint-Office [07 décembre 1965 ; Apostolica Solllitudo, Motu Proprio,
Institution du Synode des Évêques, 15 septembre 1965 ; De Episcoporum Muneribus,
Motu Proprio, sur la faculté de dispenser concédée aux évêques, 15 juin 1966 ;
Episcopalis Potestatis, Motu Proprio, Pouvoir de dispenser des lois de l'Église pour les
Églises Orientales, 02 mai 1967 ; Sacrum Diaconatus Ordinem, Motu proprio,
restauration du diaconat permanent, 18 juin 1967 ; Pro Comperto Sane, Motu Proprio,
affectation des évêques diocésains aux congrégations de la Curie, 06 août 1967 ;
Sanctitatis clarior, Motu Proprio, béatifications et canonisations, 19 mars 1969 ; Sacra
Ritum Congregatio, Motu Proprio, Sacrée Congrégation pour les Rites 08 mai 1969 ;
Ecclesiae Sanctae, Motu Proprio, Normes pour l'application de quatre décrets du
Concile, 06 août 1966 ; Sollicitudo Omnium Ecclesiarum, Motu Proprio, l'Office des
représentants du pontife Romain, 24 juin 1969 ; Catholicam Christi Ecclesiam, Motu
Proprio, création du conseil des laïcs et de la commission « Justice et Paix », 6 janvier
1967 ; Ingravescentem aetatem, Motu Proprio, sur l'âge des cardinaux et de l'exercice de
leurs principales fonctions, 21 novembre 1970 ; Matrimonia Mixta, Motu Proprio,
Mariages Mixtes, 31 mai 1970 ; Octgesima Adveniens, Lettre apostolique à l’occasion du
e
80 anniversaire de l’encyclique Rerum Novarum 14 mai 1971 ; Quo aptus, Motu
Proprio, suppression de la Chancellerie Apostolique, 27 février 1973 ; Ministeria
quaedam, Motu Proprio, Normes relatives aux ordres mineures et au sous diaconat, 15
août 1972 ; Ad pascendum, Motu Proprio, normes sur le diaconat, 15 août 1972 ; Firma
in Traditione, Motu Proprio, facultés relatives aux honoraires de messes, 13 juin 1974 ;
Iustitiam et Pacem, Motu Proprio, commission pontificale Justice et Paix, 10, décembre
1976 ; Apostolatus Peragendi, Motu Proprio, sur l'institution du Conseil Pontifical pour
23 nécessaire pour l'entrée en matière : car, les rapports historiques Église-État
trouvent avec le dernier Concile, une expression de la volonté de l'Église
déterminée à ouvrir un cadre idéal et conceptuel dans lequel l'Église et la
communauté politique pourront se mettre ensemble pour servir le même
citoyen. C’est d'ailleurs pourquoi, Giuseppe Dalla Torre s'inspirera beaucoup
12de Jean Paul II dans son œuvre entière.
La phénoménologie et l'anthropologie de Jean Paul II s'inspirent
abondamment du le Concile. En effet, le décret Apostolicam Actuositatem de
Vatican II sur l’apostolat des laïcs rappelle la mission spécifique des laïcs
13dans le rapport Église-Monde. Lumen Gentium souligne l’importance selon
laquelle tous les baptisés forment l'Église :

les laïcs, 10 décembre 1976 ; Regimini Ecclesiae universae, Constitution Apostolique,
sur la Curie Romaine, 15 août 1967 ; Romano Pontifici eligendo, Constitution
er
Apostolique sur la vacance du siège Apostolique, 1 octobre 1975 ; Discours, Bombay
1964 ; ONU, 1965 ; 22 mai 1968.
12 Jean Paul II 1978-2005, Centesimus annus, Encyclique, centième anniversaire de
Rerum novarum, 01 mai 1991 ; Evangelium vitae, Encyclique, sur la valeur et
l'inviolabilité de la vie humaine, 25 mars 1995 ; Laborem exercens, Encyclique, sur le
travail, 14 septembre 1981 ; Redemptor hominis, Encyclique, sur le Christ et sur la
dignité de l'homme,04 mars 1979 ; Sollicitudo rei socialis, Encyclique, 20 ans de
Populorum Progressio, [30 décembre 1987 ; Veritatis splendor, Encyclique, Christ :
Vérité éclaire l'intelligence, [06 août 1993 ; Dominum et vivificantem, Encyclique, sur le
rôle de l'Esprit Saint dans la vie de l'Église, 16 mai 1986 ; Ut unum sit, Encyclique, sur
l'engagement œcuménique, 25 mai 1995 ; Fides et Ratio, Encyclique, sur la relation entre
la foi et la raison, 14 septembre 1998 ; Christifideles laici, Exhortation Apostolique, la
mission des laïcs dans l'Église, 30 décembre 1988 ; Familiaris Consortio, Exhortation
Apostolique, sur la famille, personnes séparées et divorcés non remariés, 22 novembre
1981 ; Pastores dabo vobis, Exhortation Apostolique, aux prêtres et aux formateurs des
futurs prêtres, 25 mars 1992 ; Ecclesiae in Africa, Exhortation Apostolique
PostSynodale, Yaoundé, 14 septembre 1994 ; Juvenum patris. Lettre Apostolique, Centenaire
de la mort de Jean Bosco 1988, 31 janvier 1988 ; Novo millennio ineunte, Lettre
Apostolique, au terme du grand jubilé de l'An 2000, 06 janvier 2001 ; Tertio Millennio
Adveniente, Lettre Apostolique, sur la préparation du grand jubilé de l'An 2000, 10
novembre 1994 ; Lettre aux chefs d'États sur la liberté religieuse et sur le document
final d'Helsinki, 01 novembre 1980 ; Ex Corde Ecclesiae, Constitution Apostolique, sur
les universités catholiques, 15 août 1990 ; Pastor Bonus, Constitution Apostolique, sur
la Curie Romaine, 28 juin 1998 , Sacramentorum Sanctitatis Tutela, Motu Proprio, sur
les délits les plus graves réservés à la Congrégation pour la Doctrine et la foi 30 avril
2001 ; Homélie, Cathédrale de New Delhi 6 novembre 1999.
13
Lumen Gentium 14 : Gerosa L. L’interprétation de la loi dans l'Église: principes,
paradigmes, perspectives, Paris, éd. Pa rôle et Silence, 2004, pp. 188-189 : une
interprétation large de LG., fait comprendre ici l'adhésion a la réalité Église (acceptation
de son organisation et de ses moyens de salut). La foi et le vécu de la communauté
ecclésiale vont de paire. En interprétant la loi dans l’Église le législateur tient compte de
tous les principes énoncés par le concile.
24 Sont incorporés pleinement à la société qu’est l'Église ceux qui, ayant
l’Esprit du Christ, acceptent intégralement son organisation et tous les
moyens de salut institués en elle, et qui, en outre, grâce aux liens
constitués par la profession de foi, les sacrements, le gouvernement
ecclésiastique et la communion, sont unis, dans l’ensemble visible de
l'Église, avec le Christ qui la dirige par le Souverain Pontife et les
14évêques.
Le point essentiel dans ce paragraphe est l'incorporation par le biais de
l'Esprit-Saint, l'acceptation de l'organisation qu'est l’Église, et des
sacrements qui en sont les moyens de salut. L'image que Vatican II donne à
l'Église n’est pas « pyramidale », c'est-à-dire une structure théocratique, elle
est plutôt un ensemble des fidèles du Christ régi par un certain nombre de
15 16principes, en particulier celui de l’égalité et celui de la variété . Le
17principe d’égalité « ontologique » est exprimé dans le canon 208 :
Entre tous les fidèles, il existe quant à la dignité et à l’activité, une
véritable égalité en vertu de laquelle tous coopèrent à l’édification du
Corps du Christ, selon la condition et la fonction propres de chacun.
L’incorporation fait de nous tous, fils d’un seul Père et membres d’un
même Corps. Cet aspect théologique nous aide à comprendre la nature
juridique de notre appartenance. Dès lors, il nous faut distinguer l’égalité «
personnelle ou ontologique », l’égalité « sociale, communion en un seul
Seigneur, une seule foi, un seul baptême (sacrements) » et l’égalité «
18juridique ». Entre fils, nous assistons à l’égalité fondamentale ; mais entre,

14
« Les fidèles du Christ sont ceux qui, en tant qu'incorporés au Christ par le baptême,
sont constitués en peuple de Dieu et qui, pour cette raison, faits participants à leur
manière à la fonction sacerdotale, prophétique et royale du Christ, sont appelés à exercer,
chacun selon sa condition propre, la mission que Dieu a confiée à l'Église pour qu'elle
l'accomplisse dans le monde ». c. 204 § 1, Lumen Gentium 31 § 1. Toutes les fois que la
traduction française emploie le terme de fidèles, il faut entendre cette définition du
christifideles, ce ne sont pas seulement qui sont concernés, mais l'ensemble. Ainsi
va-ton établir des distinctions entre ces fidèles pour immédiatement mentionner leur égalité
en dignité et activité missionnaire. Il faudrait surtout tenir compte du fait que tous les
fidèles ont des droits et des devoirs dans l'Église, et ceux-ci sont générés par
l'incorporation au baptême. Mais ceci n'exclut pas que la volonté exprimée par un
catéchumène à faire partie de l'Église ne lui donne pas déjà un certains nombre de droits
et de devoirs dans le Corps.
15
L.G. 32
16
L.G. 32 La variété est liée aux modes par lesquels la vie et l’activité apostolique
trouvent leur application sur des choix concrets opérés par chaque fidèle.
17
Code de droit canonique, Bilingue et annoté 2° édition Révisée et mise à jour,
Montréal (Québec), éd. Wilson et Lafleur, 1999.
18
HERVADA J. Diritto costituzionale canonico, Milano, éd. Giuffrè 1989, pp. 35-37 ;
Introduzione critica al diritto naturale, éd. Giuffrè, Milano 1990 ; Giuseppe Dalla Torre,
Qualche considerazione sul principio di legalità nel diritto penale canonico,in
Angelicum, vol. 85, 2009, p. 267-287.
25 membres nous assistons à la hiérarchie ou à la répartition des rôles pour
l’harmonie dans le fonctionnent du Corps. D’où le principe de la variété des
dons ou charismes. Le canon 207 définira clairement les deux catégories du
Peuple de Dieu de la manière suivante :
§ 1 Par institution divine, il y a dans l'Église, parmi les fidèles, les
ministres sacrés qui en droit sont aussi appelés clercs, et les autres qui
sont appelés laïcs.
§ 2. Il existe des fidèles appartenant à l’une et l’autre catégorie qui sont
consacrés à Dieu à leur manière particulière par la profession des conseils
évangéliques au moyen de vœux ou d’autres liens sacrés reconnus et
approuvés par l'Église et qui concourent à la mission salvatrice de l'Église
; leur état, même s'il ne concerne pas la structure hiérarchique de l'Église,
19appartient cependant à sa vie et à sa sainteté.
Dans le principe de variété, ces deux catégories du peuple de Dieu sont
les clercs et les laïcs. Il existe toutefois les catégories relatives aux fidèles
ministres sacrés (clergé : Évêques, prêtres et diacres) et les fidèles laïcs. Il
n’y a pas de catégories intermédiaires (religieuses et religieux). Les fidèles
consacrés se distinguent soit par l’ordination, soit par la profession des
vœux. Nous avons donc des religieux clercs et des religieux laïcs. Les fidèles
consacrés sont de iure exclus sauf circonstances particulières de la gestion
du temporel : par exemple dans le cas d'un engagement dans le commerce ou
en politique pour les clercs. Le Code de droit canonique à ce propos est
extrêmement précis sur la question.
Canon 1392 : Les clercs ou les religieux qui contre les dispositions des
canons, pratiquent le commerce ou le négoce, seront punis selon la
gravité du délit.
Canon 285 § 3. Il est interdit aux clercs de remplir les charges publiques
20qui comportent une participation à l’exercice du pouvoir civil.

19 Code de droit canonique, op., cit., pp. 190-191. Commentaire Javier Hervada : La
constitution hiérarchique de l'Église ne se limite pas à une organisation de pouvoirs de
gouvernement et d'administration : elle comprend dans sa racine une participation
spécifique au sacerdoce du christ, avec une différence essentielle et non seulement de
degré (LG, 10). C'est le mystère du Corps tout entier du Christ qui se manifeste à travers
les dons et les charismes. Évêques, prêtres et diacres ne peuvent pas être rangés dans une
catégorie ou type commun en raison de leurs pouvoirs et de leurs fonctions, mais ils
peuvent l'être par rapport aux aspects fondamentaux de leur statut personnel.
20
Code de droit canonique, op., cit., pp. 268-269 : L'interdiction d'exercer certaines
activités, mentionnées explicitement au c. 139 du CIC / 17 comme étrangères à l'état
clérical, a disparu. Mais le fait que le législateur n'énumère pas ces activités parmi celles
qui sont étrangères à l'état clérical ne veut pas dire qu'elles ne peuvent pas l'être, surtout
quand elles sont menées de façon habituelle.
26 En d'autres termes, les clercs ne peuvent pas exercer les pouvoirs
législatif, judiciaire et exécutif civils, sans une permission de l'autorité
ecclésiastique.
Cette introduction, sur la base de Vatican II et du Code de droit
canonique du 25 janvier 1983 nous fait comprendre l’esprit de la nouvelle
approche de l'Église sur ses rapports avec l'État. La mission des laïcs est
celle d’animer chrétiennement l’ordre temporel. L’exhortation apostolique
21Christifideles laici s’inspirant du Concile Vatican II nous fait également
comprendre cette vocation spécifique, d’abord dans l'Église et ensuite dans
le monde. Le devoir de cet apostolat a un aspect beaucoup plus moral que
juridique :
Canon 225. § 1. Parce que comme tous les fidèles ils sont chargés par
Dieu de l’apostolat en vertu du baptême et de la confirmation, les laïcs
sont tenus par l’obligation générale et jouissent du droit, individuellement
ou groupés en associations, de travailler à ce que le message divin du
salut soit connu et reçu par tous les hommes et par toute la terre ; cette
obligation est encore plus pressante lorsque ce n’est que par eux que les
hommes peuvent entendre l'Évangile et connaître le Christ.
§ 2. Chacun selon sa propre condition, ils sont aussi tenus au devoir
particulier d’imprégner d’esprit évangélique et de parfaire l’ordre
temporel, et de rendre ainsi témoignage au Christ, spécialement dans la
22gestion de cet ordre et dans l’accomplissement des charges séculières.
Les laïcs ont donc la charge particulière de gérer l’ordre temporel en
accomplissant des charges séculières. Et parmi celles-ci, il y a la
participation active à la vie politique, autrement dit : l'engagement dans les
partis politiques. Précisément, il s'agit ici de la construction de la Cité en
assumant des charges civiles : administration civile, exercice militaire,
23affaires, négoce [...] Les laïcs sont invités à sanctifier ces réalités civiles.

21 JEAN PAUL II, Christifideles laici, Exhortation. Apostolique, 30 décembre 1988, AAS
81, 1989, pp. 393-521.
22 Code de droit canonique, op., cit., p. 205. Commentaire de Hervada Javier : ce devoir
des laïcs est moral et non juridique. C'est un droit à la liberté des laïcs. L'apostolat
individuel est une action spontanée. Mais la sanctification des réalités terrestres est la
mission spécifique du laïc.
23
Dalla Torre G. L’animazione cristiana del mondo. In, Santità e mondo. Atti del
Convegno teologico di studio sugli insegnamenti del beato Josemarìa Escrivà (Roma,
12-14 ottobre 1993). Roma, 12-14/10/1993, Citta’ del Vaticano, Libreria Editrice
Vaticana, p. 151-166, 1994 La prelatura personale e la pastorale ecclesiale nella vita
presente. In, Le prelature personali nella normativa e nella vita della Chiesa. Venezia,
Scuola Grande di San Rocco, 25-26/06/2001, Padova : Cedam, p. 115-136, 2002. Nous
aurons à mieux l'expliquer dans le deuxième titre. Parce que sans les laïcs, l'œuvre
d'apostolat serait difficile, dans l'animation chrétienne du monde.
27 Sur le plan juridique, l’apostolat des laïcs, qu'il soit individuel ou collectif
est d'inspiration divine. La hiérarchie ecclésiale ne peut et ne doit pas s'y
opposer. Mais celle-ci a le devoir d’en faire la propagande, de lui accorder
un accompagnement spirituel et de lui donner les principes juridiques. C’est
l’expression de la liberté fondamentale de chaque fidèle du Christ appelé à
annoncer son Règne :
Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc, de toutes
les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et
24du Saint-Esprit […] (Mt 28, 18 b–19).
L’envoi solennel du Christ est entre autres, celui de faire des disciples
dans toutes les nations. L’interprétation de ce message nous aide à avoir la
conscience qu’aucun secteur de la vie sociale ne doit être négligé par les
disciples du Christ. C’est une interpellation à l’action apostolique. La
nouvelle orientation du Concile Vatican II est de tirer les leçons du passé et
de recentrer l’essentiel sur le caractère sotériologique de l'Église : corps
mystique du Christ ayant reçu de la part de Jésus-Christ la mission de sauver
25les âmes.
En ce qui concerne les biens temporels de l'Église, nous comprenons le
caractère très limité de l’acquisition, de l’administration et de la finalité de
ces biens au canon 1254 :
§ 1. L'Église catholique peut, en vertu d’un droit inné, acquérir,
conserver, administrer et aliéner des biens temporels, indépendamment
du pouvoir civil, pour la poursuite des fins qui lui sont propres.
§ 2. Ces fins propres sont principalement : organiser le culte public,
procurer l’honnête subsistance du clergé et d’autres ministres, accomplir
26les œuvres de l’apostolat sacré et de Charité, surtout envers les pauvres.

