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Enjeu de la seconde évangélisation de l'Afrique noire

De
451 pages
La question de la pertinence et de la crédibilité de l'Evangile en terre africaine apparaît comme la préoccupation majeure des évêques de ce continent, justifiée au regard d'une crise multiforme qui paralyse le développement du continent noir depuis les indépendances. La crise qui mine l'Afrique noire est la résultante de la mémoire des souffrances accumulées de ses peuples depuis l'ère de la traite négrière transatlantique. Donner au christianisme en terre africaine le visage d'une "Eglise du peuple" peut mieux rendre crédible le message de l'Evangile pour les peuples "nègre-africains" à l'ère de la seconde évangélisation.
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Enjeu de la seconde évangélisation de l'Afrique noire:
« Mémoire blessée» et « Eglise du peuple»

site: www.1ibrairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr e.mail: harmattanl@wanadoo.fr @ L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-9624-9 EAN:9782747596244

Augustin GerlTIain MessolTIo Ateba

Enjeu de la seconde évangélisation de l'Afrique noire.
« Mémoire blessée» et « Eglise du peuple»

L'Harmattan

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Etudes Africaines Collection dirigée par Denis Pryen
Déjà parus Jean MPISI, Le cardinal Ma lu la et Jean-Paul II Dialogue entre l'Église « africaine» et le Saint-Siège, 2005. Timothée NGAKOUTOU, Les limites de la démocratie subsaharienne,2005. Gabriel MADZOU, Le pouvoir ethnique en Afrique, 2005. Alhassane CHERIF, L'importance de la parole chez les Manding de Guinée, 2005. M. A. BARRY, Le contrôle du commerce des armes en Afrique: utopie ou réalité?, 2005. A. TSHIBILONDI NGOYI, Enjeux de l'éducation de lafemme en Afrique. Cas des femmes congolaises du Kasaï, 2005. G. A. NZENGUET IGUEMBA, Colonisation, fiscalité et mutations au Gabon. 1910-1947,2005. Mwamba TSHIBANGU, Joseph Kabila, la vérité étouffée, 2005. G. MAZENOT, Sur le passé de l'Afrique Noire, 2005. Adolphe BLÉ KESSÉ, La Côte d'Ivoire en guerre. Le sens de l'imposture française, 2005. Albert Roger MASSEMA, Crimes de sang et pouvoir au Congo Brazzaville,2005. F. HOUTART (Sous la direction de), La société civile socialement engagée en République démocratique du Congo, 2005. Octave JOKUNG NGUENA, Initiative PPTE: quels enjeux pour l'Afrique?, 2005. Pasteur José BINOUA, Centrafrique, l'instabilité permanente, 2005. Albert M'P AKA, Démocratie et administration au CongoBrazzaville, 2005. Jean-Pierre PA TA T, Afrique, un nouveau partenariat NordSud, 2005. Robert Edmond ZIA VOULA, Le Congo, enjeu territorial et

développement local, 2005.

A la mémoire de Nicole Solange Beté, ma petite sœur.

INTRODUCTION
L'Église et les défis du continent noir L'intérêt pour la question d'une spécificité ecclésiologique pour le continent noir peut trouver son origine dans la double interrogation formulée par les Pères du Synode pour l'Église d'Afrique, et relayée par le Pape JeanPaul II dans l'Exhortation apostolique post synodale Ecclesia in Africa:
Dans un continent saturé de mauvaises nouvelles, comment le message chrétien est-il "Bonne Nouvelle" pour notre peuple? Au milieu d'un désespoir qui envahit tout, où sont l'espérance et l'optimisme qu'apporte l'Evangile? L'évangélisation promeut nombre de valeurs essentielles qui font tellement défaut à notre continent: espérance, paix, j oie, harmonie, amour et unité 1.

Derrière cette double interrogation, pointe la question de la pertinence de l'Evangile en terre africaine. Celle-ci est posée au moment où l'Église particulière de ce continent entre dans une nouvelle phase de son évangélisation, après la première phase menée par des missionnaires venus pour la plupart d'Europe occidentale. S'il peut paraître abusif de lire un constat d'échec de la première évangélisation du continent noir derrière les propos des Pères synodaux, on ne peut pas dire non plus qu'ils débordent d'enthousiasme au moment où ils tirent ce premier bilan de la mission évangélisatrice de l'Église en terre africaine. Une mauvaise compréhension de la double interrogation des Pères synodaux pourrait faire croire que c'est le message de l'Evangile du Christ en lui-même qui est mis en procès. Il est clair que depuis le Synode des évêques sur l'évangélisation du monde de 1974, et surtout depuis l'exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi de Paul VI publiée en 1975, le concept d'évangélisation ne peut plus se réduire à la simple annonce ou proclamation de l'Evangile, au risque de n'y voir qu'une question de méthode et de technique, voir de simple pédagogie de transmission d'un message. Le véritable enjeu du christianisme en terre africaine et de l'Église de Dieu qui est sur ce continent nous semble se situer précisément sur ce terrain. Le bilan mitigé des Pères du Synode pour l'Église d'Afrique cidessus évoqué peut-il être perçu comme un aveu de la faillite du message évangélique lui-même ou pourrait-il avoir d'autres explications? Il nous semble que le Synode des évêques de 1974 peut fournir une réponse à cette question. La nouvelle conception de l'évangélisation tient pour indissociable le "dire le message de l'Evangile" et sa mise en pratique dans des activités pour 1a promotion, led éveloppement et la libération de I 'homme, la lutte
I

Jean Paul II, L'Église en Afrique et sa mission évangélisatrice vers l'an 2000, in La
Catholique (DC), 2123 (1 er octobre 1995), pp. 817-855, n040.

Documentation

pour la justice, ou encore la promotion du dialogue interreligieux. Comment l'annonce de l'Evangile en terre africaine honore-t-elle cette nouvelle exigence au regard de la situation du continent africain? La nouvelle approche plus large de la notion d'évangélisation met en lumière comment sa dimension ecclésiologique est fondamentale et précède même celle missiologique. Le questionnement ecclésiologique que nous allons privilégier dans la présente réflexion trouve ici son explication, et elle repose sur une hypothèse de travail que formulait déjà le théologien JeanBaptiste Metz dans les années 70 : La crise d'identité du christianisme, partout discutée, n'est pas
d'abord une crise de son contenu, mais une crise de ses sujets et de ses

institutions,qui se dérobent trop facilement au sens irréductiblement pratique de ce contenu, et réduisentdu fait même à néant sa puissance intelligible2. Au-delà de la justification du champ disciplinaire, l'hypothèse de travail ainsi formulée fonde en outre le choix de la méthodologie et le recours à la littérature négro-africaine du courant de la négritude qui sera un des supports majeurs de cette réflexion. Une des questions essentielles que nous ne pourrons éluder sera de savoir si le problème de la pertinence de l'Evangile en général, et celui de sa pertinence en terre africaine en particulier peuvent être dissociables de la question de la crédibilité de l'Église chargée d'annoncer cet Evangile au monde à l'aube du troisième millénaire. Notre réflexion portant surtout sur l'aire géographique du continent africain, nous nous intéresserons davantage à la question du modèle d'Église crédible capable de rendre pertinent le message de l'Evangile en terre africaine.

Une ecclésiologie

liée à un contexte de crise

Le questionnement ecclésiologique que la présente réflexion tâchera d'élucider s'est formulé à partir du contexte de crise que vit le continent africain, et que les Pères synodaux ont brièvement décrit par le constat qui suit leur double interrogation. Ayant écarté I'hypothèse de la non pertinence du message évangélique en terre africaine, notre tâche dans ce livre voudrait honorer une exigence théologique simple: il s'agira de développer un discours ecclésiologique à partir de la conjoncture de crise ou de faillite du christianisme en terre africaine. Car au regard de I'historien et du sociologue,

2 Jean Baptiste METZ, La foi dans l 'histoire et dans la société: Essai de théologie fondamentale pratique, trad. de l'allemand par Paul Corser et Jean-Louis Schlegel, Col. Cogitatio Fidei (CF) 57, Paris, Cerf, 1979, p. 14. 8