24
L'envoi solennel du Christ ne concerne pas seulement les Apôtres ou ministres sacrés,
mais la lecture de tout le texte est nécessaire à la meilleure compréhension du message
du Christ ressuscité (Mt 28).
25 On est sans ignorer que Vatican II a également créé une rupture avec le passé, révélé
des changements du monde, et introduit de nombreuses transformations dans l'Église. On
pourrait qualifier cela de continuité et de discontinuité : le Schisme de Mgr. Marcel
Lefebvre pourrait soutenir cette rupture avec le passé de Vatican II. Cf. G. Dalla Torre,
Dalla Unam Sanctam alla Gaudium et spes. Considerazioni sulla potestà pontificia. In,
« I poteri universali e la fondazione dello Studium Urbis. Atti del convegno di studi.
Roma-Anagni, 9-10 maggio 2003 ». A cura di G. Minnucci. Roma-Anagni, 9-10 maggio
2003, Bologna, Monduzzi, p. 133-150, 2008.
26
Code de droit canonique, op., cit., pp. 1090-1091 : commentaire de Lopez Alarcon M.
: Le § 2 met en rapport les fins propres de l'Église, à l'obtention desquelles les biens sont
affectés. Le texte est repris de PO 17 ; il ne semble pas que l'ordre d'énumération
s'impose, dans le cas d'un patrimoine qui ne pourrait pas satisfaire toutes les fins et qui
ne serait pas affecté à une fin déterminée, mais il faudra tenir des besoins les plus
impérieux. La portée de chacune des fins mentionnées doivent être interprétées au sens
large, afin que chacune d'elles puisse être entièrement atteinte.
28 Dans la mens ou l’esprit de ce canon et selon une interprétation large, le
législateur veut souligner le caractère autonome de la gestion de ces biens
par l'Église et pour l'Église ; afin qu'elle puisse atteindre la finalité de sa
mission sans aucune compromission, ni soumission au pouvoir temporel ou
civil. Les clercs, les religieuses et religieux qui accomplissent ces charges
participent à la mission ad intra : à l’intérieur. Grâce à leurs compétences,
avec modération et simplicité évangélique, ils poursuivent la mission de
27l'Église.
Après avoir évoqué la nouvelle orientation du Concile Vatican II sur
l’apostolat des laïcs et la limitation d’action sur la gestion des biens de
l'Église ; le problème qui se pose ici est celui de savoir si l’apostolat des
laïcs et la gestion des biens temporels de l'Église peuvent nous donner
l’impression d’une séparation conflictuelle ou d’un antagonisme perpétuel
entre l'Église et l'État ? Si tel est le cas, nous arriverons à une impasse qui ne
nous permettra pas de construire. Nous irons par conséquent de séparations
en séparations sans fondement réel. C’est pourquoi, il nous faudrait partir sur
une base appelée par Giuseppe Dalla Torre à la suite de Vatican II «
collaboration ou saine coopération » et non « séparation ». Ce point méritera
une attention particulière tout au long de mon travail. Mais, il nous faut
connaître en quelques paragraphes, l'apport du droit comparé, la vie et
28l'œuvre de Giuseppe Dalla Torre.
f) Apport du droit comparé, vie et œuvre de Giuseppe Dalla Torre
Ma recherche ne se limite pas seulement au droit public ecclésiastique,
elle comporte, en effet, un deuxième titre dans la première partie réservé au
droit comparé. En effet, je me suis « essentiellement » inspiré des travaux de

Fin du culte : construction et la conservation des églises ; dotation en biens propres et
accessoires ; organisation des activités du culte et leur financement, etc.
Subsistance du clergé : revenu, approvisionnement en nourriture au sens large ou que
l'obtention des moyens indispensables pour sa formation spirituelle, culturelle et
scientifique, en tenant compte des circonstances de chaque cas.
27 Un clerc diocésain pourra formellement recevoir un salaire dans une structure sociale
de l'Église : École, dispensaire, hôpital etc. Le cas est différent selon les religieux laïcs
ou clercs, tout dépend des statuts de chaque congrégation.
28
Ce travail n'est pas uniquement une recherche limitée au droit comparé, c'est un travail
élargi et complémentaire sur le droit public ecclésiastique. Ce qui veut dire en d'autres
termes qu'il se limite sur ce qui caractérise essentiellement les rapports entre l'Église et la
communauté politique pour ce qui marque le contenu de leurs concepts, valables a priori
de manière universelle. Sa méthode est pour cela descriptive et conceptuelle, historique
et phénoménologique. Son anthropologie et sa sociologie ne s'arrêtent pas aux faits
historiques, mais sur des propositions concrètes visant à offrir au lecteur une ouverture à
une vérité sur laquelle l'Église et la Communauté politique peuvent œuvrer ensemble
pour l'épanouissement de la personne humaine.
29 29René David et de Camille Jauffret-Spinosi par rapport aux différents
grands systèmes de droit dans le monde. Les limites et les avantages de
certains de ces systèmes démontrent, à suffisance, combien de fois l’Église
catholique doit s'investir dans la recherche du dialogue avec eux (les
systèmes).
C'est pourquoi, après une recherche embryonnaire faite en théologie sur
la pensée de saint Ambroise de Milano sur les rapports Église-État, il m’a
paru nécessaire de l’approfondir avec un auteur contemporain issu de la
culture bimillénaire romaine. Giuseppe Dalla Torre Del Tempio Di
30Sanguinetto (son nom intégral) est né le 27 août 1943 à Rome. Son prénom

29
DAVID R. & JAUFFRET-SPINOSI C. Les grands systèmes de droit contemporains, Paris,
éd. Dalloz, 2002.
30
www.lumsa.it//giuseppe.dalla.torre. <17.09.2012> : « Giuseppe Dalla Torre Del
Tempio di Sanguinetto nasce a Roma il 27 agosto 1943. Consegue la laurea in
Giurisprudenza presso l'Università di Roma « La Sapienza » (1967) ed in diritto
canonico presso la Pontificia Università Lateranense (1968). Iniziò la propria attività
scientifica presso l’Università di Modena ; e poi assistente ordinario nell’Università di
Bologna, nel 1980 vinse il concorso per professore ordinario. Chiamato dalla Facoltà di
Giurisprudenza della stessa Università di Bologna, dal 1980 al 1990 vi insegnò Diritto
ecclesiastico, tenendo anche il corso di Diritto costituzionale dal 1987 al 1990.
Attualmente è Rettore della Libera Università Maria Ss. Assunta, presso la quale insegna
Diritto Canonico, dopo avervi insegnato Diritto Pubblico e Diritto Ecclesiastico.
Collabora con diverse Università Pontificie (Università Lateranense, Urbaniana,
Angelicum) tenendo corsi sui rapporti tra Chiesa e Comunità politica. E’ vice presidente
del Coordinamento Regionale delle Università del Lazio (CRUL). E’ stato
Vicepresidente della Conferenza dei Rettori delle Università Italiane (CRUI) e ne è
attualmente il Decano. E’ componente del Consiglio Direttivo dell’ADEC (Associazione
dei Docenti delle Discipline Ecclesiasticistiche, Canonistiche e Confessionali nelle
Università Italiane) e membro della Consociatio Internationalis dei canonisti. E’
presidente onorario dell’Associazione Italiana Docenti Universitari – AIDU. E’ socio
dell’Istituto Nazionale di Studi Romani, dell’Accademia Nazionale di Scienze Lettere e
Arti di Modena come membro onorario, e dell’Istituto Luigi Sturzo. E’ membro del
Consiglio Direttivo dell’Autorità di Informazione Finanziaria (AIF), presso lo Stato della
Città del Vaticano. Riveste l’ufficio di Presidente del Tribunale dello Stato della Città del
Vaticano ed è consultore di alcuni dicasteri pontifici. E’ componente del Consiglio di
Amministrazione dell’Ospedale pediatrico “Bambino Gesù”. E’ membro del Cons
Amministrazione della Fondazione Accademia di S.Cecilia. E’ Direttore scientifico della
rivista interdisciplinare L’ Archivio Giuridico “Filippo Serafini”. E’ luogotenente
Generale del Gran Magistero dell’Ordine Equestre del S.Sepolcro di Gerusalemme. E’
stato presidente centrale dell’Unione Giuristi Cattolici Italiani, associazione di cui
attualmente è presidente onorario. Ha fatto parte dalla sua costituzione, del Comitato
Nazionale di Bioetica, istituito presso la Presidenza del Consiglio dei Ministri. Ha fatto
parte del Consiglio Scientifico dell’Istituto “Enciclopedia Treccani”. E’ stato presidente
del Comitato Scientifico dell’Istituto Vittorio Bachelet, dell’Azione Cattolica Italiana,
per lo studio dei problemi politici giuridici e sociali. E’ stato membro del Comitato
scientifico – organizzatore delle Settimane Sociali dei Cattolici Italiani, ricoprendo la
carica di vicepresidente. Partecipò, come segretario della delegazione governativa, ai
30 est Giuseppe et son nom Dalla Torre. Né d’une famille aristocratique, Del
Tempio di Sanguinetto est un ajout singulier pour signifier ce privilège qui
en soi veut dire, perpétuer le nom de sa contrée d’origine. Sanguinetto est
une localité de tradition aristocratique située dans le nord de l’Italie en
Vénétie, province de Vérone. Il est le premier né d’une famille de sept
enfants. Le jeune Dalla Torre a connu l’influence de l’engagement chrétien
de ses grands parents, de son père et de sa mère face au fascisme. En dépit
de la signature des accords du Latran en 1929, Benito Mussolini était
essentiellement opposé à l'Église par sa politique ségrégationniste et
autoritaire. Les convictions chrétiennes de sa famille l’ont amené très tôt à
31s’intéresser à l’action catholique. Voir-Juger-Agir était la méthode
chrétienne pour pouvoir répondre aux mutations politiques, syndicales,
sociales et universitaires des périodes « ante » et « post » Concile Vatican
32II. A travers cette action, il était impératif de former des futurs « leaders
chrétiens ». L'Église pouvait exprimer sa voix pacifique par le biais de
plusieurs mouvements chrétiens : Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC),
Mouvement des travailleurs chrétiens (MTC), Jeunesse agricole chrétienne
(JAC), Jeunesse estudiantine chrétienne (JEC), Mouvement Eucharistique
des Jeunes (MEJ), Cop Monde etc. Le jeune Dalla Torre est mû par cette
volonté de transformer le monde à travers un engagement concret chrétien ;
en unissant contemplation et action. Marié et père de quatre enfants, c’est
33avec une grande douleur qu’il évoque la disparition de trois de ceux-ci.
Ayant su construire sa personnalité sur les principes de la doctrine
chrétienne, Giuseppe Dalla Torre a suivi avec brio un parcours académique
couronné par deux doctorats : le premier en jurisprudence à l’Université de
la Sapienza à Rome, et le second en droit canonique à l’Université
Pontificale du Latran. Il initia son activité scientifique à Modena et à
Bologna dans la partie septentrionale de l’Italie. Il est actuellement Recteur
de la « Libera Università Maria Santissima assunta » (Lumsa) à Rome. Il
poursuit, en parallèle, l'enseignement en droit canonique. Dans certaines
universités Pontificales de Rome, il enseigne les Rapports entre l'Église et la
communauté politique (droit public ecclésiastique). A son actif, il a plus
d’une centaine de publications scientifiques. C’est avec une joie légitime

lavori della Commissione paritetica per la revisione del Concordato lateranense
(19761983). E’ stato insignito dal Presidente della Repubblica dell’onorificenza di cavaliere di
Gran Croce dell’Ordine al merito della Repubblica Italiana. Ha al suo attivo oltre
cinquecento pubblicazioni scientifiche, tra monografie e saggi, su tematiche relative al
diritto canonico, al diritto ecclesiastico italiano, al diritto pubblico e costituzionale ».
31
Théo, l'encyclopédie catholique pour tous, Paris, éd. Droguet et Ardant Fayard, 1989,
p. 483. L’action catholique est créée par un jeune prêtre belge, l’abbé Cardijn en 1913.
32
La France fut le lieu par excellence du développement de l’action catholique grâce à
l’abbé Guérin vicaire de Clichy en 1927.
33 Notre entretien du 06 novembre 2009 avec Giuseppe Dalla Torre dans son bureau de
Recteur de l'université Lumsa à Rome.
31 qu’il affirme avoir formé plusieurs évêques, prêtres, religieux et laïcs
(personnalités civiles de divers horizons ou continents) dans les universités
34de Rome.
Mais pourquoi choisir de travailler sur l’œuvre d'un contemporain ? Les
philosophes savent que les idées comptent plus que la « contemporanéité »
des personnes. Peut-on manipuler les idées ? La réponse objective est
négative. Cette question a un non sens lorsque dans les débats d'universités,
on se rend compte que nos idées deviennent en elles-mêmes «
extra35temporelles ». Elles ne dépendent pas du vivant d'une personne, mais
aident à l'évolution de la pensée. On peut soutenir une thèse doctorale, un
mémoire, ou écrire un livre sur l’œuvre d'un vivant comme sur celle d'un
mort. C'est pourquoi, l'œuvre de Giuseppe Dalla Torre n’est pas une création
« ex nihilo ». Elle prend sa racine dans la culture romaine traversée par une
longue et riche expérience des rapports Église et État romain. Les Pères de
l'Église y jouent un rôle fondateur, et leur travail a consisté à poser les
fondements d'un certain nombre de principes nécessaires à la
36conceptualisation de ces rapports.

34 Une riche documentation accompagne les enseignements de Giuseppe Dalla Torre sur
sa fonction d'enseignant et sur la méthode des études universitaires (sur le plan juridique)
: Dalla Torre G. Gli studi giuridici, in, a cura di Lorizio G. E., e Galantino N.
Metodologia teologica. Avviamento allo studio e alla ricerca pluridisciplinari. p.
311328, Cinisello Balsamo , Edizioni San Paolo, 1994 ; Presentazione della nuova Facoltà
di Giurisprudenza, in, AA.VV., Inaugurazione della Facoltà di Giurisprudenza, Roma,
14 dicembre 1995, p. 5-9, Roma, Lumsa, 1995 ; Gli studi giuridici. Metodologia
teologica. Avviamento allo studio e alla ricerca pluridisciplinari. p. 265-278, Cinisello
Balsamo, Edizioni San Paolo, 1994 ; Università non statali e università di tendenza
nell’ordinamento italiano, in, a cura di Chizzoniti A. G. Organizzazioni i tendenza e
formazione universitaria. Esperienze europee e mediterranee a confronto. p. 103-117,
Bologna : Il Mulino, 2006 ; Dal Magistero Maria SS. Assunta alla Libera Università
Maria SS : Assunta. Storia di un'idea, in, a cura di Bartoli,.in fide et humanitate. 70°
Anniversario della Lumsa. Citta’ del vaticano : Libreria Editrice Vaticana, 2009.
35 Je le soutiendrai successivement que les lois comme les idées sont «
extratemporelles ». A la suite de mes travaux de recherche en philosophie avec le
phénoménologue Adolf Reinach, j'ai approfondi ce caractère dynamique de certaines
idées qui n'exclut pas a priori, celles qui sont éternelles. Il devient donc fondamental
d'admettre que si on peut soutenir une analyse (vérité) sur un mort, on peut également le
faire sur un vivant. En prenant l'exemple du philosophe Edmund Husserl qui a provoqué
une évasion de ses élèves de Munich à Göttingen en y créant le fameux « cercle
phénoménologique », un bon nombre d'entre eux l'abandonné pour rester fidèle à ses
premières idées. S'il en est ainsi pour lui, l'histoire nous enseigne qu'entre le disciple de
Platon, Aristote, il y a eu un grand changement d'idées chez le philosophe Aristote qui
s'opposait radicalement à l'idéalisme de Platon pour adhérer au réalisme.
36
La culture Romaine de Giuseppe Dalla Torre est aussi marquée par l'influence des
Pères de l'Église. On le constate très souvent dans ses écrits ou lors de ses multiples
interventions sur les rapports Église et communauté politique qu'il cite abondamment
saint Augustin. En effet, le saint d'Hippone dans La cité de Dieu : De civitate Dei, voit
32 g) Retour aux pères de l'Église
Dans son œuvre intitulée La Città sul Monte contributo ad una teoria
37canonistica delle relazioni fra Chiesa e Comunità politica , l’auteur,
présente l'Église comme une réalité sociale et juridique disposant de sa
nature et de sa finalité propres. Giuseppe Dalla Torre s’inspire de saint
Augustin d’Hippone pour démontrer que la collaboration est toujours
possible entre l'Église et l'État. Il le cite dans son : Commentaire de la lettre
aux Galates (4, 21-31) :
Una parte della Città terrena è divenuta immagine della Città celeste,
38senza un significato suo ma simbolo dell’altra, quindi serva.

un idéal qui peut inspirer les pouvoirs spirituels et temporels de son époque et des
époques successives. Sa démarche vise à voir les habitants d'une même cité avoir un
idéal commun.
37
DALLA TORRE G. La Città sul monte, contributo ad una teoria canonistica delle
relazioni fra Chiesa e Comunità politica, op., cit., pp. 227-228 : littéralement traduit : La
ville sur la montagne, Contribution à une théorie canonique des rapports Église et
communauté politique. La Cité idéale où règnent la justice et la paix. Lire aussi, Il
paradigma della continuità come come chiave di lettura dei rapporti tra Stato e Chiesa
in Italia, 20 février 2012 : « Considerare la vicenda storica dei rapporti tra Stato e Chiesa
in Italia dall’unità ad oggi secondo l’ermeneutica della continuità, anziché della frattura,
aiuta a comprendere il formarsi progressivo nel tempo, naturalmente non senza pause di
arresto e momenti di ritorno indietro, di un’idea tutta italiana di laicità. È una idea che
prendendo le mosse dal notissimo paradigma francese, la laïcité de combat, si sviluppa
con autonomia, tenendo conto delle peculiari situazioni italiane ma anche sotto
l’influenza di una cultura nazionale profondamente modellata, nei secoli, dal
cattolicesimo. Dalla Legge delle Guarentigie del 1871, ai Patti Lateranensi del 1929,
all’art. 7 della Costituzione del 1948, alla revisione concordataria del 1984 ed al seguire
di Intese con confessioni religiose diverse dalla cattolica, si sviluppa progressivamente
un’idea di laicità non ideologica, che ignora o addirittura combatte il fenomeno religioso,
ma positiva, che vede in questo fenomeno un fattore di crescita sociale e civile; che
afferma la piena libertà individuale, collettiva ed istituzionale in materia religiosa; che
non separa ma distingue Stato e Chiesa, affermando un dualismo che evita al contempo
le derive opposte della confessionalizzazione della politica e della politicizzazione della
religione; che conseguentemente prevede una disciplina bilaterale, negoziata, delle
materie di comune interesse. Le idee di Tocqueville circa la conciliabilità dello “spirito
di libertà” con lo “spirito di religione” in una società democratica, circa la laicità come
qualificazione ed al contempo esigenza di uno Stato secolare, ma non secolarizzato, così
come sulla necessità della religione per l’attivazione nel corpo sociale di sentimenti di
solidarietà atti a superare l’individualismo utilitaristico insito nella “società
democratica”, sembrano dunque transitate, grazie all’influsso del pensiero di cattolici
come Alcide De Gasperi, nello spirito della Costituzione repubblicana ».
38
AUGUSTIN, cité dans DALLA TORRE G. La Città sul monte, contributo ad una teoria
canonistica delle relazioni fra Chiesa e Comunità politica, op., cit., p. 11, De Civitate
Dei, n° 15, 2 : une partie de la cité terrestre est devenue image de la Cité céleste, sans
totalement être son significatif, mais symbole de l’autre. Ce commentaire de saint
Augustin sur la lettre de saint Paul aux Galates (4, 21-31), intervient dans un contexte
dans lequel l''évêque d'Hippone, originaire de Tagaste décrit la tension qui règne entre le
33 Ce qui veut dire qu’une partie de la Cité terrestre est devenue image de la
Cité céleste, sans toutefois en épuiser toute la nature mais symbole de
l’autre, donc servante. La perfection se trouvant dans la Cité Céleste, celle
terrestre selon saint Augustin étant en marche, cherche donc à retrouver son
accomplissement dans la Cité Céleste. Par conséquent, cette dernière est
appelée à collaborer avec la communauté politique pour l’épanouissement de
la personne humaine. Avec la signature de l’Édit de Milano par l'empereur
Constantin vers 313, le christianisme sortira de sa clandestinité et de sa peur,
en ayant une reconnaissance officielle. Nous assisterons dans l’empire
romain à la fin des persécutions chrétiennes. Cela marquera la sortie
39officielle de l'Église des catacombes. Mais avec l’installation du
40Césaropapisme dans la direction de l'Église, un bras de fer naîtra entre les
41empereurs et les évêques. Saint Ambroise de Milano viendra mettre fin à
ce conflit grâce à son talent de juriste et de pasteur. Sa doctrine politique
42peut être ramenée à trois points qui se déclinent comme suit :
L'Église est dans son domaine indépendante de l'État ;
L'Église est gardienne de la morale ;
43L'Église a droit à la protection de l'État.
L’œuvre originale de saint Ambroise de Milano sur les rapports
ÉgliseÉtat aura une grande influence sur plusieurs penseurs chrétiens tels que :

deux Jérusalem : celle terrestre et celle céleste ; entre le « déjà » et le « pas encore ». Un
conflit entre celle qui est encore en marche et celle qui est déjà accomplie. En effet, dans
une cité, il y a la méchanceté, l'injustice, le conflit et dans l'autre, il y a la bonté la justice
et la paix.
39
Voici la teneur de cet Édit de Milano cité dans Eusèbe de Césarée, Histoire
ecclésiastique IV, 26, 8-9 : « Pendant que nous étions heureusement réunis à Milano… et
que nous traitions ensemble de tout ce qui a rapport à l’intérêt et à la sécurité de l'État,
parmi les choses qui nous ont paru utiles au plus grand nombre, nous crûmes devoir
assigner le premier rang à ce qui concerne le culte de la divinité, en accordant aux
chrétiens et à tout le monde la libre faculté de suivre la religion qu’il voudrait, afin que
tout ce qu’il y a de divinité dans le séjour céleste nous put être favorable et propice, à
vous et à tous ceux qui sont placés sous notre autorité… En ce qui concerne les chrétiens,
nous avons décidé, en outre, pour les locaux où ils avaient coutume de se rassembler,…
que ceux qui auraient achetés à notre fisc, où à qui que ce soit, devraient les rendre aux
chrétiens, sans argent ni réclamation d’un prix ».
40 PALANQUE J. R. De Constantin à Charlemagne à travers le chaos barbare, Paris, éd.
Arthème - Fayard, 1962 p. 16-17. Césaropapisme n’est autre chose que le contrôle de
l'Église par les Empereurs instauré par Constantin.
41
Saint Ambroise évêque de Milano, né à Trèves en 333 – et mourut à Milano le 4 avril
397. Nous reviendrons sur sa vie dans le corps de la recherche.
42
CAYRE F. Précis de patrologie, histoire et doctrine des Pères et Docteurs de l'Église,
Tome 1, Paris, éd. Desclée, 1927, p. 597.
43
Cette division est créée par nous-mêmes. Elle veut respecter les principes énoncés par
Ambroise de Milano par rapport à :
1. L'indépendance ; 2. L'autonomie ; 3. Le rôle de l'État (protection des citoyens et
possesseur du pouvoir coercitif : la force).
34 saint Augustin, saint Léon Ier (440–461), saint Gélase Ier (492–496) et bien
d’autres. Cette œuvre mérite une attention particulière de notre part, en effet,
44elle nous permet de comprendre l’inventio : l’intuition de Giuseppe Dalla
Torre sur son titre qui en lui-même nous rappellerait La Cité de Dieu de saint
Augustin, une Cité idéale ; un monde parfait dans lequel, l’ordre, la
discipline, la paix et la concorde caractérisent les rapports entre les hommes
et les femmes. Cette Cité est idéale car, les droits et la liberté de chaque
personne sont respectés. C’est la justice et la paix qui y règnent. Selon saint
Augustin, il est possible de voir les hommes vivre en harmonie et dans la
discipline civique malgré leurs différences d’opinions politiques. A cet effet,
que disent certains philosophes ?
h) Idéalisme et réalisme politique
Lorsque Platon parle des rapports d’égalité entre les hommes et les
femmes comme individus dans la République, il accorde une importance
particulière à l’unité de l'État fondée sur Dieu et sur l’idée du Bien dans
45l’éducation des jeunes et de la Cité. Platon l’éducateur veut faire
comprendre que cette idée doit être perçue comme source et cause première
de sa libre « autodétermination », grâce à la mise en place d'une proposition
d'éducation qui permet au citoyen de prendre conscience de la place de Dieu
et de mettre en adéquation ses actions par rapport à ses convictions.
Sans perdre de vue le réalisme politique qui selon la théorie de Nicolas
46Machiavel se distingue par la fin qui justifie les moyens ; la conclusion
logique à tirer semblerait être celle de ne jamais pouvoir trouver un terrain
d’entente ou de collaboration entre la morale et la politique. Tous les moyens
ici semblent être licites et l’unique autorité est l’État. Aucune autre autorité
ne saurait se prévaloir de lui être égal. L'État moderne souverain, ayant un
pouvoir suprême et absolu n’a pas besoin de la loi morale, de la loi naturelle
et de la loi divine ou ecclésiastique. Il est source de toute loi et producteur de
ses propres « valeurs ». Car si la démocratie est le lieu dans lequel le pouvoir
politique émane directement du peuple, alors l'État devrait rendre compte
uniquement au peuple qui l’a élu. Le principe démocratique ici serait ent celui de la majorité des voix.
i) Série de problématiques

44
REBOUL O. Introduction à la Rhétorique, Paris, éd. PUF, 1991, pp. 56-65. Inventio,
dans le sens de la créativité de l’auteur, d’une certaine originalité et, non dans le sens de
l’inventaire. Une créativité qui peut être liée au contexte selon les travaux de Gadamer et
de Paul Ricœur.
45
« Cité » dans le sens grec ou antique renvoie non seulement à la ville dans sens
moderne ou contemporaine mais aussi à l’ensemble de la communauté qui forme l'État.
46 MACHIAVEL N. Le Prince 1532, cité dans DALLA TORRE G. La Città sul monte,
contributo ad una teoria canonistica delle relazioni fra Chiesa e Comunità politica, op.,
cit., pp. 29-30.
35 L'Église a-t-elle le droit d’apprécier la forme de gouvernement avec
laquelle elle doit collaborer ? La démocratie existe-t-elle dans l'Église ?
Ces deux premières questions sont posées par nous-mêmes comme une
autocritique avant d’aborder notre sujet. Sur le plan ontologique, elles
seraient absurdes et dénuées « de bon sens » ; car preuves d’ignorance de la
nature de deux réalités différentes. Juridiquement, l’institution Église n’a pas
de moyens coercitifs pouvant contraindre les fidèles au respect des normes.
Car sa mission est centrée sur le message d’amour et de paix. L'État peut non
seulement contraindre, mais aussi faire recours à la force selon la « raison
47d'État » pour préserver l’ordre et la paix. Malheureusement, ces questions
ne nous aideraient pas à faire avancer le débat philosophique et juridique. Il
convient donc de bien distinguer les deux réalités suivantes :
Démocratie : gouvernement sur la base majoritaire des électeurs ;
Église : gouvernement d’institution divine ayant une forme démocratique
48propre différente de la démocratie directe ou indirecte.
Exemples :
1. Élection démocratique du Pape ;
Canon 332 § 1. Le Pontife Romain obtient le pouvoir plénier et suprême
dans l'Église par élection légitime acceptée par lui […]
2. Élection des Patriarches ;

47
La loi divine et la loi ecclésiastique ne reculent pas devant l’injustice sociale et la
raison d’État ne tolère pas le désordre, elle utilise les moyens forts pour préserver l’ordre
et la paix. Cela semble paradoxal mais cohérent selon la justice divine et selon la justice
civile.
48
« L’Église n'est pas une démocratie » selon le cardinal Joseph Ratzinger (Conférence
enregistrée dans youtube le 17 juin 2011). Discorso di Sua Eminenza il Card. Joseph
Ratzinger, Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede : « Gli sbarramenti
che la Chiesa innalza si presentano quindi come doppiamente pesanti, poiché penetrano
fin nella sfera più personale e più intima. Le norme di vita della Chiesa sono infatti ben
di più che una specie di regole del traffico, affinché la convivenza umana eviti il più
possibile gli scontri. Esse riguardano il mio cammino interiore, e mi dicono come devo
comprendere e configurare la mia libertà. Esse esigono da me decisioni, che non si
possono prendere senza il dolore della rinuncia. Non si vuole forse negarci i frutti più
belli del giardino della vita ? Non è forse vero che con la ristrettezza di così tanti
comandi e divieti ci viene sbarrata la strada di un orizzonte aperto ? E il pensiero, non
viene forse ostacolato nella sua grandezza, come pure la volontà ? Non deve forse la
liberazione essere necessariamente l'uscita da una simile tutela spirituale ? E l'unica vera
riforma, non sarebbe forse quella di respingere tutto ciò ? Ma allora cosa rimane ancora
di questa compagnia ? L'amarezza contro la Chiesa ha però anche un motivo specifico.
Infatti, in mezzo ad un mondo governato da dura disciplina e da inesorabili costrizioni, si
leva verso la Chiesa ancora e sempre una silenziosa speranza : essa potrebbe
rappresentare in tutto ciò come una piccola isola di vita migliore, una piccola oasi di
libertà, in cui di tanto in tanto ci si può ritirare », in www.youtube.com <14.09.2012>.
36 Canon 63. Patriarcha canonice eligitur in Synodo Episcoporum Ecclesiae
49patriarchalis.
Le patriarche est canoniquement élu dans le Synode des évêques de
l'Église patriarcale.
L'Église a son mode d’élection basé sur une sélection rigoureuse des
candidats. L’élément qui fonde la permanence de ce système démocratique
particulier est l’esprit de discipline dans l’institution avec un code pénal
sévère vis-à-vis des « élus » : clercs et religieux :
Canon 1395 § 1. Le clerc concubin, en dehors du cas dont il s'agit au can.
1394, et le clerc qui persiste avec scandale dans une autre faute extérieure
contre le sixième commandement du Décalogue, seront punis de
suspense, et si, après monition, ils persistent dans leur délit, d'autres
peines pourront être graduellement ajoutées, y compris le renvoi de l'état
clérical.
§ 2. Le clerc qui a commis d'une autre façon un délit contre le sixième
commandement du Décalogue, si vraiment le délit a été commis par
violence ou avec menaces ou publiquement, ou bien avec un mineur de
moins de seize ans, sera puni de justes peines, y compris, si le cas l'exige,
50le renvoi de l'état clérical.
Canon 1396, Qui viole gravement l'obligation de résidence à laquelle il
est tenu en raison de son office ecclésiastique sera puni d'une juste peine,
51y compris, après monition, de la privation de sa charge.

49
Codex canonum ecclesiarum orientalium, code pour les Églises orientales catholiques
promulgué par Jean Paul II le 18 octobre 1990.
50
Code de droit canonique, op., cit., pp. 1224-1225. Commentaire d’Arias J. : Le § 1 le
classe comme un délit :
1 Le concubinage du clerc, c'est-à-dire le rapport sexuel stable avec une personne du
sexe opposé.
2. Situation permanente scandaleuse du clerc dans tout autre péché externe contre le
sixième commandement.
Sanction pénale : censure déterminée – suspense - ferendae sententiae obligatoire ; si la
contumace subsiste ou augmente, peines facultatives ferendae sententiae jusqu'au renvoi
de l'état clérical.
Le § 2 parle de tout autre forme de péché externe contre le sixième commandement,
commis par violence' avec menaces, publiquement ou avec des mineurs de moins de 16
ans. La National Conference of Catholic Bishops des États-Unis a demandé au
SaintSiège la dérogation selon laquelle cette norme s'applique sur tout mineur, pour l'élargir à
ceux de 18 ans selon la loi civile. Le Saint-Siège a accordé pour cinq ans la dérogation
demandée.
L'interprétation stricte et large de ce canon parle de la sanction pénale ferendae
sententiae obligatoire, qui veut dire que toutes les preuves juridiques doivent être
produites devant un tribunal, cc. 1526 et 1527.
51 Congrégation de la doctrine et de la foi, Ordinations illégitimes de prêtres et
d'évêques, 17 septembre 1976 ; Donum vitae, Instruction de la Congrégation pour la
Doctrine et la Foi sur le respect de la vie humaine et la dignité de la procréation, 22
37 Pour rendre crédible son message, l'Église a besoin des guides éclairés et
« moralement irréprochables ». C’est pourquoi, son message voudrait
rencontrer une forme politique ouverte à la démocratie, au dialogue et à la
défense des droits fondamentaux de la personne humaine. Mais à notre
humble avis, les éléments divin et naturel conditionnent la structure
52ecclésiastique.
Sur le plan politique, le totalitarisme, l’autoritarisme, l’oligarchie et
toutes les autres formes politiques seraient-elles pour autant incapables
d’instaurer ce dialogue ? La pensée philosophique actuelle s’accorde à croire
que la démocratie semble être la meilleure forme politique. Sur ce terrain de
la philosophie politique naît une série de problématiques juridiques qui ont
53toujours été la racine conflictuelle des rapports Église-État.
Le législateur local (limité en autarcie) renfermé dans un territoire
déterminé et séparé de la communauté internationale, peut-il promulguer des
lois séparées des droits fondamentaux de la personne humaine ? Au nom
d’une Théocratie, le droit naturel peut-il céder sa place au droit d’une
divinité promulguant des lois contre le respect de la dignité des individus ? A
l’heure de la globalisation, une loi ou un système juridique peut-il encore
échapper à la complexité des rapports économiques et financiers entre les
États ? Dans la justice commutative, distributive et légale les règles du jeu
sont-elles respectées dans les États anti-démocratiques ? Les Grecs peuvent
nous aider à saisir la difficulté de choix entre la démocratie ou un autre
système politique.
j) La démocratie chez les Grecs
La démocratie chez les Grecs n’a pas toujours trouvé une adhésion
complète chez les philosophes. Platon trouve dans la sophocratie : une

février 1987 ; De delictis gravioribus (Sur des crimes les plus graves), 18 mai 2001 ; De
gravioribus delictis, Normes de la Congrégation pour la doctrine et de la foi 15 juillet
2010 ; La Primauté du Successeur de Pierre dans le ministère de l'Église 31 octobre
1998 ; Instruction sur les mariages mixtes, 18 mars 1996 ; Congrégation pour le clergé,
Omnes Christifideles, sur le conseil pastoral, 25 janvier 1973 ; Lettre sur la protection du
patrimoine historique et artistique de l'Église, 11 avril 1971.
52 Toute la théologie catholique tient compte de cette nature divine et humaine de
l'Église. Et le droit canonique n'est pas en marge de cette considération de la théologie
catholique. D'une manière générale, la discipline ecclésiastique se base d'abord sur le
fond moral du comportement des clercs.
53
Dalla Torre G. La Città sul monte, contributo ad una teoria canonistica delle relazioni
fra Chiesa e Comunità politica, op., cit., pp. 209-217 : 1. La morale et la «
dégénération » idéologique des démocraties ; 2. Droit, morale publique et morale privée ; 3.
Le rôle même de l'Église en politique. Dans la signature des accords, ou dans la signature
des concordats avec les États, l'Église peut-elle arriver à convaincre sur l'application des
règles universelles en faveur du respect de la dignité de la personne humaine et de son
environnement?
38 monarchie exercée par un sage, un philosophe vertueux, le gouvernement
54idéal dans lequel celui-ci travaille pour l’intérêt commun. La démocratie
pour Platon est mauvaise parce que les vertus individuelles de connaissance
et de sagesse ne sont pas toujours acquises et conservées par la multitude. Le
55fondateur de la science politique Aristote plus modéré, trouve que dans les
trois formes de gouvernements (monarchique, aristocratique et républicaine
ou démocratique), il n’existe pas de meilleure entièrement bonne. Il invite à
la modération dans l’exercice du pouvoir. Mais le plus important est de
constater que tous les trois, en l'occurrence : Socrate, Platon et Aristote
défendent la fidélité aux lois les plus élevées, d’origine divine ou naturelle.
C’est cette divergence de vue chez les philosophes antiques qui nous fait
saisir l’état actuel de la question démocratique.
k) L'actualité de la démocratie
Si l’ennemi de la démocratie était le communisme pendant les années du
Concile, aujourd’hui cette même démocratie est en crise. Jacques Maritain et
les autres philosophes chrétiens qui faisaient l’éloge de la démocratie nous
proposeraient un autre discours aujourd’hui face à la prépondérance de
l’argent, de l’économie et de la technocratie. En effet, l’histoire douloureuse
de la démocratie occidentale (européenne et nord-américaine) nous fait

54 PLATON, la République (entre 384 et 377 av. J.-C.) dans, Callebat B. Démocratie dans
la société grecque, cours en Faculté de droit canonique, Institut Catholique de Toulouse,
(2009-2010). Nous étudierons dans le premier chapitre de la première partie de notre
analyse, l’aspect public de toute discussion chez les grecs. La position de Platon sans
toutefois être l’unique, aide à distinguer essentiellement deux choses que le dirigeant
politique doit posséder : la vertu et l’intérêt pour le bien commun. Ces éléments objectifs
gardent leur pérennité dans toute démocratie digne de ce nom. Aristote dans sa
modération, ne s’éloigne pas de l’idéal politique : mais se concentre au fonctionnement
efficace des structures démocratiques. Platon, La République (De la justice), Paris, éd.
Flammarion, 2002, 801 p. ; ---, Le politique (De la Royauté), Paris, éd. Flammarion,
1993, 511 p. ---, Les lois (De la législation), Paris, éd. Ellipses Marketing, 2006, 109 p. ;
---, Parménide (Des Idées), Paris, éd. Flammarion, 1999, 333 p.
55 Aristote, comme nous le verrons dans le corps du texte, est favorable à une démocratie
qui n'est pas synonyme d'anarchie et sans aucune valeur éthique. Dans sa Politique et
dans l'éthique à Nicomaque, il souligne le caractère communautaire des charges
politiques qui visent d'abord le « bien commun ». Giuseppe Dalla Torre, lorsqu'il parle
de la démocratie, il évoque la « vraie démocratie », celle qui est faite des valeurs et qui
milite pour le bien commun. Aubenque P. Le problème de l'être chez Aristote, 1962,
è
Paris, éd. PUF, 5 édition, coll. “Quadrige”, 2005 ; ---, La prudence chez Aristote, 1963,
Paris, éd. PUF., coll., “Quadrige”, 2005 ; Aristote, De l’interprétation, (sur le jugement
et la proposition logique), Organon I. Catégories II, tr., J. Tricot, Paris, Bibliothèque des
textes philosophiques, éd. Vrin, 1936, 154 p. ; ---, Éthique à Nicomaque, Paris, éd. Vrin,
1994, 540 p ; ---, Politique, tr., J. Tricot, Paris, éd. Vrin, [1962 ; ---, Constitution
d’Athènes, Paris, éd. Belles lettres, 2002, 177 p. ; ---, Rhétorique, Paris, éd. Gallimard,
1998 ; ---, Les Réfutations sophistiques, (sur les septiques), Paris, Bibliothèque des textes
philosophiques, 1995, 154 p.
39 comprendre que celle-ci connaît une profonde crise avec la montée de
certains régimes (semi-populistes). Domenico Fisichella face à cette crise
56fait une analyse critique sur le rapport entre l’argent et la politique. Le
primat serait-il celui de la politique ou de l’argent ? Le théoricien Fisichella
propose le rôle central de la politique comme primat régulateur de la vie
économique, financière, sociale et culturelle en Europe. Ni l’argent, ni la
technique ne peuvent se substituer à la politique dans son rôle « régulateur ».
Face aux oligarchies africaines et aux autres formes de cultures
antidémocratiques, quelle serait la méthode efficace et juste de l'Église dans
la recherche globale des solutions pour l’épanouissement de l’homme, qu'il
soit africain, asiatique, américain du sud et du nord, océanien et européen
selon les principes énoncés par Vatican II ? Est-il possible d’espérer de voir
un jour dans l’ensemble des continents des régimes démocratiques avec
lesquels l'Église pourra collaborer pour le bien être de tous, pour le règne de
57la justice et pour la fin des guerres ?