on ne peut envisager un discours ecclésiologique pertinent qui ne soit pas solidaire de la conjoncture historique de ceux à qui il est destiné. Un des faits majeurs pour le christianisme depuis la deuxième moitié du XXe siècle est la fin de l'ère de grande chrétienté. Le simple fait de poser la question del a pertinence dum essage évangélique 0 u de faire peser un quelconque doute sur la réponse qu'il peut apporter en terre africaine notamment en est la preuve tangible, et influe nécessairement sur l'institution ecclésiale et sur sa mission évangélisatrice. Ceci montre aussi qu'on est loin, en terre africaine comme partout ailleurs dans le monde de ce qu'on pourrait appeler une situation d'Eglise établie. Ce constat devrait entraîner une conséquence majeure pour le discours théologique: celui-ci ne pourrait plus se contenter d'adopter ce que Joseph Hoffmann appelle une « vue "heilsgeschichtlich" ou "déductive" » sur l'Eglise3. Le contexte de l'évangélisation du continent noir, tel qu'il apparaît dans la littérature relative au christianisme et dans les travaux de l'Assemblée synodale pour l'Église d'Afrique exige qu'on prenne sérieusement en compte la confrontation de l'Evangile du Christ avec les questions que pose la situation socio-économique, socio-politique et culturelle inédite de ce continent. Dans la mesure où le doute qui pèse sur l'Evangile met nécessairement à l'épreuve la foi des Africains en Jésus Christ, c'est l'Église elle-même qui demande à être repensée et réinventée en terre africaine. Cette tâche nous amènera à privilégier, à la place d'une ecclésiologie déductive, plutôt une ecclésiologie inductive. Devant les nombreux défis que doit affronter le continent noir aujourd'hui, face à la situation de "pauvreté anthropologique" qu'expérimentent les peuples d'Afrique noire, conséquence directe de la double blessure historique de la traite négrière et de la colonisation, quel modèle d'Église peut annoncer l'Evangile de Jésus aux hommes de ce continent de manière à le rendre pertinent dans la situation existentielle qui est la leur? Quelle Église pour guérir la mémoire collective chargée des souffrances accumulées du continent noir? Le concept ecclésiologique qui nous paraît opérationnel pour cette ecclésiologie inductive est celui d"Église du Peuple". La mémoire collective du peuple négro-africain est une mémoire blessée. Elle est chargée des
Cf., Joseph HOFFMANN, "L'Eglise et son origine", in Initiation à la pratique de la théologie, tome III, Paris, Cerf, p. 82. Du point de vue théologique, nous renvoyons aux Actes du Colloque de l'Institut Catholique de Paris, sur le thème théologie et choc des cultures, (CF) 121, Paris, Cerf, 1984. Voir surtout la deuxième partie des travaux sur "La théologie face à la modernité" qui analyse le choc entre la culture occidentale et la modernité sous sa forme indissociablement technologique et culturelle. pp. 75-139. 9
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souffrances accumulées au cours des siècles de l'histoire moderne de ce continent. Les deux événements fondateurs qui constituent sa principale référence sont la traite négrière et la colonisation. Ces deux événements qui évoquent aussi la faillite de tout un continent devant la conquête de l'Occident, prolongent leurs effets dévastateurs sur le continent noir aujourd'hui sous la forme du néocolonialisme. Une annonce responsable de l'Evangile en terre africaine ne peut faire l'économie de la situation historique spécifique de ce contient. Aussi, élaborer une ecclésiologie du peuple pour répondre à l'exigence d'ecclésiologie inductive que requiert la situation du christianisme en terre africaine, cela signifie d'une part reconnaître à l'Église particulière de ce continent sa pleine personnalité ecclésiale propre, et d'autre part repenser l'Église à partir de l'expérience ecclésiale des communautés chrétiennes de base. En réalité, l'Église prend visiblement corps là où une communauté de chrétiens se rassemble dans la foi pour célébrer la mémoire de Jésus Christ, mort et ressuscité. Or, la mémoire du Prophète de Nazareth est une mémoire subversive et dangereuse, une mémoire qui appelle chaque homme à devenir sujet devant Dieu. Comment le chrétien négro-africain ses ent-il concerné par l'événement Jésus-Christ? Comment le récit de ses souffrances, de sa mort et de sa résurrection rejoint-il son expérience existentielle de pauvreté anthropologique? Comment I a célébration des a mémoire est-elle p our lui source de salut et d'appel à une vie nouvelle? L'ecclésiologie du peuple développée par J.B. Metz paraîtra opérationnelle pour le contexte historique que vit le continent africain. Le défi majeur du christianisme dans ce continent aujourd'hui nous semble être l'éveil de I 'homme africain au sens de sa responsabilité historique devant son propre devenir personnel dans le monde contemporain, mais aussi devant le devenir collectif de son peuple. En d'autres termes, il s'agit de le rendre capable de devenir sujet-acteur de son histoire dans un monde où se creuse davantage le fossé entre les pauvres et les nantis, entre les faibles et les puissants, entre les exécutants et ceux qui décident à leur place. Or, la tâche que J.B. Metz assigne à l'Église du peuple est d'éveiller le chrétien à l'appel à devenir sujet devant Dieu que lui adresse l'Evangile du Prophète de Galilée, et que lui rappelle la célébration de sa mémoire de la passion, de la mort et de la résurrection dans l'eucharistie. Jésus est le premier homme à avoir honoré cette vocation. Par son expérience anthropologique, par sa mort et sa résurrection, il a rendu possible la réponse de tout homme à cet appel. Notre tâche dans cette recherche sera d'explorer la richesse du concept ecclésiologique metzien et d'évaluer sa pertinence. Comment réhabiliter concrètement le peuple négro-africain comme sujet et lieu théologiques dans un continent aussi diversifié que l'Afrique? Existe-t-il un peuple africain ou des peuples africains au pluriel? Que faudra-t-il entendre 10

par la notion même d'Africain? Comment définir cet homme? Différentes approches disciplinaires seront passées au crible pour préciser ce concept qui sera l'un des concepts clés de notre réflexion. C'est au fond la problématique des Églises locales d'Afrique et celle de l'Église particulière de ce continent qu'il nous faudra approfondir. Le risque de tomber dans le travers d'un quelconque tribalisme ethnique, d'un quelconque clanisme raciste ou d'un quelconque nationalisme continental autonomiste ou séparatiste n'est pas à minimiser lorsqu'on aborde pareille question. Mais en précisant en quoi consiste la réalité de la spécificité, du particularisme ecclésial africain, nous établirons la nécessité d'une Église du peuple en t erre africaine qui soit authentiquement africaine, et en parfaite communion avec Rome. Une des richesses que révèle le mystère de l'Incarnation, et que la théologie moderne a remise en honneur, c'est le fait que Dieu n'offre pas son salut à une humanité désincarnée, passe-partout, abstraite et vague, mais plutôt à un humain concret. Pour le cas de l'Afrique noire, c'est à I'humanité telle qu'elle prend forme dans la race, les ethnies, le peuple de cette terre dont l'histoire et la culture communes soudent dans un même destin l'ample diversité des membres que Dieu propose son salut. Les multiples éléments inscrits au plus profond de leur mémoire collective, et qui fondent leur identité collective singulière dans le monde sont assumés par le salut de Dieu. Elaborer une ecclésiologie du peuple pour l'Église d'Afrique, c'est souligner l'importance et la nécessité de la prise en compte de cet humain concret par l'évangélisation de cette région du monde. Celle-ci s'impose à nous comme une condition nécessaire pour l'enracinement et l'épanouissement du christianisme en Afrique. Pour ce faire, la présente réflexion s'organisera en trois parties. Nous poserons les fondements théologiques, anthropologiques et sociologiques de notre analyse dans la première partie qui s'articulera autour de trois chapitres. La question d'un spécifique ecclésiologique africain pourrait paraître à certains comme un discours revendicatif empreint d'ambiguïté, voir un faux problème théologique. D'autres pourraient y voir une utopie dénuée de sens. Nous tâcherons au préalable de la fonder théologiquement, à partir du témoignage néo-testamentaire sur l'Église du temps des apôtres et sur les communautés sub-apostoliques. Parler d'une Église à visage authentiquement africain aujourd'hui, dans le contexte historique propre qui est celui de l'Afrique ne cache aucune prétention d'émancipation, encore moins de séparatisme à l'égard de Rome. Bien au contraire, remplir cette exigence ne serait qu'honorer la tradition du christianisme qui ne peut s'opposer au fait que l'Église de Dieu qui est en Afrique puisse se considérer pleinement comme Église de Dieu, de même Il

que celles d'Antioche, de Rome ou de Philippe se considéraient pleinement comme l'unique Eglise de Dieu présente dans ces différentes provinces de l'empire romain au temps des apôtres. Un autre obstacle épistémologique que devra clarifier au préalable notre recherche concerne le concept d'Africain. Devant la diversité des visages qu'offre l'Afrique, parler de l'Africain pourrait relever de la représentation mythique. Du point de vue humain, culturel et religieux, il est évident que le Peul de la savane est différent du Bantou de la forêt. Sans nier ces différences et la diversité qu'elles expriment, nous proposerons un nouveau fondement plus constitutif de l'africanité que les fondements religieux et philosophique: c'est le fondement historique. Constitué des deux événements fondateurs de la mémoire collective négro-africaine que furent la traite négrière et la colonisation occidentale, ce fondement détermine foncièrement l'être du Négro-africain dans le monde moderne. Le dernier chapitre de cette première partie sera consacré à la mémoire collective négro-africaine. Quel est le contenu de cette mémoire collective? Comment fonctionne-t-elle ? Quel impact a-t-elle sur le présent des peuples africains et comment détermine-t-elle leur avenir? L'approche sociologique des travaux de Maurice Halbwachs, complétés par la critique de Roger Bastide nous aideront à répondre à toutes ces questions. La littérature négro-africaine viendra illustrer et étayer cette analyse. Quant à la deuxième partie du travail, elle aura une orientation plus analytique. Nous aborderons quelques textes majeurs du discours magistériel sur l'Église d'Afrique, depuis la publication de l'Encyclique Fidei Donum de Pie XII en 1957 jusqu'à celle de l'Exhortation apostolique post-synodale Ecc/esia in Africa de Jean-Paul II en 1995. Les différents papes qui se sont succédés au cours de ces quatre décennies ont eu l'occasion de s'exprimer sur l'Église d'Afrique. Des évêques d'Afrique ont eux-mêmes pris la parole pour parler de l'Eglise de leur continent ou de leurs pays respectifs à plusieurs occasions. Une analyse en trois axes nous aidera à dégager la substance de leurs discours. Les axes choisis pour ce faire sont: l'axe théologique, l'axe pastoral et l'axe socio-politique. En réalité, les trois domaines abordés par chacun de ces axes sont de grande importance pour un projet d'ecclésiologie inductive d'une part, et d'autre part, chacun situe les véritables enjeux de l'avenir de l'Église en terre africaine. Cette traversée devra mettre en lumière les forces et les faiblesses du discours magistériel sur la situation du continent africain, et surtout l'affrontement à certains moments de deux logiques: à la logique déductive du magistère romain plus soucieux de la fidélité à une certaine "tradition", s'opposera parfois la logique inductive de l'épiscopat africain plus 12