56
FISICHELLA D. Il denaro e la politica, Rome, sans maison d'édition, 2005 ; L'auteur
essaye de montrer les liens entre l'argent et la politique. On a l'impression, à sa lecture
que la politique actuelle du monde est essentiellement dominée par l'argent ou par la
finance. Ce sont, par extension, les Lobby et le Multinationales qui détiennent les
victoires des partis politiques. C'est pourquoi, l'auteur veut ramener la politique à son
origine qui est celui de régulateur de la cité. C'est-à-dire que c'est elle qui a la primauté
sur l'économie et sur l'argent ou le monde de la finance. Lire aussi Dalla Torre Giuseppe
; La globalizzazione del diritto, in Uomini o macchine ? Il valore della vita e il potere
della tecnologia nella cultura, nella comunicazione sociale e nel cinema del Terzo
Millennio. A cura di Siniscalchi C. Roma, Pontificia Università San Tommaso d’Aquino,
3-4/12/2001, Bologna : Ente dello Spettacolo Editore, p. 81-87, 2002.
57
KAID SLIMANE N. « Les coups d'État en Afrique », in Tarangaweb / L'Afrique des
idées, 19 février 2010 : « L’Afrique détient indéniablement le (triste) record du continent
ayant connu le plus grand nombre de coups d'État ces cinquante dernières années. Au
delà des facteurs internes propres à chaque pays et de contextes particuliers qui
conduisent à une prise du pouvoir par la force, il convient de réfléchir sur ce phénomène
source d’une instabilité chronique pour de nombreux pays, pour des régions entières, et
au final, pour la sécurité de tout un contient. Le continent Africain a connu entre 80 et 85
coups d'État « réussis » au cours des cinq dernières décennies. Ce chiffre cache
évidemment de nombreuses tentatives plus ou moins abouties (tel que le coup d’état «
air-air » contre Hassan II en août 1972 au Maroc). Le Nigeria, pays le plus peuplé
d’Afrique, a ainsi connu huit coups d'État entre 1966 et 1993, dont certains se sont
succédé au cours d’une même année… Autre pays important de la région, le Ghana, a
enregistré quant à lui cinq coups d'État en l’espace de quinze ans (le dernier datant de
1981), autant que les Comores et le Burundi. L’Afrique de l’Ouest est la région du
continent ou se concentrent ces changements brutaux, même si certains pays ont en été
épargné. Le Burkina-Faso (4 coups d'États, entre 1980 et 1987), le Niger (4) ou encore la
Guinée Bissau (3) s’ajoutent à ceux déjà mentionnés au Nigeria et au Ghana, en plus
d’autres pays dans lesquels ce phénomène a été plus ponctuelle. Ce tableau doit
néanmoins être nuancé par le fait que malgré la médiatisation et l’impact important que
peuvent avoir des coups d'États plus récents (tel que ceux intervenus en Guinée en 2008
40 Les romains ont su dans l’histoire du droit donner une des meilleures
définitions du droit et de la justice. Le droit n’est pas seulement le fruit d’une
attribution quelconque, mais il est lié à la structure ontologique ou
métaphysique « constitutive de la personne humaine ». Nous le verrons dans
les détails avec les auteurs qui ont su traiter les différents thèmes de la
philosophie du droit.
Les Romains qui étaient un peuple majoritairement commerçant ont su
trouver à travers leurs conflits mercantiles la définition pratique du droit à la
portée de tous les citoyens :
58Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi
(Dig.1.1.10).
Il fallait respecter le droit d’autrui : ius, la chose res de l’autre. Ne pas
violer le droit non seulement d’une personne : individu, mais aussi celui d’un
ensemble des personnes ou de choses ; Universitas rerum et Universitas
personarum. L’art de savoir donner à chacun ce qui lui revient s’appelait :
art juridique. Les experts de cet art étaient les juristes : ceux qui disent le
droit : ius. Iusris-dictio : dire le droit ; dire ce qui est juste. Avec les
Romains, comme nous verrons les détails dans le corps de notre recherche,
le droit a su trouver sa meilleure compréhension et une de ses meilleures
59interprétations dans son contexte historique.
C’est pourquoi, au-delà de toute conceptualisation philosophique,
sociologique, politique ou juridique, Vatican II parle de « communauté
politique » et non de « l'État ». Au paragraphe 76 de la Constitution
pastorale Gaudium et Spes, les Pères conciliaires ont adopté l’expression
60communitas politicas et Ecclesia : la communauté politique et l'Église. Le

ou actuellement au Mali) la tendance qui consiste à destituer un chef d'État par la force
est à la baisse. Neuf coups d'États ont été effectués ces dix dernières années (en
Mauritanie, Niger, Madagascar, Guinée, Togo, Guinée Bissau et Centrafrique), contre 14
au cours des années 1990, 19 dans les années 1980 et 26 dans les années 1970, qui ont
constitué « l’âge d’or » des coups d'États en Afrique. Ceux-ci étaient d’ailleurs souvent
reconnus et salués par les opinions publiques et à l'étranger. L’un des signes de cette
tolérance de moins en moins admise a été l’adoption par l’Organisation de l’Union
Africaine, en 1999 à Alger, d’une résolution condamnant l’usage de la force dans la prise
de pouvoir et sanctionnant les régimes qui en seraient issus ».
58
Essai de définition attribuée à Ulpien : la justice est la constante et perpétuelle volonté
de toujours donner à chaque personne ce qui lui appartient (suum : sien, ce qui est sien
ou le ius : son droit).
59
HERVADA J. Introduzione critica al diritto naturale, op., cit., pp. 1-70.
60
DALLA TORRE G. La Città sul monte, contributo ad una teoria canonistica delle
relazioni fra Chiesa e Comunità politica, op., cit., p. 61-62 : Ce n'est pas seulement l'État
qui est au centre des rapports de l'Église avec le monde politique, mais c'est toute la
communauté politique. Les documents conciliaires ayant plus ou moins un rapport sur la
matière sont : 1. Gaudium et Spes ; 2. Dignitatis humanae ; 3. Apostolicam actuositatem
41 sujet politique avec lequel l'Église cherche des liens de collaboration pour
atteindre ses fins est toute forme d’organisation institutionnelle nationale ou
internationale ayant la même finalité que l'État. Ces institutions cherchent à
s’organiser à plusieurs niveaux : local, national, des États, d’une région, d’un
continent et à l’échelle internationale. Nous entendons par là : l'Organisation
des Nations Unies (ONU), l'Organisation des Nations Unies pour
l’éducation, la science et la culture (UNESCO), l’Union Africaine (UA) etc.
En lieu et place du glaive, la communauté politique aspire de plus en plus au
dialogue et à la compréhension mutuelle entre les individus malgré le facteur
intérêt économique et la montée des intégrismes. La « dictature » du monde
de la finance ou des banques, comme disait Benoit XVI, doit tenir compte de
l'éthique pour contribuer à l'épanouissement des plus faibles, c'est-à-dire les
61 plus pauvres. Et une société juste ne peut se construire que sur la base de la

; 4. Gravissimum educationis ; 5. Christus Dominus ; 6. Lumen gentium. Les documents
pontificaux sont nombreux en la matière.
61
BENOIT XVI; Charitas in veritate, Lettre encyclique du 29 juin 2009 : « Il faut enfin
que la finance en tant que telle, avec ses structures et ses modalités de fonctionnement
nécessairement renouvelées après le mauvais usage qui en a été fait et qui a eu des
conséquences néfastes sur l’économie réelle, redevienne un instrument visant à une
meilleure production de richesses et au développement. Toute l’économie et toute la
finance, et pas seulement quelques-uns de leurs secteurs, doivent, en tant qu’instruments,
être utilisés de manière éthique afin de créer les conditions favorables pour le
développement de l’homme et des peuples. Il est certainement utile, et en certaines
circonstances indispensable, de donner vie à des initiatives financières où la dimension
humanitaire soit dominante. Mais cela ne doit pas faire oublier que le système financier
tout entier doit être orienté vers le soutien d’un développement véritable. Il faut surtout
que l’objectif de faire le bien ne soit pas opposé à celui de la capacité effective à produire
des biens. Les opérateurs financiers doivent redécouvrir le fondement véritablement
éthique de leur activité afin de ne pas faire un usage abusif de ces instruments
sophistiqués qui peuvent servir à tromper les épargnants. L’intention droite, la
transparence et la recherche de bons résultats sont compatibles et ne doivent jamais être
séparés. Si l’amour est intelligent, il sait trouver même les moyens de faire des
opérations qui permettent une juste et prévoyante rétribution, comme le montrent, de
manière significative, de nombreuses expériences dans le domaine du crédit coopératif.
Une réglementation de ce secteur qui vise à protéger les sujets les plus faibles et à
empêcher des spéculations scandaleuses, tout comme l’expérimentation de formes
nouvelles de finance destinées à favoriser des projets de développement sont des
expériences positives qu’il faut approfondir et encourager, en faisant appel à la
responsabilité même de l’épargnant. L’expérience de la microfinance elle aussi, qui
s’enracine dans la réflexion et dans l’action de citoyens humanistes – je pense surtout à
la création des Monts de Piété –, doit être renforcée et actualisée, surtout en ces temps où
les problèmes financiers peuvent devenir dramatiques pour les couches les plus
vulnérables de la population qu’il faut protéger contre les risques du prêt usuraire ou du
désespoir. Il faut que les sujets les plus faibles apprennent à se défendre des pratiques
usuraires, tout comme il faut que les peuples pauvres apprennent à tirer profit du
microcrédit, décourageant de cette manière les formes d’exploitation possibles en ces
deux domaines. Puisqu’il existe également de nouvelles formes de pauvreté dans les pays
42 liberté et de la démocratie, où tous ont droit à la libre expression en vue du
62bien commun. Benoit XVI l'évoque abondamment dans ses encycliques.

riches, la microfinance peut apporter des aides concrètes pour la création d’initiatives et
de secteurs nouveaux en faveur des franges les plus fragiles de la société, même en une
période d’appauvrissement possible de l’ensemble de la société ».
62
BENOIT XVI, 2005-2013, Deus Caritas est, Encyclique sur le sens chrétien de l'Amour
25 décembre 2005, nn. 26-27 : « Depuis le dix-neuvième siècle, on a soulevé une
objection contre l’activité caritative de l’Église, objection qui a été développée ensuite
avec insistance, notamment par la pensée marxiste. Les pauvres, dit-on, n’auraient pas
besoin d’œuvres de charité, mais plutôt de justice. Les œuvres de charité – les aumônes –
seraient en réalité, pour les riches, une manière de se soustraire à l’instauration de la
justice et d’avoir leur conscience en paix, maintenant leurs positions et privant les
pauvres de leurs droits. Au lieu de contribuer, à travers diverses œuvres de charité, au
maintien des conditions existantes, il faudrait créer un ordre juste, dans lequel tous
recevraient leur part des biens du monde et n’auraient donc plus besoin des œuvres de
charité. Dans cette argumentation, il faut le reconnaître, il y a du vrai, mais aussi
beaucoup d’erreurs. Il est certain que la norme fondamentale de l’État doit être la
recherche de la justice et que le but d’un ordre social juste consiste à garantir à chacun,
dans le respect du principe de subsidiarité, sa part du bien commun. C’est ce que la
doctrine chrétienne sur l’État et la doctrine sociale de l’Église ont toujours souligné.
D’un point de vue historique, la question de l’ordre juste de la collectivité est entrée dans
une nouvelle phase avec la formation de la société industrielle au dix-neuvième siècle.
La naissance de l’industrie moderne a vu disparaître les vieilles structures sociales et,
avec la masse des salariés, elle a provoqué un changement radical dans la composition de
la société, dans laquelle le rapport entre capital et travail est devenu la question décisive,
une question qui, sous cette forme, était jusqu’alors inconnue. Les structures de
production et le capital devenaient désormais la nouvelle puissance qui, mise dans les
mains d’un petit nombre, aboutissait pour les masses laborieuses à une privation de
droits, contre laquelle il fallait se rebeller. Il est juste d’admettre que les représentants de
l’Église ont perçu, mais avec lenteur, que le problème de la juste structure de la société
se posait de manière nouvelle. Les pionniers ne manquèrent pas: l’un d’entre eux, par
exemple, fut Mgr Ketteler, Évêque de Mayence (1877). En réponse aux nécessités
concrètes, naquirent aussi des cercles, des associations, des unions, des fédérations et
surtout de nouveaux Ordres religieux qui, au dix-neuvième siècle, s’engagèrent contre la
pauvreté, les maladies et les situations de carence dans le secteur éducatif. En 1891, le
Magistère pontifical intervint par l’Encyclique Rerum Novarum de Léon XIII. Il y eut
ensuite, en 1931, l’Encyclique de Pie XI Quadragesimo anno. Le bienheureux Pape Jean
XXIII publia, en 1961, l’Encyclique Mater et Magistra, pour sa part Paul VI, dans
l’encyclique Populorum progressio (1967) et dans la lettre apostolique Octogesima
adveniens (1971), affronta de manière insistante la problématique sociale, qui, dans le
même temps, était devenue plus urgente, surtout en Amérique Latine. Mon grand
Prédécesseur Jean-Paul II nous a laissé une trilogie d’Encycliques sociales: Laborem
exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) et enfin Centesimus annus (1991). Ainsi,
face à des situations et à des problèmes toujours nouveaux, s’est développée une doctrine
sociale catholique qui, en 2004, a été présentée de manière organique dans le
Compendium de la doctrine sociale de l’Église, rédigé par le Conseil pontifical Justice et
Paix. Le marxisme avait présenté la révolution mondiale et sa préparation comme étant
la panacée à la problématique sociale : avec la révolution et la collectivisation des
moyens de production qui s’ensuivit – affirmait-on dans cette doctrine –, tout devait
43 Ce dernier milite pour la nécessité de la place de Dieu dans le monde
politique et dans tous les secteurs d'activités humaines. Cela, parce que le
monde ne pourrait se construire sans Dieu. Cette proposition est également
une interpellation pour laquelle, toutes les religions du monde devraient se
mettre ensemble pour parler ce même langage.
D’où cette vision de Giuseppe Dalla Torre : l'Église manifeste sa faveur
pour la démocratie, parce qu’elle est basée sur les principes que non
seulement elle partage, mais qui en plus constituent les fondements de sa
doctrine sociale, basée sur : la reconnaissance de la dignité de chaque
personne humaine, le respect et la tutelle de ses droits intangibles et
inaliénables et l’engagement pour le « bien commun » comme fin et critère
régulateur de la politique. Le principe de solidarité, le principe de
subsidiarité, le principe de saine laïcité de l'État, signifient reconnaissance de
63la légitime autonomie des réalités terrestres.
Plusieurs autres écrits pontificaux nous aideront sur le plan historique à
repérer les enseignements de l'Église dans son expérience des rapports avec
64le monde civil ou politique.

immédiatement aller de manière différente et meilleure. Ce rêve s’est évanoui. Dans la
situation difficile où nous nous trouvons aujourd’hui, à cause aussi de la mondialisation
de l’économie, la doctrine sociale de l’Église est devenue un repère fondamental, qui
propose des orientations valables bien au-delà de ses limites : ces orientations – face au
développement croissant – doivent être appréhendées dans le dialogue avec tous ceux qui
se préoccupent sérieusement de l’homme et du monde. Charitas in Veritate, op., cit., n.
56 : La religion chrétienne et les autres religions ne peuvent apporter leur contribution au
développement que si Dieu a aussi sa place dans la sphère publique, et cela concerne les
dimensions culturelle, sociale, économique et particulièrement politique ».
63
DALLA TORRE G. La Città sul monte, contributo ad una teoria canonistica delle
relazioni fra Chiesa e Comunità politica, op., cit., p. 228 : Cette forme de gouvernement
est préférable pour l'Église, parce que lorsqu'elle est bonne, elle tiendra compte du
caractère des valeurs éthiques qui peuvent contribuer à la construction d'une société et à
une franche et saine collaboration avec l'Église. Si cette option est faite par l'Église, c'est
aussi par rapport à tous les principes qui sont au fondement même de la démocratie, à
savoir : la reconnaissance de la dignité de toute personne humaine et le respect de ses
droits inaliénables, pour ne citer que celui-ci.
64 Grégoire Le Grand, (590-604), quelques 866 lettres conservées ; Grégoire VII,
(10731085), Dictatus Papae, (Document non signé du Pape), (03 et 04 mars 1095) ; Boniface
VIII (1295-1303) : Unam Sanctam, Bulle sur l'unité de l'Église, en 1302 ; Alexandre,
Institution de la nonciature d'Espagne en 1493 et à la République de Venezia, en 1500 ;
Grégoire XIII, Organisation et uniformisation des représentants du Pape près des États,
en 1584 ; Corpus Iuris Canonici, en 1582 ; Benoit XIV, (1675-1758), De synodo
diocesana, en 1731 ; Pie VII, Sollicitudo Omnium Ecclesiarum, Bulle, rétablissement de
la Compagnie des Jésuites, le 07 août 1814 ; Léon XIII, Immortale Dei, Encyclique sur
la constitution des États, le 1er novembre 1885 ; ---, Rerum Novarum, Des choses
nouvelles, Encyclique sur la doctrine sociale de l'Église, le 15 mai 1891 ; Pie IX, Quod
numquam, Encyclique, condamnation des lois et le Kulturkampf du Chancelier Otto Von
44 l) Structure de la recherche
Comme le dit Olivier Reboul :
Savoir faire un plan, c’est savoir se poser des questions et les traiter l’une
après l’autre, en faisant en sorte que chacune d’elles naisse de la réponse
précédente. C’est pourquoi nous pensons, peut-être à l’encontre des
Anciens, que le plan véritable, le plan organique, n’apparaît qu’après la
65rédaction, l’élocution.
Je diviserai mon travail en deux parties, trois principaux titres : soit deux
pour la première partie et un pour la troisième partie.
Le premier tentera d'approfondir l’aspect historique des rapports
ÉgliseÉtat. Dans cet approfondissement, il me faudra analyser l’évolution de la
pensée politique chez les Grecs. Je m’arrêterais aussi sur les rapports entre le
Fondateur du christianisme Jésus-Christ et les autorités politiques romaines
et juives. Cela me permettra de mieux cerner les rapports entre l'Église
naissante et le pouvoir politique. L’étude de saint Ambroise de Milano me
sera d’un apport fondamental. Celle-ci me conduira à la compréhension de
saint Augustin d’Hippone, dont la théologie et l’enseignement juridique sont
nécessaires pour mieux interpréter Giuseppe Dalla Torre. Les grandes dates
66historiques partiront de Socrate (470-399) au Pape François (2014). Dans

Bismarck, le 5 février 1875 ; ---, Quanta cura et Syllabus errorum, Encyclique, recueil
des quatre-vingts erreurs de notre temps, le 08 décembre 1864 ; PIE X, Arduum sane
munus, Motu proprio, sur la centralisation du droit, le 19 mars 1904 ; Benoit XV, Codex
Iuris Canonici, le 27 mai 1917.
65
REBOUL O. Introduction à la Rhétorique, op., cit., p. 71 : La méthode qu'il propose est
celle qui permet de faire son introduction à la fin de toute la recherche ou de toute la
rédaction. L'avantage ici est de savoir bâtir sa structure sur la base des questions et des
réponses qui appellent d'autres. Donc, une construction toujours ouverte. Cette méthode
s'inspire de la dialectique des anciens, suivie de celle d'Abelard du Sic et non et de tout
discours qui veut suivre les enseignements d'Aristote sur l'Ethos et le Pathos. La vérité
de tout discours se trouve dans son éthique et dans les sentiments que peut provoquer son
argumentation. C'est pourquoi Aristote cherche le vraisemblable dans son discours, en
d'autres termes, c'est le « faire croire ».
66 De Socrate fondateur de la philosophie occidentale au Pape François. Nous voulons
par ce choix souligner le caractère historique de la pensée philosophique et juridique qui
a toujours œuvré pour la recherche constante de la vérité sur l'homme et sur la société.
Le droit public ecclésiastique est le fruit de cette recherche faite entre l'Église et la
société politique pour aider la personne humaine à s'épanouir tant sur le plan spirituel
que sur le plan civique. C'est pourquoi dans sa méthode, le droit public ecclésiastique
doit toujours tenir compte de l'expérience juridique. Avant d'être purement
« conceptuel », il est né par rapport à des expériences historiques concrètes et qui sont
d'un grand support pour le présent et pour le futur. Socrate représente les balbutiements
des réflexions philosophiques et juridiques, tandis que le Pape François représente
l'Église de Jésus-Christ au delà de toutes les divisions survenues dans l'histoire. Notre
plan partira donc de cette méthode descriptive (histoire), à celle conceptuelle (pensée sur
les rapports entre l'Église et la communauté politique).
45 cette limite, je n’épuiserais pas tous les détails de l’histoire des rapports
Église-État, car une seule recherche ne suffira pas pour le faire. L’essentiel
pour moi sera de m’arrêter sur certains auteurs, certaines matières et
événements pouvant me conduire à la pensée de Giuseppe Dalla Torre. Deux
pays seront particulièrement cités dans mon parcours historique : la France et
l’Italie. J’évoquerais l’Allemagne pour ce qui est de la codification, le
mariage et d’autres sujets. J’analyserais surtout les textes conciliaires relatifs
67à ce sujet, et leurs conséquences sur le magistère.
Dans le second titre, je tenterais de parcourir les grands systèmes
juridiques du monde à savoir :
Le système romano-germanique ;
Le système anglo-saxon dénommé : Common Law ;
Le système russe ;
Le système chinois ;
Le système japonais ;
Le système indien ;
Le système africain ;
Le système israélien ;
68Le système musulman.