préoccupé par des questions de pastorale concrète et de certaines évidences dictées par l'expérience sur le terrain. Au lieu que la tension inhérente à ces deux pôles soit source de richesse, l'analyse des textes fera ressortir l'absence d'un réel dialogue entre les Eglises locales d'Afrique et les instances romaines. Un tel constat ne pourra pas éluder la question de la place d'une véritable ecclésiologie de communion pour l'Église particulière d'Afrique et pour ses Eglises locales. Nous nous contenterons de l'esquisser à ce niveau de notre parcours. Cette deuxième partie du travail fera une large place aux citations du corpus magistériel. Ce choix n'est pas gratuit, bien au contraire, il se justifie pour deux raisons: le corpus choisi débordant en amont et en aval celui de l'important travail publié sous le titre Les évêques d'Afrique parlent4, nous ne pourrions pas nous contenter de renvoyer à ce travail qui ne porte que sur l'intervalle du milieu de la période couverte par notre recherche. Il n'empêche que ce recueil de textes reste une référence incontournable. Sa consultation pourra nécessairement apporter un complément à notre analyse. La deuxième raison de ce choix vise à constituer un ensemble structuré de sources magistérielles relatives à la situation de l'Église d'Afrique. Il en résulte une inévitable lourdeur dont nous nous excusons. La dernière partie du travail honorera la dimension ecclésiologique de la présente recherche. Devant le constat d'une mémoire collective marquée par des souffrances accumulées et des blessures historiques toujours béantes, nous proposerons une approche ecclésiologique comme thérapie pour la réconciliation du Négro-africain, non seulement avec son histoire, mais aussi, avec sa situation existentielle présente dans son continent et dans le monde. Tel nous paraît être l'enjeu principal d'une Église du peuple en terre africaine. Il s'agira de définir les tâches qui s'imposent à cette Église. Le contexte théologique qui a vu se développer le concept d'Église du peuple est celui de la crise du christianisme bourgeois en Europe occidentale et du renforcement du clivage entre 1'''Église hiérarchique" et les communautés chrétiennes d'une part, et celui de l'émergence dans la conscience ecclésiale occidentale des Eglises des pays pauvres tels que ceux d'Amérique Latine, d'Afrique et d'Asie d'autre part. Un des lieux communs que partagent les Eglises de ces trois continents, c'est leur confrontation à la misère, la pauvreté et les injustices sociales. Le projet d'une théologie fondamentale pratique développée par Jean-Baptiste Metz en réponse à ce contexte historique de l'Église a conduit à l'élaboration de ce concept qu'il développe d'ailleurs moins dans sa pensée théologique.
4

Publié par Maurice CHEZA, Henri DERROITTE et René LUNEAU aux éditions du Centurion en 1992, ce col1ectif a été réalisé à l'occasion du synode africain. Il contient des textes de référence de l'épiscopat africain, de 1969 à 1992.

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Avant d'explorer la richesse ou l'apport spécifique de ce concept pour notre recherche, il conviendra de le situer dans la pensée théologique de Metz, del 'analyser et del e critiquer. Compte tenu d'une part du fait que l'ecclésiologie n'est pas au centre de la pensée théologique de Metz, et d'autre part du fait de la proximité conceptuelle qu'on peut relever entre le concept d' "Église du peuple" et celui de l' "Église, Peuple de Dieu" développé par Vatican II dans Lumen Gentium, nous mettrons en dialogue Metz et l'ecclésiologie de Vatican II. Cette partie ecclésiologique de notre recherche sera le lieu d'approfondir une véritable ecclésiologie de communion fondée sur une tension fructueuse entre chaque Église locale et l'Église de Rome. Une fois de plus, nous ramènerons notre réflexion générale à l'exemple précis de l'Église particulière du continent africain. Elaborer une théologie d'Eglise du peuple en terre africaine ne doit rien être de plus que donner les moyens à l'Église particulière de ce continent d'annoncer en terre africaine l'Incarnation de Dieu comme le signe que Dieu prend au sérieux l'humain concret de l'Africain. Un tel projet n'a rien d'utopie. Sap ertinence dépendra de la justesse de s on a nalyse et des propositions concrètes qui en découleront.

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PREMIERE PARTIE

PROELEGOMENE A TOUTE REFLEXION SUR L'ECCLESIOLOGIE AFRICAINE A L'ERE DE LA SECONDE EVANGELISATION

La problématique des fondements d'une ecclésiologie africaine peut paraître aux yeux de certains comme un discours revendicatif ou un débat oiseux. Si l'importance prise par le thème de l'inculturation dans le champ de la théologie africaine de ces dernières décennies a fini par légitimer cette problématique et le débat qu'elle suscite, il convient néanmoins de relever que l'expression "Eglise à visage authentiquement africain" reste sujette à des ambiguïtés. La première est relative à la conception de l'Eglise par rapport à son fondement. L'Eglise est certes née de l'événement pascal. Depuis Jérusalem au lendemain du double événement de PâquesPentecôte, elle se considère comme la communauté des disciples du Christ. A partir de l'expérience des communautés chrétiennes apostoliques et sub-apostoliques, nous donnerons un fondement théologique à la problématique d'une. Eglise à visage authentiquement africain. Il s'agira de montrer qu'une telle Eglise ne demeure pas moins Eglise du Christ, née de l'annonce du kérygme pascal en terre africaine, dans la mesure où le fondement trinitaire de l'Eglise ne supprime pas l'enracinement d'une communauté dans une histoire concrète marquée par des événements sociopolitiques, économiques ou culturels. La deuxième ambiguïté à lever porte sur la réalité plurielle du continent africain: en quoi consiste le spécifique" africain" appliqué à l'Eglise qui e st sur ce continent? La réponse à cette question fournira un fondement anthropologique et historique à notre problématique. Certes, la pluralité des Afriques est plausible au plan humain avec la diversité des peuples africains, ainsi qu'aux plans culturel, politique et religieux comme l'atteste l'actualité de ce continent. Cependant, il existe aussi un fondement de l'africanité qui transcende cette diversité. L'Africain est une réalité et non un mythe. Par-delà ce qui sépare les peuples de ce continent, leur unité peut être fondée à partir l'examen de leur histoire politique et économique depuis l'ère des négriers aux XyeXYIe siècles et des conséquences qu'elle a eues sur eux. A partir de cet élément fondateur de l'unité des peuples noirs, nous aborderons la problématique de la mémoire collective que drainent ces peuples. En effet, comment comprendre la situation de marasme multiforme que connaissent le continent africain et les peuples qui le constituent sans une réelle prise en compte de la mémoire collective entretenue par ce peuple? La théorie de la mémoire collective de Maurice Albwachs éclairera notre analyse sur ce point. Nous verront comment le poids des souffrances accumulées constitue 1e contenu essentiel de cette mémoire, et I a manière dont son fonctionnement paralyse le développement des peuples noirs.

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CHAPITRE PREMIER UNE EGLISE AUTHENTIQUEMENT AFRICAINE: LES AMBIGUÏTES D'UNE EXPRESSION ECCLESIOLOGIQUE.
La réflexion théologique sur l'Eglise ne peut faire l'économie de la question de son fondement. S'il est redevenu courant depuis le XXe siècle de présenter l'institution ecclésiale à partir de son fondement trinitaire, l'articulation de ce dernier avec les multiples visages qu'elle a pris au fil de son déploiement historique ne va pas sans poser de problèmes. Plutôt que d'absolutiser ces figures historiques, il convient de ne pas perdre de vue qu'elles ne sont que la manifestation de l'effectivité et du déploiement institutionnel de la révélation du salut de Dieu en Christ au cours des siècles. Bien qu'elle soit avant tout l'Eglise de Dieu, l'organisation et le fonctionnement de cette institution présentent tous les aspects des institutions politiques et sociales connues des hommes depuis des millénaires. S'inscrivant profondément dans I'histoire, elle connaît, elle aussi, des évolutions et des influences multiples liées d'une part à l'influence des courants de pensée philosophique, politique ou culturelle qui la traversent, et d'autre part à celle de la force de personnalité de ceux qui la gouvernent. Ainsi, malgré son fondement trinitaire, l'Eglise n'est pas tombée du ciel toute faite. L'analyse des récits qui rapportent les débuts de cette institution humaine et réputée divine dans les Actes des Apôtres, ainsi que son expansion progressive montre clairement toute la difficulté de parler avec précision d'un commencement absolu et innocent de l'Eglise, qui serait dénué de tout présupposé. De cette analyse, on ne peut repérer aucun modèle ecclésial primitif bien défini. Bien au contraire, la réalité de la diversité des modèles ecclésiaux repérables dans les écrits du NT souligne l'importance à la fois des facteurs historiques et humains dès les origines. En nous ramenant donc aux sources bibliques et surtout néotestamentaires qu'aucune réflexion théologique sur l'Eglise ne peut ignorer, notre tâche sera d'évaluer ce qui paraît de prime abord comme une ambiguïté dans la formulation du sujet que nous proposons. En effet, l'expression" Une Eglise a uthentiquement africaine" échappe difficilement au soupçon d'une revendication idéologique ou à celui d'un discours d'autojustification tendant à légitimer une figure d'Eglise étrangère à la foi chrétienne. Développée dans un contexte théologique et ecclésial bien précis, celui d'une Eglise particulière en quête de pertinence et de crédibilité pour son peuple, toute la question est de savoir comment l'Eglise fondée par le Christ peut en même temps être "authentiquement africaine" ?1
Pour l'instant, nous nous contentons ici de relever simplement que la première trace de ce concept dans nos sources se trouve chez le théologien zaïrois Malula. Il l'a utilisé dans le cadre de son allocution d'ouverture de la VIlle Semaine )

Pour répondre à cette question, il convient avant toute chose de poser le fondement trinitaire de l'Eglise à partir des données fournies par le témoignage du NT. Dans un deuxième temps, une enquête sur les différents "modèles ecclésiaux" repérables dans le Nouveau Testament s'impose. Elle permet d'aborder la question de l'unité et de la diversité de l'Eglise primitive, c'est-à-dire celle des Apôtres et celle de leurs successeurs immédiats du dernier tiers du Ief siècle. L'importance des facteurs historiques et humains qui ressort de ce siècle fondateur de l'Eglise permet d'examiner la validité du concept ecclésiologique que nous proposons.

LE FONDEMENT TRINITAIRE DE L'EGLISE
Bien que cela n'ait pas toujours été systématisé dans la théologie, la tradition a cependant toujours mis au jour le fondement trinitaire de l'Eglise. Ignorer ce dernier réduirait l'Eglise à une réalité purement humaine. Elle deviendrait semblable à la plupart des institutions politiques et sociales de notre société. Fidèle à cette tradition théologique multiséculaire, Vatican II, dans sa Constitution dogmatique Lumen Gentium (LG), s'appuie sur l'autorité des Pères de l'Eglise pour affirmer que «l'Eglise universelle apparaît comme un peuple qui tire son unité de l'unité du Père et du Fils et de l'Esprit Saint» (LG 4) »2. En voulant approfondir ce fondement trinitaire du mystère de l'Eglise au regard de son déploiement historique, le risque de fouler aux pieds le principe dogmatique très ancien de la non division des œuvres de la Trinité est permanent. La non division n'étant pas synonyme de confusion, la tradition de l'Église distingue parfaitement chacune des trois Personnes de la Trinité en spécifiant leurs actes propres. Nous voulons prendre le même risque sur la question du fondement trinitaire de l'Eglise, dans la mesure où il nous paraît difficile pour un travail de type analytique d'en faire l'économie. Nous privilégierons l'approche de la "Trinité économique", c'est-à-dire, à partir de la communication réelle du Dieu trine à l'homme dans le plan de l'économie du salut. Le témoignage de la révélation scripturaire laisse apparaître cette communication sous un triple mode que résume ainsi Karl Rahner: Tout d'abord, c'est la communication dans laquelle le communiqué reste le souverain, celui qui ne peut pas être circonscrit, qui (même étant reçu) demeure dans son caractère de principe sans principe, dont on ne peut ni disposer, ni faire le tour; en second lieu,
Théologique de Kinshasa. Voir, La Documentation Catholique, n° 1641 (4 novembre 1973), p. 947. Nous aurons l'occasion d'approfondir ce concept dans la 2ème partie de ce travail. 2 Cette citation de LG 4 s'inspire de S. Cyprien, De Oratione Dominus, 23. 18

c'est la communication dans laquelle le Dieu qui s'ouvre à nous "est là" comme la vérité qui se dit elle-même, et comme l'être qui dispose librement et agit dans l'histoire; enfin, c'est la communication dans laquelle le Dieu qui se communique suscite lui-même dans celui qui le reçoit l'acceptation de sa communication, et la suscite de telle manière que cette acceptation ne rabaisse pas la communication au niveau du pur créé3.

L'action du Père dans l'Eglise Le terme "Eglise" se trouve plusieurs fois dans l'Ancien Testament où qahal est traduit dans la Septante par ekklesia et appliqué au peuple d'Israël, assemblée à la fois "sacrée" et "politique" mise à part par Dieu pour vivre avec ses membres une Alliance. Cette dernière marque le point de départ d'une longue histoire du salut. La spécificité de ce peuple et ses rassemblements tient au fait qu'il est convoqué par la Parole de Dieu, depuis l'assemblée du désert, lorsqu'il était conduit par Moïse. D'autres événements importants de son histoire ont donné lieu à son renouvellement. Ce fut le cas de sa refondation après l' exil4. L'Alliance conclue entre ce peuple et Dieu connaît plusieurs rebondissements à cause de l'infidélité du peuple. Les écrits vétérotestamentaires rapportent ainsi des ruptures et crises répétées, et de nombreuses mises en garde des prophètes. Au cours des siècles, s'est accrue la distance entre la vocation de ce peuple et sa situation de diaspora concrète. Dès lors, l'accomplissement des promesses dont était porteuse l'ekklesia du Dieu d'Israël a revêtu un caractère eschatologique. Le rassemblement effectif des enfants d'Israël dispersés est devenu objet d'espérance. D'où la formule d'appartenance réciproque employée plusieurs fois dans l'Ancien Testament, notamment chez les prophètes. Cette formule est généralement utilisée à l'état inaccompli: «Vous serez mon peuple, et Moi, Je serai votre Dieu» (Lv 26, 12 ; Jr 24,7 ; 30,22 ; 31, 1.33 ; 32,38 ; Ez Il,20; 14,11 ; 36, 28 ; 37, 23 ; Za 8, 8 ; 13, 9). Ce que le peuple d'Israël n'a pas reconnu en refusant de voir en Jésus le Fils de Dieu, le Messie attendu pour l'accomplissement des promesses q ui Iui a vaient été faites par les prophètes, I a communauté des premiers disciples, témoin de l'événement pascal, l'a accueilli et perçu comme le principe nouveau du rassemblement de l' ekklesia de Dieu. Pour

Karl RAHNER, Ecrits théologiques, tome VIII, trad. De H. Bourboulon, Desclée de Brouwer (désormais DDB), 1967, pp. 132-133.
4

3

Paris,

Le peuple d'Israël cheminant dans le désert reçoit déjà le nom d'Église de Dieu, ainsi que l'attestent entre autres Nb 20, 4 ; Dt 23, 2-4 ; 23,9 ; 1 Ch 28, 8 ; Néh 13, 1. 19

cette communauté, depuis Pâques - Pentecôte, c'est par et dans le Christ Jésus, que Dieu convoque et rassemble son Peuple. La Constitution dogmatique Lumen Gentium, dans son développement sur le dessein universel du salut de Dieu, évoque' la disposition absolument libre et mystérieuse du Père éternel d'élever toute l'humanité à la communion éternelle de sa vie divine. Tous ceux qu'il a choisis et prédestinés à reproduire l'image de son Fils, tous ceux qui ont cru au Christ, le Père a voulu les appeler à former la sainte Eglise qui, annoncée en figures dès l'origine du monde, merveilleusementpréparée dans I'histoire du peuple d'Israël, et dans l'Ancienne Alliance, établie enfm ces temps qui sont les derniers, s'est manifestée grâce à l'effusion de l'Esprit Saint,et au terme des siècles, se consommeradans la gloire (LG 2). La relation entre Israël et l'Eglise a été l'objet d'un grand débat chez les Pères de l'Eglise, du point de vue de l'histoire du salut. Deux lignes principales se sont affrontées. La première, dont la Lettre de Barnabé se fait l'écho, défend la thèse d'une rupture complète entre l'Eglise issue de l'événement pascal, le nouvel Israël de Dieu, et l'ancien Israël. Cette rupture s'explique par le fait que l'Israël ancien n'a pas reconnu l'accomplissement des promesses qui lui avaient été faites dans la personne de Jésus, le Messie de Dieu. Ce refus l'a déshérité de ce privilège exclusif. Il n'y a donc aucune continuité entre l'assemblée convoquée par Dieu dans l'Ancien Testament et la nouvelle assemblée convoquée dans la personne de Jésus Christ. En effet: «Pour s'être tournés vers les idoles, ils perdirent l'alliance... Leur alliance fut brisée afin que celle de Jésus, le Bien-Aimé, fût scellée dans nos cœurs par l'espérance et la foi en lui» (4, 4-7)5. A l'opposé de cette thèse d'une "rupture complète" d'Alliance, d'autres Pères de l'Eglise, tel que Clément de Rome, situent le nouveau rassemblement du peuple de Dieu, en son Fils Jésus le Christ dans le prolongement de l'ancien Israël. Pour lui, le terme Eglise englobe une immense famille spirituelle qui, au cours des âges, vit de la même tradition. Aussi n'y a-t-il qu'une seule Eglise, de même qu'il n'y a qu'une unique histoire du salut, et une seule élection.