67 Les textes conciliaires sont les textes « fondateurs » de la pensée de Giuseppe Dalla
Torre. C'est spécialement le concile Vatican II qui viendra dans l'histoire créer un cadre
nouveau dans les rapports Église et Communauté politique. Les Papes successifs Jean
Paul Ier ; Jean Paul II ; Benoit XVI et François sont restés fidèles à la pensée conciliaire
de Vatican II.
68
DAVID R. & JAUFFRET-SPINOSI C. Les grands systèmes de droit contemporains, op.,
cit., pp. 1-23 ; « La comparaison des droits, envisagé dans leur diversité géographique,
est chose aussi ancienne que la science du droit elle-même. L'étude de 153 Constitutions
régissant des cités grecques ou barbares est à la base du Traité qu'Aristote a écrit sur la
Politique ; Solon, nous dit-on, a procédé de même manière pour établir les lois
d'Athènes, et les décemvirs n'ont, selon la légende, dressé la loi des XII Tables qu'après
une enquête par eux menée dans les cités de la Grande Grèce. Au Moyen-âge on
comparé droit Romain et droit canon, et l'on a disputé de même en Angleterre, au XVII e
siècle, sur les mérites comparés du droit canonique et de la Common Law. La
comparaison des coutumes a servi, plus tard, à fonder les travaux de ceux qui ont cherché
à dégager en France un droit commun coutumier en Allemagne un Deutsches
Privatrecht. Montesquieu enfin s'est efforcé, par la comparaison, de pénétrer l'esprit des
lois et de dégager les principes d'un bon système de gouvernement. De nombreux
précédents anciens peuvent donc être évoqués ; néanmoins le développement du droit
comparé comme science est chose récente dans le monde. Depuis un siècle seulement
l'importance des études de droit comparé est reconnue, la méthode et les objectifs du
droit comparé ont été systématiquement étudiés, l'expression même de droit comparé a
été reçue et est entrée dans l'usage. Les raisons qui expliquent l'essor tardif, comme
science, du droit comparé sont faciles à déceler. Pendant des siècles la science du droit
s'est attaché à dégager les principes et solutions d'un droit juste, conforme à la volonté de
Dieu, à la nature et à la raison humaine. Elle était dissociée des droits positifs. Les
46 Partant du système romano-germanique qui est le premier
chronologiquement, j’arriverais à une vision globale pouvant aider à
déterminer à partir des principes généraux un nouveau cadre conceptuel que
propose Giuseppe Dalla Torre.
Dans le troisième titre (deuxième partie), le lecteur sera au cœur même de
cette recherche. J’y exposerai et soutiendrai, l'originalité de la contribution
de Giuseppe Dalla Torre dans les rapports « Église et communauté
politique ». Et c'est dans la conclusion qu’il me faudra présenter certaines
formes de démocratie ayant existé en Afrique. L’idée selon laquelle, la
démocratie serait impossible en Afrique est a priori, à éliminer pour un
débat constructif. La démocratie est universelle et non réservée à certains
peuples. Elle nécessite certes un temps pour sa formation et pour son
expression dans les structures d’un peuple. C’est pourquoi, l’Afrique et
certaines nations ne peuvent pas continuer à livrer ce spectacle infantile au
monde en faisant croire qu’elles sont incapables de former et constituer des
structures démocratiques dans les États. Les recherches anthropologiques
nous permettent par ailleurs de souligner avec véhémence, la possibilité
d’existence de la démocratie en Afrique. Sans nous attarder sur les fameux
coups d'États, je préférerais proposer un nouveau discours aux chrétiens
africains, asiatiques etc., et aux hommes et femmes de bonne volonté. Parce
qu’il faut constater que le Saint-Siège, n'est pas encore membre de droit à
l’Union Africaine (UA). Tout laisse croire que les États africains créent au
sein de cette Organisation un vide juridique déplorable pour sa croissance.
Les chrétiens ont le droit d’être représentés partout où se prennent les
décisions qui engagent l’avenir du continent africain. Par le biais des
représentations diplomatiques, l'Église contribue de manière efficace à la
construction des nations africaines. L’enseignement de Giuseppe Dalla Torre
nous aidera à proposer une orientation nouvelle dans les rapports Église et
communauté politique en Afrique et dans le monde.
m) Limites de l'œuvre
A partir de cette introduction, il me semble opportun de préciser deux
points importants dans la perspective de ne pas décevoir certaines attentes
eidétiques.

recherches portant sur les coutumes intéressaient la jurisprudence et les praticiens, les
ordonnances des princes intéressaient les gouvernements des pays divers. Ni les
coutumes ni les ordonnances n'étaient cependant l'affaire de ceux qui méditaient et
écrivaient sur le droit. Dans les Universités en particulier, on les négligeait : l'on n'avait
que mépris pour leur diversité et leur barbarie, et l'on considérait comme plus noble, et
plus favorable à la formation des étudiants, d'enseigner seulement la vraie science du
droit, la méthode par laquelle on pouvait, en tout pays, découvrir les solutions de justice.
On acquérait cette méthode en étudiant droit Romain et droit canonique, lesquels
apparaissaient, à travers l'œuvre de leurs commentateurs, comme le droit commun du
monde civilisé, réduit dans l'optique d'alors à la Chrétienté ».
47 1- Ma recherche a un caractère théorique, conceptuel et non polémique.
J’éviterais donc de prendre des exemples tragiques dans l'histoire des
relations Église-État. Elle se limitera par conséquent à souligner la nécessité
de la notion de collaboration selon l'esprit de Vatican II. Je voudrais arriver à
un cadre conceptuel des rapports Église-État. Ma démarche vise à proposer
aux intellectuels, aux éducateurs, aux hommes et femmes de foi, aux
politiques et aux décideurs en général, une méthode selon le droit canonique
et le droit international sur les rapports entre l'Église (une société sui
generis) et la communauté politique internationale, un cadre possible de
dialogue pour le développement intégral de la personne humaine. Car
l'Église est l'unique personne morale internationale (le Vatican, le
SaintSiège et l'Église Catholique) ayant un caractère universel : elle est en effet
présente dans tous les continents et ayant un droit propre. C'est pourquoi, en
ce qui concerne l'Afrique, terre de paix et de guerre, terre d'abondance et de
famine, terre de foi et d'athéisme ; dans cette terre parsemée de contrastes, je
voudrais proposer un cadre juridique idéal, pouvant contribuer à la justice et
à la paix.
2- J’éviterais aussi de m’impliquer dans les jugements politiques. L'accès
aux archives secrètes des États m’étant difficile, je me limiterais à évoquer
certains faits. Ce deuxième aspect est fondamental, car lors de mon examen
de licence en théologie sur les rapports Église-État selon saint Ambroise de
Milano en 1998 à l'Institut catholique de Yaoundé au Cameroun, un des
membres du jury m’avait posé une question à laquelle je n'ai pas voulu
donner de réponse. A savoir, donner un jugement historique dans l’affaire
qui opposait Monseigneur Albert Ndongmo ancien évêque de Nkongsamba à
l’ancien Président de la République du Cameroun Ahmadou Ahidjo.
L’épisode avait eu lieu dans les années soixante dix (1970-1974) et avait
laissé des séquelles dans les rapports Église-État. Cette recherche me
permettra de revenir dessus, mais sa limite sera de décevoir certains par
l’exposition juste des faits au niveau de ma conclusion. Celle-ci, comme
l'ensemble de mon travail restera ouverte à la critique de ceux qui ne
69 partagent pas mon « hypothèse juridique ». A titre de rappel, la délicatesse

69 La vérité objective de cette affaire se trouverait dans les archives secrètes du
Cameroun. Le procès ayant conduit à la condamnation du défunt prélat reste une affaire
réservée à l'État. Il nous sera difficile d’émettre un jugement philosophique ou juridique
dessus. Les principaux acteurs étant tous décédés, il est également difficile de faire une
investigation orale pour avoir des éléments objectifs pour émettre cette vérité. L'essentiel
pour nous est d'évoquer cet épisode dans les rapports de l'Église et de l'État
camerounais. Une abondante littérature a été faite dessus, et la grande œuvre de
l'historien Jean Paul Messina serait conseillée pour un approfondissement du sujet, soit
pour ce qui concerne le Cameroun ou pour ce qui est de l'histoire de l'Afrique et même
de la France dans ses rapports avec l'Afrique : Messina J-P. Jean ZOA prêtre,
Archevêque de Yaoundé : figure charismatique et prophète de l'Église catholique
19221998, Yaoundé, Presses de l’UCAC, 2000 ; Évêques africains au concile Vatican II
48 de cet épisode a toujours divisé les camerounais en deux camps radicaux. Or
la rigueur de la recherche de la vérité ne nous permet pas d'agir sous la
mouvance des sentiments, des préjugés, des pré-compréhensions et de toutes
sortes d'a priori.
Le français sera la langue principale de ma recherche, tandis que je
m’habituerais à écrire la pensée originale de certains textes en latin ou en
italien, à cause de la langue officielle de l'Église qui est le latin, de l’auteur
principal Giuseppe Dalla Torre qui est italien, et du lieu principal de
rédaction de la recherche qu'est Rome.

(1959-1965) : le cas du Cameroun, Paris, éd. Karthala, 2000 ; Histoire du christianisme
au Cameroun : des origines à nos jours approche œcuménique, Paris, éd. Karthala, 2005
; Engelberg Mveng : la plume et le pinceau un message pour l'Afrique du IIIème
millénaire (1930-1995), Yaoundé Presses de l'UCAC, 2003 ; Collectif, Les Églises
d'Afrique face à la démocratie (25 au 27 novembre 1991), Yaoundé, École théologique
Saint Cyprien, 1992 ; Collectif, Quelle Église pour l'Afrique du troisième millénaire ? :
contribution au Synode spécial des évêques (actes de la dix-huitième
semaine théologique de Kinshasa du 21 au 27 avril 1991), Kinshasa, Faculté Catholique
de Kinshasa, 1991; Collectif, Chrétiens et Églises dans la vie politique, Lyon, Chronique
sociale de France, 1974 ; Collectif, Église et État en France (actes du IIIème colloque
national des juristes catholiques Paris, 12-14 nov. 1982), Paris, éd. Téqui, 1982. Coll.
Mveng E., Lipawing B., Théologie de libération et des cultures africaines : dialogue sur
l'anthropologie négro-africaine, Yaoundé, éd. Clé (Présence africaine), 1996, 232 p.
49 PREMIÈRE PARTIE
(DESCRIPTION)
TITRE I. LES FONDEMENTS CONCEPTUELS
ET HISTORIQUES DES RAPPORTS
ÉGLISE ET COMMUNAUTÉ POLITIQUE
CHAPITRE I. DÉMOCRATIE ET POUVOIR DANS LA SOCIÉTÉ
GRECQUE
Section 1. Le contexte historique
Le mot démocratie vient du grec dêmos (démos) qui veut dire le peuple ;
kratos qui veut dire le pouvoir. Elle signifie dans « les démocraties
70directes » et à partir de son étymologie, pouvoir du peuple par le peuple.
è Elle naît dans ce cadre de compréhension en Grèce vers le VI siècle
avant Jésus-Christ. Le contexte de sa naissance est dû à la gestion d’une
grave crise sans précédent et généralisée de la société grecque. Jacques
Rancière, professeur émérite de philosophie à l’université de Paris VIII,
explique dans une interview parue dans « Alternative Libertaire » que la
démocratie est née dans un contexte de revendication de la propriété :
La démocratie est née historiquement comme une limite mise au pouvoir
de la propriété. C’est le sens des grandes réformes qui ont institué la
démocratie dans la Grèce antique : la réforme de Clisthène qui, au VIe
siècle av. J.-C., a institué la communauté politique sur la base d’une
redistribution territoriale abstraite qui cassait le pouvoir local des riches
71propriétaires ; la réforme de Solon interdisant l’esclavage pour dettes.

70 C’est-à-dire chez les grecs (antiquité). Plusieurs auteurs les appellent « anciennes » en
comparaison aux « modernes ». La définition la plus répandue est celle du gouvernement
du peuple par le peuple et pour le peuple. C’est a priori une utopie qui veut faire croire
au peuple que le pouvoir réel est entre ses mains.
71
RANCIERE J. La démocratie est d’une limitation du pouvoir de la propriété, in
Alternative Libertaire, n. 167 septembre 2007. Sa pensée se trouve dans son œuvre
intitulée : La haine de la démocratie, Paris, éd. La Fabrique, 2005, pp. 104-106 :
« Destruction de la démocratie au nom du Coran, expansion guerrière de la démocratie
identifiée à la mise en œuvre du Décalogue, haine de la démocratie assimilée au meurtre
du pasteur divin. Toutes ces figures contemporaines ont au moins un mérite. A travers la
haine qu'elles manifestent contre la démocratie ou en son nom et à travers les amalgames
aux-quelles soumettent sa notion, elles nous obligent à retrouver la puissance singulière
51 En effet, dans ce contexte, il est important de signaler de prime à bord,
72 les inégalités sociales créées par une minorité au pouvoir. Parmi les
multiples raisons de sa naissance figurent deux principales : une, due à
73l’inégalité politique : et l’autre, à l’esclavage pour dette. La tension
politique est généralisée à Athènes et dans la plupart des cités grecques.
C’est pourquoi, on pense à la réforme d’une nouvelle disposition de
l’appareil politique et d’un nouveau système de participation du peuple au
gouvernent. Ce qui nous intéresse d’abord dans notre recherche n’est pas cet
aspect uniquement politique, mais « le pourquoi philosophique » de la
naissance de la démocratie en Grèce.



qui lui est propre. La démocratie n'est ni cette forme de gouvernement qui permet à
l'oligarchie de régner au nom du peuple, ni cette forme de société que règle le pouvoir de
la marchandise. Elle est l'action qui sans cesse arrache aux gouvernements oligarchiques
le monopole de la vie publique et à la richesse la toute-puissance sur les vies. Elle est la
puissance qui doit, aujourd'hui plus que jamais, se battre contre la confusion de ces
pouvoirs en une seule et même loi de la domination. Retrouver la singularité de la
démocratie, c'est aussi prendre conscience de sa solitude. L'exigence démocratique a été
longtemps portée ou recouverte par l'idée d'une société nouvelle dont les éléments
seraient formés au sein même de la société actuelle. C'est ce que « socialisme » a signifié
: une vision historique selon laquelle les formes capitalistes de la production et de
l'échange formaient déjà les conditions matérielles d'une société égalitaire et de son
expansion mondiale. C'est cette vision qui soutient encore aujourd'hui l'espérance d'un
communisme ou d'une démocratie des multitudes : les formes de plus en plus
immatérielles de la production capitaliste, leur concentration dans l'univers de la
communication formeraient dès aujourd'hui une population nomade de « producteurs »
d'un style nouveau ; elles formeraient une intelligence collective, une puissance
collective de pensées, d'affects et de mouvements des corps, propre à faire exploser les
barrières de l'empire. Comprendre ce que démocratie veut dire, c'est renoncer à cette foi.
L'intelligence collective produite par un système de domination n'est jamais que
l'intelligence de ce système. La société inégale ne porte en son flanc aucune société
égale. La société égale n'est que l'ensemble des relations égalitaires qui se tracent ici et
maintenant à travers des actes singuliers et précaires. La démocratie est nue dans son
rapport au pouvoir de la filiation qui vient aujourd'hui le seconder ou le défier. Elle n'est
fondée dans aucune nature des choses et garantie par aucune nécessité historique et n'en
porte aucune. Elle n'est confiée qu'à la constance de ses propres actes. La chose a de quoi
susciter de la peur, donc de la haine, chez ceux qui sont habitués à exercer le magistère
de la pensée. Mais chez ceux qui savent partager avec n'importe qui le pouvoir égal de
l'intelligence, elle peut susciter à l'inverse du courage, donc de la joie ».
72
JAEGER W. La formation de l’homme grec, Paris, éd. Gallimard, 1988, pp. 109-132.
C’est l’époque classique de la Grèce. Le pouvoir politique militaire, très fragile
ressemble à une oligarchie. Un petit nombre se sert, pendant que la majorité du peuple
vit dans une grande misère.
73 e
LÉVY E. La Grèce au V siècle, de Clisthène à Socrate, Paris éd. Seuil, coll. « Points
Histoire » n 24, 1995.
52 § 1. Les raisons philosophiques de la naissance de la démocratie
Deux philosophes attireront notre attention dans cette première phase. Ils
sont Platon et Aristote. Dans sa République et son Politique, Platon préfère
que la gestion de la vie politique soit l’affaire des philosophes et il pense que
la démocratie est le pire des gouvernements qui existe. Aristote dans son
œuvre la Politique trouvera quant à lui que la démocratie est la meilleure
forme de gouvernement qui existe.
En essayant de comparer les deux philosophes, l’un Platon opte pour
74l’Aristocratie et l’autre Aristote opte pour la démocratie.
a) Les différentes théories de la démocratie : Platon et Aristote
Platon parle de l'État idéal. Il divise sa société idéale en trois classes
comme dans la constitution de l’homme en trois parties : la première étant
celle des désirs, la seconde celle du courage et l’autre celle de la tête, de
75l’intelligence. Cinq sont les formes possibles de constitutions :

74
PLATON, Œuvres Complètes, dir. Luc Brisson, Paris éd. Flammarion 2008 et 2011 ; et
Aristote Politique, Études sur la Politique d’Aristote, dir. Pierre Aubenque, Paris, éd.
PUF. 1993, pp. 255-256 : Aristote a été un philosophe de la polis, de la communauté
politique, mais il ne passe pas de façon évidente pour avoir été un partisan de la
démocratie. Ce n’est pas de lui que se réclament le plus habituellement les théoriciens
modernes de la démocratie, à quelques exceptions près, dont la plus notable est celle de
Jacques Maritain. Le Moyen-âge musulman a ignoré la Politique, de sens clairement
monarchique, qui clôt l’exposé théologique du livre Lambda de la Métaphysique et qui
se résume dans la citation d’Homère (Iliade, Ii, 204) : « Le gouvernement de plusieurs
n’est pas une bonne chose ; qu’un seul commande ! » Le Byzantin Michel d’Ephèse
è
(XII s.), dans son commentaire de la Métaphysique transmis sous le nom d’Alexandre
d’Aphrodise, utilisera cette conclusion pour confirmer une conception théocratique, qu’il
résume en forme de slogan : « Un seul chef, un seul principe, un seul Dieu ! » Dans la
tradition chrétienne d’Occident, saint Thomas retiendra de la Politique aristotélicienne
l’idée d’un gouvernement ordonné au bien commun, définition générale qui vaut aussi
bien pour une aristocratie que pour une monarchie éclairée, et qui n’implique nullement
et exclut même, semble-t-il, dans l’esprit de saint Thomas une organisation démocratique
de l'État. A la préoccupation inverse d'enrôler Aristote sous la bannière de la démocratie,
on pourrait objecter que c’est par une sorte d’anachronisme que nous attendons
d’Aristote une justification de la démocratie et sommes éventuellement déçus de ne l’y
point trouver. Mais, en réalité, la démocratie, du temps d’Aristote, n’avait rien d’une idée
neuve ni d’une utopie politique : elle était une institution déjà ancienne, qui avait
fonctionné à Athènes dans les conditions plutôt satisfaisantes et dont les Athéniens
étaient fiers : en témoignent l’éloge conjoint que fait Thucydide de Périclès et de la
démocratie, des textes nombreux d’Isocrate ou même telle ou telle œuvre tragique,
comme l’Orestie d’Eschyle […] Le jugement d’Aristote sur la démocratie n’est donc pas
prospectif, mais rétrospectif. Or ce jugement parait, au premier abord, plutôt négatif ».
75
PLATON, La République, livre I, chap. I, tr. BODIN, J. Les six livres de la République,
Paris, éd. Librairie française, 1993. 607 p. Platon Le Politique, tr., et présentation, Luc
Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, éd. Flammarion, 2011, pp. 14-15 : « Le
Politique reste ainsi parfaitement fidèle à la première des leçons constitutionnelles de la
53 l’Aristocratie, la démocratie, l’oligarchie, la timocratie et la tyrannie. La
constitution parfaite pour lui est celle dans laquelle les philosophes
gouvernent et tout est mis en commun sans aucune distinction de catégories
sociales. Pour ce qui est du concept et de la pratique démocratique, sa vision
est sans ambiguïté, elle est la pire des formes des gouvernements qui puisse
76exister. Voici ce qu'il en dit par ailleurs :
Eh bien ! A mon avis, la démocratie apparaît lorsque les pauvres, ayant
emporté la victoire sur les riches, massacrent les uns, bannissent les
autres, et partagent également avec ceux qui restent le gouvernement et
les charges publiques ; et le plus souvent ces charges sont tirées au sort
[…] Maintenant, voyons de quelle manière ces gens-là s’administrent, et
ce que peut être une telle constitution. Aussi bien est-il que l’individu qui
lui ressemble nous découvrira les traits de l’homme démocratique. En
premier lieu, n’est-il pas vrai qu’ils sont libres, que la cité déborde de
liberté et de franc parler, et qu’on y a licence de faire tout ce qu’on veut ?
Or il est clair que partout où règne cette licence chacun organise sa vie
comme il lui plaît. On trouvera donc, j’imagine, des hommes de toute
sorte dans ce gouvernement plus que dans aucun autre. Ainsi, il y a
chance qu’il soit le plus beau de tous. Comme un vêtement bigarré qui
offre toute la variété des couleurs, offrant toute la variété des caractères,
il pourra paraître d’une beauté achevée. Et peut-être beaucoup de gens,
pareils aux enfants et aux femmes qui admirent les bigarrures,
décideront-ils qu’il est le plus beau. Et c’est là qu’il est commode de
chercher une constitution, parce qu’on les y trouve toutes, grâce à la
licence qui y règne ; et il semble que celui qui veut fonder une cité, ce
que nous faisons tout à l’heure, soit obligé de se rendre dans un État