5 Epître de Barnabé, trad. De R.A. KRAFT, Paris, Cerf, 1971, « Sources Chrétiennes» 172,. Nous reprenons ici la thèse de P. Prigent dans l'introduction de cette édition. D'après cette thèse, il ressort que la conception de Barnabé, malgré la distinction qu'il établit entre le niveau humain et celui divin, reste minoritaire. Car les auteurs chrétiens, dans leur immense majorité, distinguent deux économies successives d ans lep Ian divin, à Ias uite del 'apôtre Paul. 20

Clément applique sans aucune distinction aux chrétiens toutes les qualifications du peuple d'Israël, fidèle élu de Dieu, sans pour autant exclure l'ancien Israël. L'Eglise (ancien et nouvel Israël) a été choisie comme peuple particulier ou privilégié de Dieu. Elle est" sa part d' élection" (Co 29,1)6, "sa portion sainte". Il privilégie en cela la thèse de l'apôtre Paul sur le mystère du salut d'Israël: Tout Israël sera sauvé, non par rapport à l'Evangile, mais surtout du point de vue de l'élection qui fait qu'il est toujours aimé, et à cause des promesses faites aux pères (Rm Il, 25-36). Les chrétiens sont ainsi bénéficiaires des promesses faites au peuple d'Israël pour la fin des temps. Ils constituent le peuple eschatologique, bien que le Royaume annoncé par les apôtres ne soit pas encore là. Il convient surtout de souligner que le rapport entre l'Eglise et le Père éternel, qui trouve son fondement dans l' ekklesia de l'Ancien Testament est médiatisé par la personne du Fils. Bien que l'initiative du dessein universel du salut a ppartienne a u Père, le Fils est celui par qui il s'accomplit effectivement. Dans les épîtres aux Ephésiens et aux Colossiens, Paul fonde l'Eglise sur le "mystère" du dessein éternel de Dieu et sa libre initiative. C'est lui, le Père qui a tout mis sous les pieds de son Fils Jésus le Christ, et qui l'a donné au sommet de tout pour être la tête de l'Eglise (Ep 1, 22 ; ColI, 18). Ainsi, au Père seul, appartient la volonté souveraine d'élever les hommes à la communion de sa vie divine (LG 2). Ce dessein éternel s'inscrit dans une longue histoire dénommée histoire du salut. Comme le relève J. Rigal :
A la lumière de l'initiative de Dieu et de son unique plan de salut, la création s'accomplissant dans la rédemption, la notion d'Eglise revêt un sens plus large [...] De l'origine du monde à ces temps qui sont les derniers. Pour la foi, l'économie du salut voulue par Dieu est à la base de l'Eglise7.

Jésus, fondateur de l'Eglise? L'affirmation du lien fondamental entre Jésus et l'Eglise est assez explicite dans le catéchisme de l'Eglise catholique. De ce fait, le chrétien qui a suivi son parcours catéchétique a a ppris que Jé sus est au fondement de l'Église: Pour scruter le mystère de l'Eglise, il convientde méditer d'abord son origine dans le dessein de la Très Sainte Trinité et sa réalisation
6 Voir, CLEMENT de Rome, Epître aux Corinthiens, trad. Annie Jaubert, Paris, Cerf, 1971, « Sources Chrétiennes» 167. 7 1. RIGAL, Le mystère de l'Eglise: Fondements théologiques et perspectives pastorales, Paris, Cerf, 1992, p. 101. 21

progressive dans l'histoire (nO 758) [...] Le Seigneur Jésus posa le commencement de son Eglise en prêchant I'heureuse nouvelle, l'avènement duR ègne de Dieu promis d ans Ies Ecritures depuis Ies siècles. Pour accomplir la volonté du Père, Le Christ inaugura le Royaume des cieux sur la terre. L'Eglise est le Règne du Christ déjà mystérieusement présent (nO763)8.

De telles affirmations peuvent suggérer l'idée d'un commencement absolu. Or en réalité, les choses sont bien plus complexes. La distance entre l'action historique de Jésus et la naissance de l'Eglise a été souvent durcie par la phrase devenue célèbre de Alfred Loisy : «Jésus a annoncé le royaume de Dieu, et c'est l'Eglise qui est venue »9. Cette affirmation bien connue, et employée sous forme de boutade suggère l'idée selon laquelle l'Eglise ne serait qu'un "produit der emplacement", par r apport à quelque chose de plus grand qui a été annoncé, mais qui ne s'est pas encore accompli. Les sous-entendus entretenus par l'usage hors contexte de la célèbre formule de Loisy nous obligent à préciser le lien entre la prédication de Jésus et I'Egliselo. Une réflexion théologique critique sur l'Eglise qui prend appui sur le témoignage du Nouveau Testament est nécessairement confrontée à un problème épistémologique. Elle doit faire abstraction du pur historicisme pour surtout voir dans les écrits du Nouveau Testament un kérygme. Car les documents de ce livre ne peuvent être considérés comme des documents de pure histoire. Ce sont plutôt des écrits au service de la prédication concrète de la foi. Devant un récit du Nouveau Testament, nous ne devons jamais oublier que la limite entre une histoire événementielle et son interprétation dans la foi, entre un enseignement historique et une élaboration
8 Catéchisme de [ 'Eglise catholique, Paris, Mame / Plon, 1992, n° 758 et n° 763. Ces paragraphes reprennent l'enseignement de LG 3 et 5 notamment. 9 A. LOISY, L'Evangile et ['Eglise, 4ème éd, Poligny, Imp. A. Jacquin, 1908, p. 153. L'auteur ne donne pas à cette affmnation le sens négatif qui lui est souvent prêté. Car, plus qu'un objet de substitution, Loisy considère l'Eglise comme une réalité conforme à la volonté de Jésus. Selon lui: «L'Eglise peut dire que pour être, à toutes les époques, ce que Jésus a voulu que fût la société de ses amis, elle a dû être ce qu'elle a été; car elle a été ce qu'elle avait besoin d'être pour sauver l'Evangile en se sauvant elle-même ». p. 136. JO Cf., "Thèmes choisis d'ecclésiologie à l'occasion du vingtième anniversaire de la clôture du concile Vatican II'' publié par la Commission Théologique Internationale (CTI): Textes et Documents de 1969 à 1985, Paris, Cerf, pp. 323-362. Ce document offre une synthèse intéressante sur la question de l'origine de l'Eglise. Il est affirmé clairement que Jésus est le fondateur de l'Église en ce sens que l'Église doit son existence au don qu'il a fait de sa vie sur la croix. Cependant, il n'existe d'Église au sens plein et théologique du terme qu'après Pâques, sous forme d'une communauté rassemblée dans l'Esprit, et composée de Juifs et de païens. 22

kérygmatique, entre un compte-rendu de faits et une réflexion ou une application théologique de ces faits, n'est pas toujours facile à déterminer. Il en va de même de la distinction nette qu'il conviendrait d'établir entre une parole pré-pascale de Jésus et sa connaissance post-pascalel1. Sans perdre de vue cet écueil, le recours au témoignage du Nouveau Testament laisse apparaître un certain nombre d'indices au sujet de l'Eglise. Par-delà la rareté du terme "Eglise" dans le canon des évangiles, son emploi massif dans les épîtres et le livre des Actes des Apôtres présente une richesse assez dense qu'il convient d'explorer. Si nous considérons le livre des évangiles comme le recueil des paroles, des faits et des gestes q ue I es premiers chrétiens 0 nt a ttribués a u Jésus de l'histoire et au Christ ressuscité, nous pouvons facilement conclure que Jésus n'a pas prêché l'Église comme telle. Les quatre récits évangéliques retenus par le canon du Nouveau Testament qui sont considérés globalement par la tradition comme la mémoire écrite des paroles de Jésus montrent peu d'intérêt p our la question del 'Eglise. D'un simple point de vue statistique, il est plausible de constater que le mot "Eglise" ne figure que trois fois dans le corpus des évangiles, chez Matthieu uniquement, et en l'espace de deux chapitres (Mt 16, 18-19 ; 18, 17)12. Le caractère polémique de (Mt 16, 18-19) reste toujours d'actualité. Les exégètes et théologiens des différentes confessions chrétiennes discutent âprement sur le statut et 1'herméneutique de ce verset dont les implications ecclésiologiques sont lourdes de conséquences13. Sans toutefois ignorer le débat suscité par ce verset autour de la personne de Pierre, notre propos voudrait s'en tenir pour l'instant au fait que Matthieu attribue la fondation de l'Eglise à Jésus. Au regard de l'emploi massif du terme "Royaume de Dieu" ou de celui de "Règne de Dieu" qu'on trouve prêtés à Jésus dans le même corpus des évangiles, la citation de A. Loisy évoquée plus haut prend toute son importance. Les récits évangéliques focalisent essentiellement l'enseignement du Jésus pré-pascal sur l'annonce du Royaume. Cette annonce constitue le cœur de la Bonne Nouvelle qu'il a prêchée. L'usage
Il

12 Entre autres H. Küng, dans le livre ci-dessus mentionné fournit d'autres statistiques qui vont dans le même sens. L'événement pascal marque le passage du règne de Dieu prêché par le Christ au Christ prêché dans les Actes des Apôtres. 13Sur cette question, voir: Pierre GRELOT, "L'origine de Mt 16, 16-19", in A cause de l'Evangile: Mélanges offerts à Dom J. Dupont, LD 123, Paris, Cerf, 1985, pp. 91-105 ; Pierre GRELOT, "Sur cette pierre, je bâtirai mon Eglise", Nouvelle Revue Théologique (NRT) 109, 1987, pp. 641-659; Hermann Hauser, L'Eglise à l'âge apostolique, LD 164, Paris, Cerf, 1996, pp. 28-30. 23

Cf., H. KÜNG, L'Eglise, Paris, DDB, 4ème édition, 1968, pp. 107-108.

courant du mot "Eglise" dans les livres du Nouveau Testament qui relatent l'après mort et résurrection de Jésus fait de l'Eglise une réalité post-pascale, et fonde ainsi la thèse de l'ecclésiogenèse pascale. Cette analyse permet de confirmer l'hypothèse selon laquelle le Jésus pré-pascal n'a pas fondé l'Eglise durant sa vie en toute rigueur de termes. Hormis les deux références matthéennes citées plus haut rien d'autre dans le livre des évangiles n'accrédite la thèse de l'organisation d'une société structurée par Jésus de son vivant. Ni le cercle des disciples qui l'ont suivi, ni même les Israélites qui étaient disposés à la conversion n'ont été rassemblés pour former un corps social durable et stable. L'essentiel de son message pré-pascal a porté sur l'annonce de l'inauguration imminente de l'agir eschatologique de Dieu. Chaque individu à qui s'adressait ce message devait se convertir afin de se positionner en faveur de Dieu et de son Royaume. La metanoia, preuve concrète de ce choix, apparaît comme l'unique condition exigée publiquement par Jésus pour l'entrée dans le Royaume de Dieu. Sur la base des données néotestamentaires que nous venons d'explorer, nous pouvons considérer que l'Eglise commence après la mort et la résurrection de Jésus. Elle est essentiellement une donnée post-pascale, dans la mesure où la communauté des disciples du vivant de Jésus n'est nulle part désignée par ce terme. Il a fallu attendre l'événement de la mortrésurrection du Christ pour voir la chrétienté primitive se l'appliquer. Cette thèse ne nie nullement l'existence du groupe des "Douze", encore moins celle du groupe des disciples durant le ministère de Jésus en Galilée qu'il convient de considérer comme l'étape porteuse des semences qui ont fait germer l'Eglise14. La naissance de l'Eglise est à situer véritablement dans le passage de la prédication du Jésus pré-pascal au Christ prêché. Chronologiquement, il y a un vide entre le ministère de Jésus et la naissance de l'Eglise. Le témoignage du Nouveau Testament montre qu'on ne passe pas de plain-pied du ministère public de Jésus à l'Eglise. Entre les deux, aussi bien pour les Douze q ue p our le groupe 1arge d es disciples, i 1Y a un v ide causé p ar la condamnation et la mort de Jésus. Cet événement inattendu pour les disciples avait provoqué leur dispersion et ouvert un temps au cours duquel personne n'avait assuré la continuité. Le nouveau rassemblement du soir de la Pentecôte constitue de ce point de vue un départ, tout différent de ce qui avait été vécu auparavant. La prédication post-pascale va connaître un
C'est la thèse que privilégie par exemple Rudolph Schnackenburg contre la critique libérale. Voir, L'Église dans le Nouveau Testament: Réalité et signification théologique, nature et mystère de l'Eglise, traduit de l'allemand par R-L. Oechslin, Paris, Cerf, 1964, pp. 12-16. 24 14

changement profond, tant au niveau des acteurs qu'à celui du message annoncé. De même, le rôle du Christ ressuscité auprès de la communauté des disciples ne sera plus tout à fait le même que celui du Jésus de l'histoire. Nul ne peut cependant nier l'impact de la prédication du Jésus prépascal par rapport à la naissance de l'Eglise. Le procès de Jésus et sa mise à mort trouvent leur origine dans le ministère public du Jésus pré-pascal. Celui-ci englobe sa prédication et ses actions. Aux yeux des grands prêtres et des pharisiens, la revendication de Jésus d'être le Fils de Dieu qu'il appelle « mon Père », et d'être au-dessus de la Loi de Moïse constitue une prétention inadmissible. Plus qu'une prétention, elle apparaît sur le plan religieux et théologique comme un blasphème contre Dieu et contre la religion juive. Ainsi, pour les autorités religieuses du peuple d'Israël avec qui Jésus a surtout entretenu des rapports conflictuels tout au long de son ministère, le prophète de Galilée n'est qu'un blasphémateur prétentieux. Pourtant, sa prédication et les signes qui l'accompagnent connaissent un succès incomparable auprès des foules immenses de disciples. Leur volonté affichée de faire de lui un roi ne peut être bien perçue par l'occupant romain préoccupé de maintenir l'ordre, la cohésion sociale, et d'asseoir son pouvoir. Pour toutes ces raisons, le réalisme politique ajoute au procès religieux de Jésus une connotation politique. Jésus est blasphémateur sur le plan religieux. L'impact de sa prédication sur les foules fait de lui un agitateur public, un séditieux sur le plan politique. Ainsi que le montre ce qui précède, nul ne peut interpréter la mort de Jésus sur une croix en faisant fi des causes qui l'y ont conduit. Jürgen Moltmann analyse le procès historique de Jésus dans cette double perspective. Pour lui:
L'histoire qui a conduit Jésus à la croix fut plutôt une histoire théologique et fut dominée par le conflit entre Dieu et les dieux, c' està-dire entre le Dieu que Jésus prêchait comme son Père et le Dieu de la Loi, tel q ue le comprenaient Ies gardiens del aLoi, ainsi que I es dieux politiques de la puissance occupante romaine 15.

Ceci veut dire en d'autres termes que l'identification de Jésus comme un nationaliste, un maître sage et bon, un chef qui dérange ou même le fondateur d'un mouvement qui deviendra l'Eglise, passe nécessairement par le témoignage des évangiles qui relatent sa prédication et ses actes. Sa mise à mort et sa résurrection par son Père qui en ont résulté constituent le fondement de la foi chrétienne et de l'Eglise.
15Jürgen MOLTMANN, Le Dieu crucifié: La croix du Christ, fondement et critique de la théologie chrétienne, traduit de l'allemand par B. Fraigneau-Julien, Paris, Cerf, 1990, p. 148, «Cogitatio Fidei» 80 (désormais « CF »). 25

Il apparaît ainsi clairement que c'est le Christ prêché qui est le fondement de la foi des premiers chrétiens et de l'Eglise. L'Eglise née au cours de l'événement pascal qui inclut la mort et la résurrection de Jésus a certes été rendue possible par la prédication du Jésus pré-pascal. Mais plus fondamentalement, à la sentence des chefs religieux et politiques qui ont mis à mort celui qui fut désigné comme le Fils de Dieu et un agitateur de foules, Dieu a répondu en le ressuscitant des morts. Pour les disciples, témoins de la prédication de Jésus et des actes qui l'accompagnaient, ainsi que de son procès, sa résurrection a été comprise comme une attestation de la part de Dieu de ce qu'il avait enseigné et fait. En ressuscitant son Fils, Dieu avait pris fait et cause pour lui, et désavoué du même coup l'interprétation erronée de la Loi de Moïse que défendent les grands prêtres et les Pharisiens. C'est donc l'événement de la résurrection qui relance la question de l'identité véritable de Jésus, en même temps qu'il suscite un intérêt nouveau pour sa v ie, son enseignement et s es actes. P our les premiers croyants d u matin de Pâques, l'unique tâche urgente est de comprendre toute l'histoire de Jésus dans le contexte de la résurrection des morts et de la foi eschatologique. Alors que l'annonce du Règne de Dieu avait constitué le centre de la prédication du Jésus pré-pascal, c'est plutôt le Christ confessé dans le mystère pascal qui devient le cœur de la prédication apostolique. Devant des foules de personnes, et jusqu'au grand Conseil, les apôtres annoncent que le Messie condamné par les autorités religieuses et politiques de Jérusalem a été ressuscité p ar Dieu, et e st entré dans sag loire. lie st 1a pierre que I es bâtisseurs ont rejetée. Mais Dieu, Lui, en a fait la pierre d'angle de sa construction (Ac 4, Il). Le rassemblement issu de ce kérygme pascal a entraîné inéluctablement l'émergence d'une Eglise organisée en un corps social16.Le centre de cette foi n'est pas que le Christ ressuscité. Elle proclame aussi le Messie crucifié. En nous inspirant de ce noyau originel du kérygme pascal,
16