République : seul un gouvernement savant de la cité sera à même de lui procurer
l’excellence, la vertu (aretè) dont elle est capable. La cité ne peut y prétendre, tout
comme l’âme individuelle à laquelle la République la compare, qu’à la condition que
chacune de ses puissances accomplisse parfaitement la fonction qui lui est propre. Alors
seulement, ces deux touts homogènes que sont l’âme et la cité connaitront leur commune
excellence : la justice. Mais la démonstration de cette analyse emprunte des chemins
différents dans le Politique, qui se mesure à des questions comme à des difficultés que la
République n’avait pas rencontrées. Deux d’entre elles peuvent être désignées d’emblée,
tant leur importance est considérable dans le dialogue ».
76
Idem, Livre VIII, chap. VI. Castoriadis C. Sur le politique de Platon, Paris, éd. Seuil,
1999, p. 21 : « Platon a joué un rôle tout à fait considérable dans ce qu’on peut appeler la
destruction du monde grec. Il a transformé aux yeux de l’histoire ce qui aurait pu être
une destruction de fait en une destruction apparemment de droit. A savoir, si la
démocratie athénienne s’est finalement effondrée, c’est finalement dans l’ordre des
choses, non pas au sens d’Hérodote disant : « Tout ce qui est grand doit devenir petit » et
réciproquement, mais parce que c’était un régime vicié à la base, un régime dominé par
la foule ignare, la foule passionnée et passionnelle et non pas par le sage ou la sagesse, le
juste ou la justice. Ainsi, la chute de la démocratie athénienne n’est pas une tragédie
historique, elle devient un cas de justice philosophique immanente ».
54 démocratique, comme dans un bazar de constitutions, pour choisir celle
qu’il préfère, et d’après ce modèle, réaliser ensuite son projet. Dans cet
État, on n’est pas contraint de commander si l’on en est capable, ni
d’obéir si l’on ne veut pas, non plus que de faire la guerre quand les
autres la font, ni de rester en paix quand les autres y restent, si l’on ne
désire point la paix ; d’autre part, la loi vous interdit-elle d’être magistrat
ou juge, vous n’en pouvez pas moins exercer ces fonctions, si la fantaisie
vous en prend. N’est-ce pas une condition divine et délicieuse au premier
abord ? […] Tels sont les avantages de la démocratie. C’est un
gouvernement agréable, anarchique et bigarré, qui dispense une sorte
77d’égalité aussi bien à ce qui est inégal qu’à ce qui est égal.
Si Platon partage le fait que le pouvoir doit être mis au service du peuple,
il émet néanmoins des réserves sur la réalité que tous ne sont pas capables de
diriger une République. Seuls les philosophes, vertueux dans le sens de la
compréhension du « bien commun » peuvent comprendre les problèmes
réels du peuple. Platon sans doute est influencé par les idées de la
métempsychose liées à la réincarnation dont Le Mythe de la Caverne en sera
l’image même du philosophe qui est différent des autres individus qui sont
78restés dans la caverne. Toutefois, sa position ne sera pas partagée par son
79élève Aristote.

77
PLATON, La République, VIII, 557b-558b, in BODIN J. Les six Livres de la République,
op., cit., chap. VI ; Platon, La République (De la justice), Paris, éd. Flammarion, [002,
801 p. Le politique (De la Royauté), Paris, éd. Flammarion, 1993, 511 p. Les lois (De la
législation), Paris, éd. Ellipses Marketing, 2006, 109 p. Parménide (Des Idées), Paris, éd.
Flammarion, 1999, 333 p.
78
CASTORIADIS C. Sur le politique de Platon, op., cit., p. 25 : « On ne peut pas appeler
Platon totalitaire ni en faire le père du totalitarisme. Mais, du fait de sa haine de la
démocratie et de ce qui transparait chez lui comme un désir constant de fixer les choses
de la cité, d’arrêter l’évolution historique, d’arrêter l’auto-institution, de supprimer
l’auto-institution, de ce fait évidemment Platon devient d’une certaine manière
l’inspirateur et l’arsenal de tout ce qui dans l’histoire représentera cette attitude […] De
tout ce qui sera réactionnaire, partisan de l’ordre établi, de tout ce qui s’opposera au
mouvement démocratique. Cela, on le retrouvera aussi bien chez les Romains que chez
les premiers chrétiens, pendant le Moyen-âge et les Temps modernes. Je ne veux pas et
je ne peux pas - ce serait un travail immense – faire vraiment l’histoire de cela ».
79
AUBENQUE P. Le problème de l’être chez Aristote [1962], Paris, Ed. PUF, 5è édition,
coll. “Quadrige”, 2005, La prudence chez Aristote, 1963, Paris, éd. PUF., coll.,
“Quadrige”, 2005, Aristote, De l’interprétation, (sur le jugement et la proposition
logique), Organon I. Catégories II, tr. Tricot J. Paris, Bibliothèque des textes
philosophiques, éd. Vrin, 1936, 154 p. Ethique à Nicomaque, Paris, éd. Vrin 1994, 540 p.
Politique, tr. Tricot J. Paris, éd. Vrin, 1962, Constitution d’Athènes, Paris, éd. Belles
lettres, 2002, 177 p. Rhétorique, Paris, éd. Gallimard, 1998, Les Réfutations sophistiques,
(sur les septiques),Paris, Bibliothèque des textes philosophiques, 1995, 154 p.
55 Aristote trouve en effet que les hommes naissent tous avec la capacité
80réelle de raisonner : « L’homme est un animal rationnel » dit-il. Car pour
lui, même les Barbares sont doués de raison. Aristote cherche à démontrer
qu’il existe pour lui, trois sortes de gouvernements : la royauté, l’aristocratie
et la République :
Dans notre première étude sur les Constitutions, nous avons reconnu trois
espèces de constitutions pures : la royauté, l'aristocratie, la république ; et
trois autres espèces, déviations des premières : la tyrannie pour la
royauté, l'oligarchie pour l'aristocratie, la démagogie pour la république.
Nous avons parlé déjà de l'aristocratie et de la royauté ; car traiter du
gouvernement parfait, c'était traiter en même temps de ces deux formes,
qui s'appuient toutes deux sur les principes de la plus complète vertu.
Nous avons en outre expliqué les différences de l'aristocratie et de la
royauté entre elles, et nous avons dit ce qui constitue spécialement la
royauté. Il nous reste encore à parler, et du gouvernement qui reçoit le
nom commun de république, et des autres constitutions, oligarchie,
81démagogie et tyrannie.

80 ARISTOTE, Politique Livres VI-VII, tr., fr. TRICOT J. Paris, éd. Vrin, 1977, 595 pp ;
Politique d’Aristote, famille, régime, éducation, dir. Emmanuel Bermon, Valéry Laurand
et Jean Terrel, Paris, éd. PUB, 2011, pp. 139-140 : « Le Livre VII des Politiques est en
grande partie consacré à l’étude d’un problème classique, celui de la meilleure
constitution (aristè politeia) et des conditions de sa réalisation. Or un tel problème amène
nécessairement à s’interroger, pour des raisons qui sont d’abord philosophiques, sur le
traitement réservé par Aristote à la pensée platonicienne. En effet, Platon a bien consacré
à ce problème, à travers la République notamment, une analyse importante et il s’agit
donc de mesurer l’écart qui peut séparer leurs positions respectives. Mais des raisons
d’ordre historique viennent s’ajouter aux raisons philosophiques puisqu’on a pu se
demander si une certaine proximité philosophique, souvent remarquée entre les textes
d’Aristote et ceux de Platon, ne proviendrait pas de la possible proximité chronologique
de ces derniers […] Le Livre VII s’oppose aussi à plusieurs reprises de manière explicite
à Platon ».
81 Idem, Livre III : Aristote Politique, Études sur la Politique d’Aristote, op., cit., pp.
351-352 : « Comme on le sait, Aristote reprend, dans sa politique, les considérations de
l’Éthique dans l’intention de les prolonger. Par conséquent, il semble bien que l’analyse
générale de la structure de la pratique, qui indique que tous ceux qui agissent veulent le
faire au nom d’un bien (Pol., I, 1, 1252a 2-3), continue de diriger les concepts
fondamentaux de la politique. La cause finale n’est pas quelque chose de donné, mais un
but que l’on vise et où l’acteur confère à un contenu concret une accentuation positive
liée à ce qui est profitable à son action […] La politique ne signifie donc pas un régime
de domination, comme dans le modèle platonicien des philosophes-rois, ou encore dans
les concepts modernes du souverain légitime, de Hobbes à Weber. Le politique ne
représente pas un intendant à grande échelle qui régnerait sur une multitude au lieu de
régner sur peu de gens comme dans le cas de la gestion d’une maison. Au contraire, on
doit examiner l’eidos de l’organisation politique comme une communauté de personnes
qui agissent au nom d’une même fin. Le caractère naturel du politique consiste en
56 Il trouvera que c’est la République qui est capable parmi les trois de faire
exercer le gouvernement démocratique. C’est pourquoi, il procédera à la
82division des trois pouvoirs : législatif, judiciaire et exécutif. Son souci
semble être dans cette tripartition, de faire régner plus de justice entre les
citoyens. Car, sans cette justice comme vertu, la République ne pourra pas
arriver à atteindre ses principaux objectifs pouvant faire établir une bonne
démocratie :
Le principe du gouvernement démocratique, c'est la liberté. On croirait
presque, à entendre répéter cet axiome, qu'on ne peut même pas trouver
de liberté ailleurs ; car la liberté, dit-on, est le but constant de toute
démocratie. Le premier caractère de la liberté, c'est l'alternative du
commandement et de l'obéissance. Dans la démocratie, le droit politique
est l'égalité, non pas d'après le mérite, mais suivant le nombre. Cette base
du droit une fois posée, il s'ensuit que la foule doit être nécessairement
souveraine, et que les décisions de la majorité doivent être la loi dernière,
la justice absolue ; car on part de ce principe, que tous les citoyens
doivent être égaux. Aussi, dans la démocratie, les pauvres sont-ils
souverains à l'exclusion des riches, parce qu'ils sont les plus nombreux, et
que l'avis de la majorité fait loi. Voilà donc un des caractères distinctifs

l’accomplissement téléologique des communautés précédentes, conditionnées par
nature ».
82 Idem, Livre VI, chap. XI ; Aristote Politique, Études sur la Politique d’Aristote, op.,
cit., pp. 262-263 : « Dans l’analyse de la praxis qu’il nous donne dans l'Éthique à
Nicomaque, Aristote emprunte à la pratique politique, et singulièrement à la pratique des
assemblées délibérantes, le concept pour lui central de « délibération », bouleusis. Le
concept psychologico-éthique de délibération retient et généralise un ensemble de
procédures essentielles à la démocratie, que les grecs de l’époque classique se font gloire
à juste titre d’avoir, les premiers, pratiqués : l’examen critique des arguments pour et
contre, l’évaluation du poids respectif de chacun et, après le dialogue des parties en
présence, la décision prise à la majorité des voix. Cette règle de la majorité que, selon les
Euménides d’Eschyle, Athéna elle-même avait enseignée à l’Aréopage, n’a pas pour
autant le même sens que dans les théories modernes, en particulier rousseauiste, de la
démocratie, où la majorité est l’expression de la volonté générale, supposée
nécessairement droite. L’idéal de Rousseau est l’unanimité, qui serait obtenue si toutes
les volontés particulières étaient raisonnables. Le suffrage n’est qu’un moyen technique
pour annuler ce qu’il y a de particulier dans les volontés individuelles. Rien de tel pour
les Grecs, et pour Aristote en particulier. La politique n’est pas pour les Grecs affaire de
volonté, mais affaire de jugement. Or, en matière de jugement, et si l’on met à part un
petit nombre de domaines qui relèvent de la science, il n’y a pas de vérité qui s’impose
d’elle-même, mais seulement des degrés dans la justification de telle ou telle analyse.
Dès lors, le partage des voix, loin d’être un scandale pour la raison, est bien plutôt le
reflet objectif de la complexité de la situation réelle, par rapport à la quelle les opinions
opposées ont partiellement raison (« On a bien parlé dans les deux sens », opine souvent
le chœur de la tragédie), et le système du vote répond à la nécessité de parvenir à un
compromis ou, mieux, à un « juste milieu » acceptable pour tous, même s’il ne satisfait
entièrement les intérêts de personne ».
57 de la liberté ; et les partisans de la démocratie ne manquent pas d'en faire
83une condition indispensable de l'État.
Ici, Aristote entend bien souligner l’importance du principe d’un
gouvernement démocratique qui est celui de la liberté, en l'érigeant en
axiome. Il explique cette liberté qui s’exerce dans le caractère primordial du
principe de l’alternance du commandement. Ce n’est point le mérite qui
régularise les choses ici, mais le nombre, donc la majorité. Il est très
important de souligner cette position d’Aristote sur le principe de la majorité
qui a comme conséquence que la foule doit être nécessairement souveraine.
Ceci notamment dans le vote et dans la prise des décisions qui prennent
force de loi. En effet, si tous les citoyens sont égaux devant la loi, ils doivent
aussi être égaux dans la formulation de ces mêmes lois qui régularisent le
juste ordre dans la Cité. Cette position étant faite, le second caractère de la
liberté démocratique découlerait de sa capacité de permettre à chacun de
faire ce qui lui plaît :

83
---, Politique Livres VI-VII, Livre VII, Chap. I ; Pellegrin P. Le vocabulaire d'Aristote,
Paris, éd. Ellipses, 2009, pp. 30-32 : « La cité est la forme suprême des sociétés
humaines naturelles. Du point de vue « matériel » elle est formée de villages qui sont
eux-mêmes constitués de familles. La famille, qui est une réalité lignagère plutôt que
familiale au sens moderne du terme – elle est dirigée par un chef qui est à la fois époux,
père et maître d'esclaves -, satisfait les « besoins de tous les jours », qui se fondent tous
sur deux besoins naturels fondamentaux : la reproduction - besoin décrit comme « une
tendance naturelle à laisser derrière soi quelqu'un de semblable à soi » - et la
« sauvegarde ». Cette sphère « économique », au sens étymologique du terme -
oikonomikos, qui vient de oikia, la famille, signifie « qui se rapporte à l'administration
familiale » - ne représente pas à elle seule la totalité des tendances de la nature humaine.
Il y a, en effet, chez les hommes une tendance à la réalisation complète de leur humanité
en parvenant à un état d'épanouissement qu'Aristote, après bien d'autres, appelle le
bonheur (eudaimonia) ou le « bien vivre » (eu zèn). Sur ce point Aristote adopte une
position qui fait de lui le premier, et sans doute le dernier, véritable penseur du politique
: ce bien vivre ne peut advenir aux hommes que dans le cadre d'une cité bien gouvernée.
L'homme, en effet, n'est pas seulement un être de besoins. Il est, dit Aristote, « un animal
politique par nature » (Politiques I, 2, 1253a2). C'est pourquoi la cité, qui permet la
réalisation complète de l'humanité des hommes, est la fin de toutes les autres associations
humaines. Fin qui ne devient consciente d'elle-même qu'après sa réalisation : Aristote
nous montre des hommes édifiant une cité avec le seul désir de mieux satisfaire leurs
besoins (« pour vivre » 1252b29), et se trouvant, de surcroit, introduits dans la sphère du
bonheur. Le bonheur vient de l'exercice d'une vertu spéciale, la vertu politique, qui ne
peut s'effectuer que dans la vie commune de citoyens égaux - quand bien même ils
commandent et obéissent tour à tour - dans le cadre d'institutions politiques. Mais tous
les hommes ne réalisent pas leur nature politique. Seul les Grecs ont ce privilège, les
autres restants à un stade antérieur du développement humain. Aristote décrit cela en
termes de moindre développement éthique : les barbares, comme les femmes et les
enfants, n'ont pas l'excellence des capacités de délibérer et de décider. Le fondement
ultime de ce qui nous apparaît comme une théorie au parfum raciste est géographique
[…] Ce sont les lois qui, quand elles sont bonnes, développent la vertu dans le corps des
citoyens. Or les lois ne seront bonnes que si la constitution est droite ».
58 Son second caractère, c'est la faculté laissée à chacun de vivre comme il
lui plaît ; c'est là, dit-on, le propre de la liberté, comme c'est le propre de
l'esclavage de n'avoir pas de libre arbitre. Tel est le second caractère de la
liberté démocratique. Il en résulte que, dans la démocratie, le citoyen n'est
tenu d'obéir à qui que ce soit ; ou s'il obéit, c'est à la condition de
commander à son tour ; et voilà comment, dans ce système, on ajoute
84encore à la liberté, qui vient de l'égalité.
Aristote compare la négation du libre arbitre à l’esclave comme celle de
ne pas concéder entièrement la liberté au citoyen. La démocratie devrait être
ce lieu dans lequel, tout citoyen a droit d’exercer sa liberté dans le cadre
individuel et dans le cadre collectif. Le plus important sera aussi ce que notre
auteur entend par participation directe à l’exercice du pouvoir. Pour lui, c'est
le fait d’être de droit en même temps électeur et éligible :
Le pouvoir, dans la démocratie, étant soumis à ces nécessités, voici les
seules combinaisons qu'il peut recevoir. Tous les citoyens doivent être
électeurs et éligibles. Tous doivent commander à chacun, et chacun à
tous, alternativement. Toutes les charges doivent y être données au sort,
ou du moins toutes celles qui n'exigent ni expérience ni talent spécial. Il
ne doit y avoir aucune condition de cens ; ou, s'il y en a, il doit être
minime. Nul ne doit exercer deux fois la même charge, ou du moins fort
rarement, et seulement pour les moins importantes, excepté toutefois les
fonctions militaires. Les emplois doivent être de courte durée, sinon tous,
du moins tous ceux qui peuvent être soumis à cette condition. Tous les
citoyens doivent être jugés dans toutes les affaires, ou du moins dans
presque toutes, dans les plus intéressantes, les plus graves, telles que les
comptes de l'État et les objets purement politiques, et enfin dans les
conventions particulières. L'assemblée générale doit être souveraine sur
toutes les matières, ou du moins sur les principales, et l'on doit ôter tout
pouvoir aux magistratures secondaires, ou ne leur en laisser que sur des
85objets insignifiants.
En effet, les charges qui n’exigent pas l’expérience ou une formation
spécialisée, comme certaines charges politiques doivent être accessibles à
tous les citoyens. Aristote essaye d’émettre trois autres principes qui sont
liés à l’exercice du pouvoir :