L'émergence de l'Eglise organisée en corps social est une question fondamentale

pour notre propos. La plupart des exégètes avancent des raisons plutôt sociologiques et historiques. Ils pensent que l'inscription de la communauté des disciples du Christ ressuscité dans la durée, la disparition des apôtres, les témoins de la première génération et l'augmentation numérique croissante des disciples ont suscité le besoin d'organisation. La survie de l'Eglise dépendait de son organisation en corps social, avec ses services (les ministères) et un minimum de lois (le commandement suprême de l'Evangile de Jésus). Aucune raison théologique n'a été avancée sérieusement jusqu'ici pour fonder l'organisation sociale de l'Eglise. Nous renvoyons aux études respectives déjà citées de R. Schnackenburg, H. Hauser, ainsi qu'à celle de Raymond Brown, L'Église héritée des apôtres, Coll. Lire la Bible 76, Paris, Cerf, 1990. 26

nous pouvons mieux comprendre pourquoi Jésus est considéré comme le fondement de l'Église. En réalité, les apôtres ont tôt pris conscience de l'unité de 1'histoire et de la personne de Jésus. Le Jésus pré-pascal, prédicateur du Règne de Dieu, et le Christ ressuscité, objet central de la prédication apostolique ne sont que la même et unique personne. C'est l'histoire du même Jésus, commencée par l'Annonciation et couronnée par la Résurrection, qui a été traversée par trois années de prédication, la crucifixion et la mort au Golgotha. Moltmann, reprenant une affirmation de E. Graesser traduit ainsi cette unité: « Le Jésus historique n'est pas la "moitié du Christ" et le Christ ressuscité n'est pas l'autre moitié de Jésus. Il s'agit ici d'une seule et même personne et de son unique histoire. Le Christ ressuscité est le Jésus historique et crucifié, et inversement» 17. Il s'agit là de l'expression la plus simplifiée d'un principe épistémologique fondamental pour une lecture pertinente de l'événement Jésus Christ. Selon Moltmann, seule une lecture croisée permet d'avoir une meilleure approche sur Jésus, à la lumière des témoignages du Nouveau Testament18. Ce principe épistémologique permet de lire l'histoire de Jésus à partir de son commencement, et en même temps à partir de sa fin. Les deux lectures: "ontique-historique" d'une part, et "noétique-eschatologique" d'autre part s'éclairent et se complètent mutuellementl9. La perspective christologique ouverte par cette méthode de lecture nous paraît indiquée pour éclairer la problématique ecclésiologique du rapport entre Jésus et l'Eglise; puisqu'elle permet une meilleure articulation entre l'Eglise et la foi d'une part, et entre l'Eglise et le Royaume de Dieu d'autre part.

17

1. MOLTMANN, Op. cit., pp. 181-182. Voir aussi: Joseph HOFFMANN, ses

articles "L'Église et son origine", et "La recomposition de l'unité" dans initiation à la pratique de la théologie, tome 3, Paris, Cerf, 1993 ; Michel DENEKEN, La foi pascale: Rendre compte de la Résurrection de Jésus aujourd'hui, Paris, Cerf, 1997, «Théologies»; Walter KASPER, Jésus, le Christ, Paris, Cerf, 1976, «CF» 88,. une autre source éclairante sur cette question est le livre très critique de Paula FREDRIKSEN, De Jésus aux Christs: L es origines des représentations de Jésus dans le Nouveau Testament, Paris, Cerf, 1992. L'auteur consacre une partie de son étude à l'analyse de l'unité entre le mouvement conduit par Jésus et le mouvement formé en son nom. Après sa mort, les premiers apôtres ne tardèrent pas à identifier définitivement Jésus le Crucifié comme le Messie. En deux décennies, le mot "Christ" devint partie intégrante de son nom. Cf., pp. 201-2013. 18Nous entendons par "principe épistémologique" ici la proposition d'une théorie de la compréhension et de la connaissance de Jésus selon une méthode de lecture.
19

Cf., 1.MOLTMANN,Op. cit., p. 183.
27

Le double rapport Eglise / Foi et Eglise / Royaume D'abord le rapport Église / Foi. Il apparaît comme un rapport de réciprocité au regard du témoignage du Nouveau Testament. En nous situant du point de vue de la foi, nous pouvons relever deux choses essentielles: la première, développée précédemment est que le kérygme pascal a donné naissance à l'Eglise. Il apparaît donc comme son élément catalyseur. En langage philosophique, nous dirions que la foi, en tant que don de Dieu fait à l'homme, est la cause efficiente de l'Eglise. La deuxième chose à relever est qu'un regard attentif et critique sur l'Eglise montre qu'elle-même apparaît aussi comme objet de foi. Reconnaître que Jésus Christ est au fondement de l'Eglise, au sens où nous l'avons démontré à partir de l'unité de son histoire et de sa personne conduit à accueillir aussi l'Eglise comme un mystère. Les débuts de son organisation depuis l'événement de la Pentecôte, son expansion progressive à travers l'empire romain, et les deux mille ans d'histoire chargée qui enrichissent sa longue tradition soulignent la dimension historique de ce mystère. Ils en font un sujet historique avec la plénitude et la relativité, les grandeurs et les insuffisances, l'audace et les lâchetés conséquentes aux défis historiques qui jalonnent son parcours. Les termes "paradoxe" et "tension" utilisés par René Latourelle éclairent cette dimension del 'Eglise. Ses erreurs historiques, très souvent dénoncées par les médias, les faiblesses de ses institutions et des hommes qui la gouvernent, peuvent facilement masquer la grandeur et la transcendance du mystère qu'elle reste aux yeux du sociologue ou de 1'historien. Pourtant, I e chrétien, d ans la 1ecture de foi, ne sel imite p as à cette part d'ombre de l'Eglise. Il y perçoit aussi et même surtout par delà toutes les opacités la présence du Christ dans le monde à travers l'Eglise20. Ainsi donc, l'Eglise est constituée du divin et de l'humain. Pour reprendre une expression de Oscar Bimwenyi Kweshi, elle est "théandrique"21. C'est au nom de cette double composante qu'elle arrive à tenir l'existence simultanée des traits apparemment incompatibles aux yeux de l'expérience et de 1'histoire humaines. Alors que certains sont excessivement pris d'admiration devant le mystère de l'Eglise, d'autres au contraire la critiquent négativement à l'extrême. Chacune de ces deux attitudes ne peut
20René Latourelle analyse le paradoxe de l'Eglise dans son article "L'Eglise, motif de crédibilité", in Dictionnaire de Théologie Fondamentale, désormais DTF, Québec, Bellarmin / Cerf, 1992. 21 Oscar BIMWENYI-KWESHI, Discours théologique négro-africain: Problème des fondements, Paris, Présence Africaine, 1981. L'auteur utilise ce néologisme notamment au chapitre VI de son livre pour parler de la rencontre entre le divin et I'humain. 28

servir l'Eglise que si elle s'appuie sur la foi. Car: «A partir de la foi, même pour le chrétien, une "admiration" pour l'Eglise est parfois possible, mais ce sera toujours une admiration étonnée, parce qu'elle voit la mal-essence de l'Eglise, et pourtant fait confiance à sa bonne essence. A partir de la foi, pour le chrétien, même une "critique" de l'Eglise est possible, voire nécessaire, selon les circonstances. Mais ce sera toujours une critique sujette à la critique, parce qu'elle s'attaque à la mal-essence de l'Eglise et pourtant tient compte de sa bonne essence »22. Une fois posée cette naissance de l'Eglise dans 1a foi, il convient maintenant de montrer le rapport inverse. L'Eglise est elle aussi constitutive de la foi; puisque la foi ne peut exister dans l'absolu. Ce qui lui donne son objet, c'est l'existence d'une communauté confessante. La foi est nécessairement foi de l'Eglise. Elle ne peut être proclamée et transmise que s'il existe au préalable une communauté de croyants qui la porte et la véhicule. L'Eglise devient ainsi le lieu et la patrie de la foi, pendant que la foi elle-même trouve l'objet de sa concrétude. En réalité, Eglise et foi se renvoient l'une à l'autre et s'enrichissent mutuellement. A ucune des d eux réalités ne trouve s on fondement en ellemême. Leur véritable fondement commun est l'action gracieuse et salvifique de Dieu en son Fils Jésus Christ. L'unité de sa personne et de son histoire a suscité en même temps la foi pascale et l'Eglise, communauté des témoins de cette foi à travers Jérusalem, puis sur toute l'étendue de l'empire romain, et jusqu'aux extrémités de la terre. Quant au rapport Eglise / Royaume de Dieu, la mise en évidence du lien entre Jésus et l'Eglise devrait permettre de mieux comprendre le rapport entre l'Eglise et le Royaume de Dieu prêché principalement par le Jésus prépascal. Le riche débat théologique sur la question illustre la tension entre ces deux réalités de la foi chrétienne. Le rapport entre l'Eglise et le Royaume de Dieu prêché dans l'Evangile est diversement interprétée par les théologiens. Certains identifient tout simplement l'Eglise avec le Royaume de Dieu. D'autres dissocient les deux réalités, en ne voyant dans la naissance de l'Eglise que l'aveu d'un échec de la prédication de Jésus. A. Schweitzer et Charles Dodd sont assez représentatifs du débat entretenu par ces deux courants de l'exégèse moderne sur la question. Pour A. Schweitzer et d'autres exégètes et théologiens à l'instar de w. Kasper, le Royaume de Dieu prêché par Jésus est essentiellement eschatologique. Il s'oppose radicalement à la thèse selon laquelle la prédication de Jésus n'aurait revêtu la dimension eschatologique que par la suite. La thèse de l'eschatologie conséquente qu'ils défendent privilégie l'interprétation des paroles eschatologiques de Jésus dans le sens d'une
22