84
Ibidem
85
ARISTOTE, Politique Livres VI-VII, Livre VII, Chap. I ; On a l'impression de voir
Aristote « rêver » de voir des institutions idéales. C'est un principe qui est purement
platonicien. Aristote explique les principes qui doivent régir une bonne démocratie : -
Tout citoyen doit être éligible et électeur – l’alternance du pouvoir en démocratie –
contre le cumul des charges (exception aux militaires) – opposition relative au cens –
égalité devant la loi – la souveraineté du pouvoir législatif. Toutes ces structures et
dispositions aident les citoyens à bien intégrer la possibilité de contradiction des idées et
de dialogue en démocratie.
59 Principe de la gratuité du vote ;
Principe de limitation du mandat dans le temps ;
Principe de la gestion commune des biens de la République.
Ce qui nous permet aussi d’arriver à comprendre la nécessité d’une
démocratie représentative dans le cadre restreint du Sénat :
Un sénat est une institution très démocratique, là où l'universalité des
citoyens ne peut recevoir du trésor public une indemnité de présence aux
assemblées ; mais là où le salaire existe, le pouvoir du sénat est bientôt
annulé. Le peuple, riche de son salaire légal, évoque bientôt tout à lui,
comme je l'ai dit dans la partie de ce traité qui précède immédiatement
celle-ci. Mais il faut avant tout faire en sorte que tous les emplois soient
rétribués : assemblée générale, tribunaux, magistratures inférieures ; ou
du moins, il faut rétribuer ceux des magistrats, des juges, des sénateurs,
des membres de l'assemblée et des fonctionnaires, qui sont tenus de
prendre leurs repas en commun. Si les caractères de l'oligarchie sont la
naissance, la richesse, l'instruction, ceux de la démocratie seront la roture,
la pauvreté, l'exercice d'un métier […] Il faut bien se garder de créer
aucune fonction à vie ; et si quelque magistrature ancienne a sauvé ce
privilège de la révolution démocratique, il faut en limiter les pouvoirs et
86la remettre au sort au lieu de la laisser à l'élection.
On comprend ici l’intérêt pour lequel la tradition démocratique
s’appuiera sur le Sénat pour délibérer des affaires importantes des cités
comme Athènes et Rome. Ce parcours de la pensée d’Aristote nous aura
aidés à comprendre brièvement la nécessité de la démocratie
philosophiquement conçue chez les grecs.
§ 2. Les notions de « Nation » et d'« État »
Le phénomène de l'État a plusieurs types de définitions. D’après Philippe
Ardant :

86 Idem, Livre VII : Pellegrin P. Le vocabulaire d'Aristote, op., cit., pp. 33-34 : « Il
revient donc au législateur d'adapter la législation aux conditions dans lesquelles se
trouve un peuple à un moment donné. Du coup les relations du philosophe et de l'homme
politique, et à la politique dans son ensemble, se trouvent profondément modifiés par
rapport à ce qu'il était chez Platon. Le philosophe, en tant que théoricien de l'éthique et
de la société humaine, aura pour rôle de former le législateur. Ce dernier pourra alors
réaliser la cité vertueuse, soit en la fondant de toutes pièces, soit en en rectifiant le
fonctionnement. Le politique est, essentiellement, la science des constitutions, et plus
précisément de la condition droite dans des conditions données. Cet aspect apparaît
clairement dans la fameuse analyse aristotélicienne selon laquelle les lois dépendent de
la constitution et non l'inverse. La vertu éthique elle-même dépend donc de la
constitution. En effet, les lois qui fondent les bonnes habitudes, dans lesquelles
s'enracinent les vertus, dépendant de la constitution, le même homme ne sera pas
courageux, juste, etc., dans toutes les cités ».
60 Pour certains auteurs, l'État est un phénomène volontaire. Les hommes
créent consciemment l'État. Cette idée s’est construite autour des théories
è èdu Contrat social, développées au XVII et au XVIII siècle en particulier
par Th. Hobbes, S. von Pufendorf, J. Locke et J.-J. Rousseau : les
hommes se sont associés de façon délibérée, pour des raisons et sous des
formes que ces auteurs analysent différemment. La réflexion de J.-J.
Rousseau apparaît comme la plus riche. Elle peut se schématiser de la
façon suivante :
[…] Rousseau s’interroge sur l’origine des sociétés politiques. Il imagine
comme ses prédécesseurs, qu’au départ les hommes sont dans l’état de
nature, aucun lien social n’existe entre eux : ils sont libres et égaux. Son
célèbre ouvrage : Du Contrat social (1762) s’ouvre par ce postulat «
l’homme est né libre ». Sans la société organisée, l’homme est libre. Mais
cette situation idyllique où les hommes étaient bons, s’est transformée en
une pleine de tares, où les hommes sont « dans des fers », déjà décrite
87dans le Discours sur l’inégalité (1756).
Avec cette définition, nous entrons dans une certaine compréhension de
l'État qui est comme un ensemble de personnes associées ayant pour volonté
commune de vivre ensemble. Et cette définition tient par le fait que les
personnes constituant un État peuvent également décider de ne plus vivre
ensemble. Et par le fait même décider de se séparer en constituant d'autres
États. Ceci nous permet de comprendre, par conséquent, les différents
éléments constitutifs d'un État.
a) Les différents éléments constitutifs d'un État
Ces éléments sont fondamentalement trois : le pouvoir de contrainte ; la
population et le territoire. C'est l'État en effet qui fixe les normes à respecter
par tous ceux qui se trouvent de facto et de iure dans son territoire. A ce titre
l'État veille à l'observation et à l'application de celles-ci, d'où son caractère
88essentiellement juridique. En sa qualité de pouvoir régulateur, l'État a par
conséquent le monopole de la force. Les citoyens n'ont pas le droit d'user par
89eux-mêmes de cette force pour se faire justice eux-mêmes. C'est le pouvoir

87 e ARDANT P. MATHIEU B. Institutions politiques et droit constitutionnel, Paris, 22 éd.
Lextenso, LGDJ, 2010, PP. 33-34.
88
Idem, p. 22 : « L'État, en effet, définit un certain nombre de règles de la vie en société,
de « normes », s'imposant aux particuliers, obligatoires pour eux. Ces règles s'analysent
comme des contraintes. L'État n'est pas seul à créer des règles de droit. Le pouvoir
normatif appartient aussi aux particuliers qui s'engagent par contrats et aux groupements
: sociétés, syndicats, associations, collectivités territoriales, qui imposent des obligations
à leurs membres ou à leurs adhérents. Mais ces entités n'ont pas vocation à régir des
sociétés politiques, elles n'ont pas une compétence générale, mais une compétence
limitée à leur objet social (protection des salariés, de l'environnement...) ou qui leur est
attribuée par l'État (gestion administrative d'un territoire) ».
89 Ibidem
61 de coercition que se réserve l'État face aux délinquants ne voulant pas obéir à
ses lois. L'État a aussi la population qui est un élément fondamental, et un
90territoire. Celui-ci rentre dans le principe de territorialité. Ceci dit, ces
trois éléments nous aident à mieux cerner le caractère juridique de l'État.
b) Le caractère juridique de l’État
Deux éléments essentiels caractérisent juridiquement l'État. La
91personnalité morale et la souveraineté. Comme personnalité morale, ce
pouvoir s'exerce par la médiation d'une organisation. Celle-ci varie à travers
la diversité des systèmes qui en réalité ont le même contenu. Mais c'est son
caractère souverain qui serait philosophiquement et juridiquement
discutable : car, par principe, l'État n'entend pas avoir une force au dessus de
lui. Nonobstant sa toute puissance interne, le monde de la postmodernité
nous fait comprendre, soit une dilution de l'État dans un ensemble global ; ou
une impuissance face aux forces en présence qui favorisent la facilité de la
communication, de la culture, de l'économie et même de la fragilité de la
souveraineté politique et juridique des États. Nous pensons par exemple à la
création de « la cour pénale internationale » ayant des contraintes juridiques
importantes sur des États qui n'arrivent pas à faire respecter les libertés
individuelles et collectives. Cette fragile souveraineté peut-elle nous faire
comprendre la crise de la démocratie dans la Grèce antique ?

§ 3 Le modèle de la démocratie en Grèce
La plupart des historiens reconnaissent la naissance et la grandeur de la
démocratie en Grèce. La participation directe des électeurs au vote et aux
prises de décisions fera des Athéniens des fondateurs du gouvernement qui

90
Idem, p. 24 : « Un État qui perd son territoire n'est pas un État ; mais il ne se confond
pas avec lui, s'il est amputé l'État demeure. Aussi s'agit-il d'un élément objectif essentiel
de la définition de l'État. Le territoire peut présenter certaines particularités qui n'ont pas
de répercussion nécessaire sur l'État : il peut être le cas de la France avec les collectivités
d'outre-mer, des États-Unis avec l'Alaska. Sa taille peut-être très variable. Il existe des
micros - États tels le Lichtenstein, Monaco, le Vatican, ou l’Île Nauru avec ses 6000
habitants ».
91 Idem, pp. 25-27 : D'un point de vue juridique, l'État présente deux caractères
importants : « L'État est une organisation dotée de la personnalité morale ; l'État est
souverain […] Le pouvoir de l'État s'exerce à travers une organisation, l'État est une
collectivité organisée. Les formes de cet agencement peuvent varier, mais elles reposent
toujours sur une distinction des gouvernants et des gouvernés, sur l'existence d'organes
de l'État et sur des règles déterminant les relations entre ces organes et avec les
gouvernés. Cette structuration est indispensable pour que l'État puisse exprimer sa
volonté et la mettre en œuvre […] Ici réside la caractéristique juridique essentielle de
l'État. Si l'État partage la personnalité morale avec d'autres groupements, lui seul possède
la souveraineté : il ne reconnaît aucun pouvoir au dessus de lui, supérieur ou
concurrent ».
62 connait la participation de tous à la vie politique de la cité. Athènes restera
dans l'histoire le tout premier modèle de l'exercice difficile de la démocratie
d'un peuple. Rome suivra le chemin tracé par Athènes, pendant la période de
la République où nous aurons l'émergence de la pratique et de la définition
92du droit.
a) La fin de la démocratie en Grèce
Vers l'An 594 avant J-C., Solon produit la première Constitution à
93Athènes. Avec celle-ci, la démocratie fera ses premiers balbutiements dans
l'histoire. Malheureusement, cette phase ne durera environ que deux siècles.
La Grèce antique présentait une démocratie fragile pour plusieurs raisons,
parmi lesquelles, la guerre entre Athènes et Sparte en 457 ; la peste de 430 ;
la détérioration de la situation économique ; la faible influence des partis
politiques qui rendait son système démocratique très fragile :
Les réalisations démocratiques étaient assez limitées dans la mesure où
elles avaient surtout pour effet d'associer à l'aristocratie une partie du
peuple – ce qu’on appellerait maintenant les classes moyennes – qui
èrestait largement minoritaire. A Athènes sous Périclès (V siècle av. J-C)
les citoyens étaient environ 40.000 sur 400.000 habitants. L'existence de
94l'esclavage conférait toujours à la société un caractère très inégalitaire.
Tous ces événements aboutiront à la fin de cette démocratie en Grèce.
Après cette disparition, on assistera à la domination de l'Empire romain.
b) La domination romaine
è Du côté de Rome, vers le V siècle avant J-C., dans la période de la
République la démocratie franchit des paliers importants. Cette période est
l’une des meilleures dans l’histoire de Rome. Elle aura certes quelques
difficultés dans ses pages les plus sombres, mais c’est grâce à elle que le

92 Idem, p.158 : « Il faut remonter à l'Antiquité gréco-Romaine pour retrouver les idées
qui sont à la base du principe démocratique. A cette époque, d'ailleurs, celui-ci ne connut
que des applications restreintes. Après un hiatus de plusieurs siècles apparurent en
Europe occidentale, au deuxième millénaire, des manifestations isolées de démocratie,
sans fondement ou justifications théoriques, mais résultant des variations du rapport de
èforces entre certaines catégories sociales et le pouvoir. Au XVII siècle, et surtout au
èXVIII , le mouvement des idées allait faire apparaître un nouveau système de valeurs,
qui devait concourir puissamment aux premières réalisations de démocratie à l'échelle
d'un pays ».
93
ARDANT P. MATHIEU B. Institutions politiques et droit constitutionnel, op., cit., p. 158 :
« C'est vers 600 avant Jésus-Christ que Solon a donné sa première Constitution à
Athènes et instauré un embryon de démocratie qui allait durer, avec des éclipses, plus de
deux siècles. Pour la première fois dans l'histoire, dans les petites cités grecques, le
pouvoir n'est pas aux plus forts, ou aux plus riches, il s’ouvre à d'autres couches sociales.
Mais le système ne fonctionnait pas de façon idyllique ainsi Athènes connut une
agitation politique désordonnée ».
94 Idem, p.159.
63 génie romain se mettra à l’œuvre pour produire des grandes œuvres non
seulement littéraires, mais surtout sur le plan juridique et démocratique.
Rome est si bien organisée juridiquement qu’elle réussit à se faire de
l’espace territorial en conquérant d’autres pays y compris la Grèce. Elle sera
une province romaine vers 146 à cause de son affaiblissement structurel et
95économique :
èA Rome, le caractère démocratique du régime était plus marqué. Au III
siècle avant J-C., le nombre des citoyens est estimé à 1 million, tous
votent et peuvent participer à l'élaboration des lois. En 28 avant J.-C., ils
sont 1 700.000. Mais les suffrages des riches n'avaient pas le même poids
que ceux des pauvres et l'accès aux charges de l'État était réservé par un
système censitaire – c'est-à-dire fondé sur le montant d'impôt payé – aux
citoyens les plus fortunés. En outre, si le vote des lois et les assemblées
où était rendue la justice était par la force des choses assez restreint et
plus encore celui des intervenants. C'est bien une minorité qui dirige la
96cité.
A cause de son organisation politique basée sur la démocratie, Rome
réussit dans l'histoire à mieux se gouverner et à étendre son influence dans
les pays méditerranéens. Le cas de la Grèce et celui de Rome, nous font
admettre cette hypothèse que la démocratie sur le plan historique n'est pas
une fin en soi, elle est appelée à s'entretenir pour durer dans le temps. Ceci
nous fait ouvrir une section sur cet aspect historique liée, non seulement à la
97volonté du peuple, mais aussi aux circonstances historiques.
C'est pourquoi, il est aussi important de comprendre la pensée
philosophique sur la démocratie, réflexion qui se présente comme le fruit
d'une certaine spéculation purement rationnelle.
Section 2. La spéculation sur la démocratie
Cette spéculation nous fait rentrer au cœur même de notre sujet dans la
recherche de la compréhension des rapports Église et communauté politique.
Le trait commun de toutes ces spéculations est essentiellement basé sur la
liberté individuelle et collective en lien avec la vie de la société. C'est aussi
la possibilité de pouvoir constater qu'il n'y a pas un modèle unique de
démocratie dans le monde. Enfin les différents auteurs, surtout occidentaux
nous font comprendre que cette même démocratie est en crise et qu'elle
mérite d'être repensée. Car, après avoir montré la grandeur et la faiblesse de

95
www.e-chronologie.org <13.02.2012> Chronologie de la Grèce.
96
ARDANT P. MATHIEU B. Institutions politiques et droit constitutionnel, op., cit., p. 159.
97
La démocratie comme toute œuvre humaine doit s’entretenir, parce que sa durée dans
le temps et dans l’espace dépend aussi des circonstances et des personnes qui sont
appelés à partager son idéal. Que ce soi chez les grecs comme chez les Romains, après
les nombreuses spéculations sur la démocratie, il a fallu installer des institutions
nécessaires au bon fonctionnement de celle-ci.
64 la démocratie, peut-elle effectivement être vue comme étant l’un des
98meilleurs systèmes de gouvernement ?
§ 1. Le système démocratique grec est-il un idéal ?
Nous entendons ici, par système grec, la démocratie d’après la tradition et
l’expérience occidentale. Nous allons essayer de l’analyser sous deux formes
: sur celle directe des anciens appelée « démocratie directe » et sur celle
« indirecte » qui fera un long parcours historique pour se voir adopter à
99l’époque moderne par la démocratie de la représentation.
a) La démocratie directe
Elle est la forme la plus ancienne de la pratique de la démocratie. De nos
jours elle peut s’exprimer par exemple à travers le Référendum. Ici c’est le
peuple qui exerce directement le pouvoir par le biais d’un vote secret. Elle
est pratiquée directement sur la place publique. Jean Jacques Rousseau
(1712-1778), philosophe et écrivain français, trouve que la démocratie
directe est le meilleur système qui peut faire face aux nombreux problèmes
générés dans la société. Ce n’est que le Contrat social issu des droits
100naturels qui peut fonder la véritable démocratie. Benjamin Constant en

98 Fumagalli B. B. Il pensiero politico medievale, Roma Bari, ed. Laterza, 2000 ;
Fumagalli Carulli O. A Cesare ciò che è di Cesare, a Dio ciò che è di Dio, Laicità dello
Stato e libertà delle Chiese, éd. Vita e Pensiero, Milano, 2006 ; Froideveaux-Metterie C.
Politique et religion aux États-Unis, Paris éd. La découverte, 2009 ; Fromont M. La
justice constitutionnelle dans le monde, Paris, éd., Dalloz, 1996 ; Gatti R. Pensare la
democrazia, ed. AVE, Roma, 1989 ; Grotius D. Droit de la guerre et de la Paix, 1625,
Proleg., § VII ; Joblin J. A propos du droit d’ingérence : profils éthiques et magistère
ecclésiastique, in Justitia, 1994 ; Maier H. Église et la démocratie : une histoire de
l’Europe politique, Paris, éd. Criterion, 1992 ; Maritain J. Christianisme et démocratie,
Paris, éd. Paul Hartmann, 1945 ; Musso P. Le sarkoberlusconisme, éd. de l'Aube, Paris,
2008 ; Nancy J-L. Vérité de la démocratie, éd. Galilée, Paris, 2008 ; Passerin D'Entreves
A. La dottrina dello Stato. Elementi di analisi e di interpretazione, Torino, 2è éd.,
Giappichelli, 1967 ; Peigne J.M. Lamennais sa vie intime à la Chênaie, éd.Librairie de
Mme Bachelin-Deflorenne, 1864 ; Prini P. Il cristianesimo e il potere. Essere per il
èfuturo, Studium, Roma, 1993 ; Ratzinger J. Introduzione al cristianesimo, 14 éd., it.,
Quiriniana, Brescia, 2005 ; Œcuménisme et politique, Paris, éd. Arthème Fayard, 1987 ;
Ratzinger J. Maier H. Democrazia nella Chiesa. Possibilità e limiti, tr., it., Queriana ,
Brescia ; Rosanvallon P. La légitimité démocratique, Paris, éd. Le Seuil, 2008 ; Reboul
O. Introduction à la rhétorique, éd. PUF, Paris 1991 ; La philosophie de l'éducation, 10è
édition, Paris, éd. PUF, 1989, 125 p. ; Les valeurs de l'éducation, 2è édition, Paris, éd.
PUF, 2005, 249 p. ; Langage et idéologie, Paris, éd. PUF, 1980, 228 p.
99
Fisichella que nous avons présenté à l’introduction est l’un de ceux qui divisent
l’histoire de la démocratie en deux, à savoir : démocratie directe des grecs et la
démocratie indirecte des modernes qui procédaient par le système de représentativité.
100
ROUSSEAU J-J. Du Contrat Social, Paris, éd. Flammarion, 2001, p. 32 : « La
souveraineté ne peut être représentée, par la même raison qu’elle ne peut être aliénée ;
elle consiste essentiellement dans la volonté générale, et la volonté ne se représente point
: elle est la même, ou elle est autre ; il n’y a point de milieu. Les députés du peuple ne
65 citant Rousseau, propose un juste équilibre pratique face aux inégalités
sociales de son époque :
La liberté individuelle, je le répète, voilà la véritable liberté moderne. La
liberté politique en est la garantie ; la liberté politique est par conséquent
indispensable. Mais demander aux peuples de nos jours de sacrifier
comme ceux d’autrefois leur liberté individuelle à la liberté politique,
c’est le plus sûr moyen de les détacher de l’une, et quand on y serait
101parvenu, on ne tarderait pas à leur ravir l’autre.
Constant compare la liberté des anciens à celle des modernes en se
distinguant toutefois de ses aînés (Rousseau et Montesquieu), car il est
contre toute nouvelle forme de terreur issue de la nouvelle conception du
pouvoir. Jean Jacques Rousseau recevra les critiques sévères de nombreux
penseurs et particulièrement celle de Voltaire (1694-1778). Contrairement à
lui, Voltaire sera plus favorable à la démocratie indirecte. Il trouve que
celleci est un meilleur support de l’expression de la volonté du peuple, à cause de
la nouvelle réalité sociale qui voit le nombre de la population croître. Les
villes sont plus grandes, et il devient par conséquent difficile de réunir le
102plus grand nombre des citoyens.
b) La démocratie indirecte
Elle est le gouvernement du peuple à travers ses représentants. C’est
l’exemple même des représentants du peuple à l’Assemblée nationale.
Voltaire trouve que la démocratie directe peut être pratiquée dans les petits
États contrairement à la démocratie indirecte qui doit être pratiquée dans les
grands États :
La puissance qui vient du consentement des peuples suppose
nécessairement des conditions qui en rendent l’usage légitime utile à la
société, avantageux à la république, et qui la fixent et la restreignent entre
des limites ; car l’homme ne peut ni ne doit se donner entièrement et sans
réserve à un autre homme, parce qu’il a un maître supérieur au-dessus de
tout, à qui il appartient tout entier. C’est Dieu dont le pouvoir est toujours
immédiat sur la créature, maître aussi jaloux qu’absolu, qui ne perd
jamais de ses droits et ne les communique point. Il permet pour le bien
commun et le maintient de la société que les hommes établissent entre

sont donc ni ne peuvent être ses représentants, ils ne sont que ses commissaires ; ils ne
peuvent rien conclure définitivement ».
101
CONSTANT B. De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, Célèbre
discours prononcé à l’Assemblée Nationale française en 1819, in www.panarchy.org
<07.02.2012>.
102
Cette fameuse polémique entre les partisans de la démocratie directe et ceux de la
démocratie indirecte demeure de nos jours. Car au moment où certains cherchent à
renforcer les grands regroupements comme l’union européenne, ou la globalisation de
l’économie, d’autres tiennent encore des discours « réductionnistes ».
66 eux un ordre de subordination, qu’ils obéissent à l’un d’eux ; mais il veut
que ce soit par raison et avec mesure, et non pas aveuglément et sans
103réserve, afin que la créature ne s’arroge pas les droits du créateur […]
Certains ont vu en cela un esprit « anti-démocratique » des « fondateurs
de la démocratie moderne » :
Quand le peuple a choisi des hommes pour être ses gouvernants […] le
peuple, ayant député certains, n’a pas le pouvoir de faire ou de modifier
les lois, mais n’a que le pouvoir d’être sujet ». Selon John Davenport, un
autre américain, en choisissant des représentants, le peuple n’ «
abandonne pas tant ses droits et sa liberté à ses gouvernants, mais son
pouvoir » (1699). Enfin, plus lucide ou, à tout le moins, plus honnête, le
représentant Lambert rappelle au Comité de salut public que le « peuple
qui est souverain […] n’est qu’un être purement métaphysique ». Quelle
belle expression pour dire ce que personne n’entend voir : que le discours
autour de la souveraineté populaire est un leurre ; que, pour n’être plus ni
esclave ni sujet, le peuple reste aliéné car dépossédé du véritable pouvoir.
Le peuple n’est souverain que sur le plan métaphysique. Sur le plan
104politique n’est rien […]
Une certaine analyse de ces positions philosophiques sur la démocratie
indirecte nous amène à comprendre qu’il est nécessaire que la représentation
puisse avoir son caractère réel. Entre le réalisme juridique et l’idéalisme, il y
a un long chemin à conceptualiser dans la démocratie indirecte des
modernes. Ensuite, même la participation directe au suffrage universel ne
garantie pas suffisamment l’orientation d’une réelle volonté du peuple à se
gouverner. Dans l’histoire, l’expérience démontre que certaines démocraties
ont donné naissance à des régimes purement totalitaires et même
105autoritaires. L’une des problématiques qui se dégage ici est de comprendre
si le fondement de l’expérience grecque de la démocratie a eu des
106conséquences positives au cours de l’histoire ?

103
DIDEROT D. (1713-1784), Encyclopédie, art. « Autorité politique » (Extrait de la
pensée de Voltaire), in www.etudes-litteraires.com <05.03.2012>.
104
DUPUI-DERI F. L’Esprit anti-démocratique des fondateurs de la « démocratie »
moderne, in revue Agone, n. 22, septembre 1999, pp. 95-113.
105 Les cas les plus célèbres sont d’Adolf Hitler en Allemagne et de Benito Mussolini en
Italie.
106
BERNARDI B. « Où en sont les philosophes ? Institutions, médias, international : les
lieux de la philosophie. A l’épreuve de l’opinion et de l’expertise. Conflits et divisions
dans la pensée française », in Esprit, n. 383, mars-avril 2012, pp. 194 : « Je suis frappé
par la réception clivée dont la pensée de Habermas a été l’objet. Il y a un premier
Habermas perçu dans l’horizon de 1968, qui est lié à la théorie critique, puis il y a le
tournant procédural qui va l’amalgamer avec la pensée de Rawls. L’horizon rawlsien en
philosophie politique depuis vingt ans est très structurant. Il existe une vraie réflexion sur
la démocratie de la part de Habermas, précisément parce qu’il n’a jamais voulu
désarticuler problématiques politiques et problématiques sociales. Or, la dimension
67 § 2. L’invention démocratique grecque et ses conséquences historiques
Dans le cadre de notre recherche, pouvons-nous dire que l’invention de la
démocratie dans la Grèce antique n’a été porteuse que des aspects positifs ?
107Pourrions-nous également y voir certaines limites sur le plan juridique ?
Ces limites sont liées à la liberté des citoyens et de culte.
a) La liberté des citoyens
Chez les Grecs, Eleutheria ou Liberté signifie une certaine liberté
108politique. C’est la liberté des citoyens qui participent directement et sans
contrainte à la vie politique ou dans les affaires de la cité. Mais comme toute
œuvre humaine, elle avait un certain nombre de limites, que le citoyen actuel

démocratique, au sens fort du demos, dans la pensée de Habermas, a été largement
occultée par le bloc Rawls-Habermas, marqué par la procédure et l’idée de société bien
ordonnée. Le renouveau de la philosophie politique de ces vingt dernières années, en
France, en se focalisant sur la théorie de la justice de Rawls, a par la force des choses
négligé le concept de démocratie. Aussi l’histoire de la théorie de la démocratie
contemporaine est-elle à mon avis l’histoire d’une série d’occasions manquées ».
107 La démocratie grecque a connu des limites que l’on peut comprendre par rapport au
temps. Sur le plan juridique, il fallait poser des structures nouvelles ayant comme
objectif de faciliter la liberté d’expression du peuple. Cette liberté elle-même
conditionnée par un mode commun de faire.
108
CONSTANT B. De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, op., cit. :
« Celle-ci consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la
souveraineté toute entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, à
conclure avec les étrangers des traités d’alliance, à voter les lois, à prononcer les
jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à faire
comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, à les condamner ou à les
absoudre ; mais en même temps que c’était là ce que les anciens nommaient liberté, ils
admettaient comme compatible avec cette liberté collective l’assujettissement complet de
l’individu à l’autorité de l’ensemble. Vous ne trouvez chez eux presque aucune des
jouissances que nous venons de voir faisant partie de la liberté chez les modernes. Toutes
les actions privées sont soumises à une surveillance sévère. Rien n’est accordé à
l’indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l’industrie,
ni surtout sous le rapport de la religion. La faculté de choisir son culte, faculté que nous
regardons comme l’un de nos droits les plus précieux, aurait paru aux anciens un crime
et un sacrilège. Dans les choses qui nous semblent les plus utiles, l’autorité du corps
social s’interpose et gêne la volonté des individus ; Terpandre ne peut chez les Spartiates
ajouter une corde à sa lyre sans que les éphores ne s’offensent. Dans les relations les plus
domestiques, l’autorité intervient encore. Le jeune Lacédémonien ne peut visiter
librement sa nouvelle épouse. A Rome, les censeurs portent un œil scrutateur dans
l’intérieur des familles. Les lois règlent les mœurs, et comme les mœurs tiennent à tout,
il n’y a rien que les lois ne règlent ».
68 109des vieilles démocraties ne peut admettre. Ce qu’il faudrait retenir, c’est ce
mode de participation directe aux affaires de la cité :
Chez les anciens, l’individu, souverain presque habituellement dans les
affaires publiques, est esclave dans tous les rapports privés. Comme
citoyen, décide de la paix et de la guerre ; comme particulier, il est
circonscrit, observé, réprimé dans tous ses mouvements ; comme portion
du corps collectif, il interroge, destitue, condamne, dépouille, exile,
frappe de morts ses magistrats ou ses supérieurs ; comme soumis au corps
collectif, il peut à son tour être privé de son état, dépouillé de ses
dignités, banni, mis à mort, par la volonté discrétionnaire de l’ensemble
dont il fait partie. Chez les modernes, au contraire, l’individu,
indépendant dans sa vie privée, n’est même pas dans les états les plus
libres, souverain qu’en apparence. Sa souveraineté est restreinte, presque
toujours suspendue ; et si, à des époques fixes, mais rares, durant les
quelles il est encore entouré de précautions et d’entraves, il exerce cette
110souveraineté, ce n’est jamais que pour l’abdiquer.
Car pour les anciens et d’après l’interprétation de Constant, il fallait
éviter toutes formes de pouvoir allant contre la volonté de l’ensemble. La
vertu de l’individu formé par la société étant dans l’art de défendre les
institutions par amour, chez les modernes par contre, l’individu a une
souveraineté restreinte. Les libertés individuelles étant limitées sur le plan
démocratique, ce n’est donc qu’en apparence que toutes les libertés
institutionnelles seront limitées, tant sur le plan juridique, économique ou du
culte. L'État, à travers les institutions « démocratiques » devient l’unique
décideur sur toutes ces libertés. C’est pourquoi, les libertés individuelles
avaient des conséquences positives sur la liberté de culte et le bien être
111économique de l’ensemble.



109 Aristote fonde la bonne démocratie sur la vertu du peuple. En effet, si le peuple n’est
pas formé aux principes de la vertu, il ne pourrait pas construire une véritable
démocratie. Éthique à Nicomaque, op., cit.
110
CONSTANT B. De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, op., cit.
111
La liberté de l’individu de la société des anciens amène à un respect de ses choix qui
répondent aux besoins de sa nature. Aristote dans sa métaphysique situe
l’épanouissement de la liberté en rapport avec les quatre causes : efficiente (valeurs
transcendantales), formelles (respect des formes de la nature), matérielle (de l’ensemble
des éléments matériels et immatériels), finale (la destinée ou destination de chaque
chose). Sa logique et la vérité même de la conception d’une bonne démocratie vont dans
la cohérence de l’ensemble et des partialités. Tous les éléments sont nécessaires au
fonctionnement de la démocratie. En d’autres termes, les grecs devaient tenir compte de
toutes les vérités allant dans le sens du bonheur de l’individu.
69 b) La liberté de culte
De la citation précédente, nous pouvons surtout remarquer que la place
que les Grecs donnaient à la liberté de culte était très importante :
Toutes les actions privées sont soumises à une surveillance sévère. Rien
n’est accordé à l’indépendance individuelle, ni sous le rapport des
opinions, ni sous celui de l’industrie, ni surtout sous le rapport de la
religion. La faculté de choisir son culte, faculté que nous regardons
comme l’un de nos droits les plus précieux, aurait paru aux anciens un
112crime et un sacrilège.
La surveillance sévère ne signifie pas contrôle d’un individu ou de l'État
sur la matière religieuse. Mais les Grecs avaient l’art de savoir veiller et
protéger le culte. Sa nature était publique et l’ensemble des citoyens avait un
grand respect pour sa célébration multiforme, c’est-à-dire basée sur le libre
choix individuel. Aujourd’hui, non seulement la religion devient parfois une
revendication individuelle et collective sur sa manifestation extérieure, mais
elle est des fois non reconnue et même violée par certains régimes politiques
comme cela est le cas éloquent de la Chine. Nous le verrons dans les détails
au deuxième titre. Ce qui valait pour la religion valait également pour le bien
113être économique.
c) Le bien être économique
Constant insiste dans son analyse sur le droit de jugement du citoyen sur
tous les aspects de la vie de la cité. Toutes les actions privées étant soumises
à une surveillance sévère, même le domaine crucial de l’économie n’était
pas épargné. Sa gestion publique était soumise au jugement de tous les
citoyens. A l’heure où les barrières politiques font obstacle à la gestion
commune des ressources naturelles des États, l’une des clés de lecture serait
également d’aller chercher à comprendre cette méthode de gestion chez les
Grecs. Les « multinationales » et autres corps de pression auraient une
influence moindre dans l’exploitation des plus pauvres.

112
CONSTANT B. De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, op., cit.
113 En effet, les idéologies cherchent le contrôle de l’individu en matière religieuse et
politique pour mieux asseoir une « bourgeoisie » d’un petit nombre qu’en d’autres
termes nous pouvons appeler « oligarchie ». Ce sont leurs intérêts qui sont protégés, mais
le peuple est sacrifié au nom d’un égoïsme non avoué. C’est pourquoi, l’une des
premières solutions aux problèmes démocratiques serait de renverser les dominations
idéologiques de certains partis politiques qui ne militent pas pour l’ensemble, mais pour
les intérêts de ces petits groupes. Cela semble banal, Karl Marx avait déjà par le passé
invité l’ensemble des prolétaires à s’unir pour combattre la bourgeoisie. Il ne s’agit pas
pour nous d’une lutte armée, mais de faire comprendre à l’ensemble comme les anciens
le faisaient de trouver des idées nouvelles et dans chaque situation, et dans chaque pays
pour la recherche du « bien commun ».
70 D’une manière inédite, Paul VI affronte le difficile problème entre le bien
être économique et les problèmes écologiques ou environnementaux : «
L’homme prend brusquement conscience : à travers une exploitation
inconsidérée de la nature, il risque de la détruire et d’être à son tour victime
114de cette dégradation […] ». Toutes les autres Encycliques des Papes sur
ces problèmes auront un éveil de la conscience humaine vis-à-vis de son
égoïsme face à la gestion des ressources de la nature. L’expérience de la
liberté chez les Grecs, même sur le bien être économique commun aura eu
une certaine influence sur l’action politique par rapport à l’engagement des
115citoyens.
§ 3. L’incidence sur l’action politique
L’une des conséquences de ce que nous appelons « transparence de
gestion de la chose publique » sera l’engagement politique des citoyens. Cet
engagement n’est plus uniquement formel, mais les citoyens se sentent dans
leur majorité acteurs de cette action politique, tant au niveau individuel que
sur le plan des structures politiques. Une des objections pouvant être faite ici
sera celle de l’idéalisation de l’expérience grecque. Et Constant dans son
discours ne manque pas d’en souligner un certain nombre de traits relatifs au
risque d'exalter la communauté au dépend de l'individu. Nous pouvons
souligner le caractère répressif de la masse qui parfois, peut avoir des lois
allant contre les libertés individuelles, contrairement aux modernes. Que ce
soit du côté des anciens comme du côté des modernes nous trouvons des
avantages et des inconvénients. Le mérite des Grecs dans l'histoire aura été
cette contribution à l'émergence de la philosophie et de la démocratie dans
l'Histoire. Avec cela, nous assistons à la naissance du débat contradictoire
qui favorisera un certain engagement de la majorité à la chose politique.
a) L’engagement politique des citoyens
Chez les Grecs comme chez les modernes, l’intérêt pour les libertés
poussait à l’engagement politique. Toujours à la suite de Constant, il est à
constater que, la liberté politique fait la gloire d’un peuple : « La liberté
politique soumettant à tous les citoyens, sans exception, l’examen et l’étude
de leurs intérêts les plus sacrés, agrandit leur esprit, anoblit leurs pensées,

114 e
PAUL VI, Octogesima Adveniens, Lettre apostolique à l’occasion du 80 anniversaire
de l’encyclique Rerum Novarum, 14 mai 1971.
115
Certains psychologues peuvent entendre par là la motivation de l’individu face à un
engagement. En effet, si les biens économiques sont gérés par une minorité du peuple, à
quoi sert l’engagement du peuple. Dans le monde de la globalisation, il faudrait tenir
compte à l’échelle mondiale de la gestion des richesses communes du sol, du sous-sol
etc. L’éducation à la démocratie passe aussi par la recherche d’une bonne gestion de la
gestion écologique. Ces notions doivent commencer déjà dans l’éducation familiale
jusqu’aux universités et grandes écoles. Tout le discours écologique et la protection de
l’environnement insistent dessus.
71 établit, entre eux tous une sorte d’égalité intellectuelle qui fait la gloire et la
116puissance d’un peuple ». Les citoyens se sentant convaincus par le
processus, peuvent également faire naître, par leur volonté commune, des
structures politiques crédibles telles qu’une Assemblée et une justice
relativement impartiales dans le système démocratique actuel.
b) Les structures politiques
Nous entendons ici par structures politiques les trois pouvoirs : exécutif,
117législatif et judiciaire. Notre analyse ne saurait être superficielle et rester
sur un plan purement formel de la séparation des pouvoirs en démocratie. Il
s’agit pour nous de souligner l’importance grecque de la réelle appropriation
du pouvoir entre les mains du peuple. L’intérêt suscité par l’engagement des
citoyens à la vie politique s’accompagne par la mise sur pied des structures
réelles, démocratiques, qui sont l’expression même de leur liberté. A la
lecture de Montesquieu et de Constant, il est à souligner que malgré les
limites mentionnées par une démocratie directe, celle-ci trouve dans une
certaine mesure la possibilité de s’exprimer à travers ces structures. Dans le
cadre de notre travail, elle vise un approfondissement conceptuel qui ne se
limite pas à une expérience juridique d’un État particulier, mais une
réflexion sur la possibilité réelle de mise sur pieds de ces structures
démocratiques.

CONCLUSION
Nous sommes partis de la définition même du mot « démocratie » qui va
dans le sens de « gouvernement du peuple par lui-même ou à travers ses
représentants », comme nous l’avons vu avec les « anciens » et les
« modernes ». Les grandes réflexions philosophiques entre les deux piliers
de la pensée occidentale, à savoir Platon (Socrate) et Aristote, nous ayant
aidé à avoir une certaine différence dans la conception du système
démocratique ; l’un militant contre et l’autre militant en la faveur d’une
bonne démocratie. Leur compréhension est nécessaire pour une vue
d’ensemble de toute notre recherche. Car, si les notions philosophiques
comme Phronesis et Eleutheria, sur la mise en pratique de la sagesse
grecque et l’acceptation de la liberté de l’autre ne sont pas bien comprises,
les pré-compréhensions et les préjugés sur la démocratie vont demeurer.

116
CONSTANT B. De la liberté des anciens comparée à celle des modernes, op., cit. :
L’auteur souligne ici le caractère égalitaire des citoyens qui est fondamental en
démocratie. Ce caractère ontologique de l'égalité des citoyens permet une autre ouverture
de ceux-ci à l'intérêt de la vie politique.
117
MONTESQUIEU, De l’esprit des loix, ou du rapport que les loix doivent avoir avec la
Constitution de chaque gouvernement, les mœurs, le climat, la religion, le commerce &c.
éd. Amsterdam, 1758.
72