H. KÜNG, Op. Cit., p. 60. 29

promesse non encore accomplie, mais tout de même imminente. D'après cette interprétation, le Royaume eschatologique et définitif de Dieu n'est pas encore présent, il est attendu. Les paroles et gestes de Jésus sont donc loin d'être son accomplissement. Ils ne font que préparer sa venue. L'irruption de l'Eglise à sa place fait de celle-ci un pur produit de substitution23. Une telle lecture du Royaume eschatologique donne lieu à deux interprétations de la dialectique Royaume de Dieu/Eglise. Elle en fait un slogan négatif lorsqu'elle voit en l'Eglise la manifestation d'un échec: celui de la prédication du Jésus pré-pascal. Entre le Royaume de Dieu promis et l'Eglise advenue, il y a un fossé, dans la mesure où l'Eglise ne peut tenir toutes les promesses attendues de l'accomplissement du Royaume de Dieu. Cette interprétation a été privilégiée notamment par la critique libérale. L'autre interprétation donne un caractère positif à cette dialectique, dans la mesure où, tout en maintenant la tension entre la prédication eschatologique de Jésus et l'attente de son accomplissement futur, elle comprend la venue de l'Eglise entre les deux moments comme la naissance d'une communauté de témoins nécessaire pour rendre possible la poursuite de la prédication du Royaume. Dans ce sens, l'Eglise ne peut ni être assimilée au Royaume de Dieu ni même prétendre travailler à sa réalisation. Sa prière consiste essentiellement à demander "que vienne le Règne de Dieu". Elle l'attend et l'espère dans la foi, les mains ouvertes dans une attitude d'accueil. Elle poursuit tout simplement le ministère de prédication du Royaume commencé par le Jésus pré-pascal. C.H. Dodd s'inscrit dans le courant inverse. La thèse de l'eschatologie réalisée qu'il développe assimile le ministère et la prédication de Jésus à l'accomplissement du Royaume de Dieu. Contrairement à Schweitzer, il privilégie l'interprétation des paroles eschatologiques de Jésus dans un sens présent, accompli: «(Les paraboles du Royaume) utilisent toutes les ressources de la mise en scène narrative pour aider les hommes à voir le Royaume de Dieu à travers les événements qui se déroulent devant eux »24. Le Royaume de Dieu annoncé par Jésus n'est pas un Royaume à venir, qui trouvera sa réalisation dans le futur. Il est déjà présent dans I a
23

Cf., A. SCHWEITZER,Le secret historiquede la vie de Jésus, trad. de A. Anex-

Heimbrod, Paris, Albin Michel, 1961. L'auteur appuie sa thèse de l'eschatologie conséquente de la prédication de Jésus notamment sur la nature de l'éthique qui se dégage de celle-ci. Pour lui, l'éthique prêchée par Jésus est essentiellement une "éthique conditionnelle". Elle est indissociablement liée à l'attente d'un état de perfection supérieure à la nature. pp. 52-68. 24C.H. DODD, Les paraboles du Royaume de Dieu: Déjà-là ou pas encore ?, Trad. de H. Perret et S. de Bussy, Paris, Seuil, 1977, p. 164. 30

personne de Jésus. Il trouve déjà en lui son accomplissement. Dodd ne manque pas de tirer les conséquences ecclésiologiques de cette interprétation de l'eschatologie: De nos jours, l'existence de l'Eglise est devenue l'un des problèmes cruciaux de la civilisation. Ce qui en sortira, nous ne pouvons le prédire, ni par un calcul de probabilités politiques, ni en faisant appel à des convictions spirituelles. Mais l'Eglise, que ce soit comme pierre d'achoppement ou de scandale, ou que ce soit comme pierre d'angle, est destinée à être un facteur déterminant dans les événements contemporains25.

Ainsi, pour Dodd, l'Eglise issue du kérygme pascal ne peut être un produit de substitution par rapport à ce que Jésus a prêché et inauguré luimême. Elle est le Royaume de Dieu annoncé par Jésus. En dépit de son caractère futur, la Basileia présente une dimension actuelle. Elle fait irruption dans le présent et ne demande qu'à se développer. Entre ces deux interprétations de la prédication eschatologique de Jésus, d'autres exégètes plus nombreux, tels que Oscar Cullmann, J. Jeremias et Jacques Schlosser proposent une troisième voie. Sans assimiler l'Eglise au Royaume, ils ne dissocient pas non plus les deux réalités. O. Cullmann considère que limiter la question de l'espérance dans les délais en l'enfermant exclusivement dans l'avenir ou en cherchant à la ramener sur la terre par notre activité ou par notre savoir peut être dangereux. Ceci pourrait détourner de l'essentiel del' espérance chrétienne qui n'est nullement «le calcul de la date, mais bien plutôt la certitude que le Christ viendra dans la gloire achever son œuvre à la fin des temps, qu'il l'a commencée et qu'il la poursuit de manière cachée dès aujourd'hui »26. Parmi les exégètes catholiques, les recherches de Rudolf Schnackenburg vont aussi dans cette direction. Il dégage la tension entre le "déjà" et le "pas encore" de l'existence eschatologique de l'Eglise à partir de l'épître aux Hébreux dont la christologie est sous-tendue par l'inauguration de la perfection de l'éon par le sacrifice du Christ une fois pour toutes. Le peuple de Dieu du Nouveau Testament, lui, n'est pas encore entré dans le "repos sabbatique". Son itinéraire reste encore caractérisé par des épreuves et des souffrances. Il est clair pour lui que c'est le Royaume de Dieu et non pas l'Eglise qui est le but dernier du dessein divin de salut, et la structure du salut pour le monde entier. A partir de cette analyse, Schnackenburg formule ainsi sa dialectique Eglise/Royaume de Dieu:
25

C.H. DODD, Evangile et histoire, trad. de P. Noury, Paris, Cerf, 1974, p. 164. 26 Oscar CULLMANN, "Le retour du Christ: espérance de l'Eglise selon le NT", éd., Cahiers Théologiques de l'actualité protestante, n° 1, 3ème Neuchatel, Delachaux et Niestlé, 1948, p. 33. 31

"Que ton règne arrive !" C'est le royaume de la gloire que signifient toutes les images et comparaisons par quoi Jésus fait allusion à ce qui vient: le festin préparé par Dieu ou la noce, la riche récolte, l'arbre ombrageant la terre, etc. Jusque là, tout est en devenir et à venir, non pas certes comme si nous ne vivions que dans l'attente; bien plutôt, le royaume de Dieu, d'une certaine manière, est déjà là, c'est-à-dire en tant que seigneurie eschatologique de Dieu; celle-ci était présente et efficace dans la personne et l'œuvre de Jésus, on pouvait la saisir et l'éprouver dans ses forces rédemptrices, et elle se réalise d'une manière nouvelle en tant que seigneurie du Christ glorifié par l'envoi de l'Esprit, et de fait, se trouve présente, pleine de grâce, dans l'Eglise. Mais l'Eglise appartient encore au temps de la croissance et de la maturation, et quand bien même elle est remplie des forces de l'éon futur, elle n'a pas encore obtenu la gloire de Dieu dans son achèvement27.

Dans le même sens, les recherches exégétiques de Jacques Schlosser sur le Règne de Dieu maintiennent la tension entre le présent et le futur. Pour lui, la sphère du salut permet de comprendre la Basileiea, action de Dieu et salut de l'homme, à la fois comme déjà expérimentée et comme encore attendue. Sans perdre ses liens essentiels avec le futur, le salut eschatologique est réalité actuelle parce que Dieu agit, et la Basileia est précisément et avant tout l'activité eschatologique de Dieu, sa force agissante: «Toute attente eschatologique est attente d'une intervention imminente. Le présent et l'avenir, le déjà et le pas encore sont l'un à l'autre comme le début et l'achèvement de la même œuvre, et c'est cette continuité de l'agir divin qui, en dernière analyse, permet la synthèse entre les deux pôles. Entrant en action dans et par Jésus, Dieu a entamé le processus qui doit aboutir à la venue glorieuse de son Règne »28. Cette interprétation du discours eschatologique de Jésus fonde l'unité des deux réalités. C'est le même Christ, dont le retour dans la gloire est attendu, qui agit discrètement dans et par son Eglise pour poursuivre l' œuvre commencée. Elle tient compte des liens qui les unissent, en même temps que des différences fondamentales qui les séparent. Elle met en valeur les difficultés herméneutiques que nous éprouvons devant la prédication eschatologique de Jésus. Alors que son action sera complètement dévoilée, spectaculaire et triomphale lors de son retour, elle e st plutôt discrète, agit comme le levain dans la pâte durant ce temps d'attente qui est aussi celui de l'Eglise. Aussi, c'est tout ce qui se rapporte à l'événement Jésus Christ qui a

27

28

Rudolf SCHNACKENBURG, Op. Cit., p. 208. 1. SCHLOSSER,Le Règne de Dieu dans les dits de Jésus, Paris, 1. Gabaldaet Cie Editeurs,

1980, p. 677, «Etudes Bibliques». Voir aussi du même auteur Jésus de Nazareth, Paris, Noesis, 1999, pp. 133-153. 32

valeur eschatologique, aussi bien son destin que sa prédication et sa résurrection. Il est à la fois futur et actuel, imminent, mais déjà présent. En insistant sur la différence fondamentale entre l'Eglise et le Royaume de Dieu, plutôt que sur l'assimilation ou la dissociation des deux réalités, la nature propre de chacune des deux réalités se trouve mieux mise en valeur. L'Eglise ne saurait jamais être assimilée au Royaume de Dieu annoncé par Jésus. Car elle oublierait son caractère provisoire et sa véritable vocation qui est loin d'être un but en soi. Elle est la communauté des disciples du Christ ressuscité, une communauté porteuse des promesses de Dieu, une communauté pécheresse et pérégrinante (LG 8). Oublier cet aspect constitutif de l'Eglise compromettrait sérieusement sa vocation sur terre et la dénaturerait même. L'Eglise n'étant qu'une réalité passagère, elle devra toujours rester tournée vers l'attente de son accomplissement parfait. Quant à la Basileia, son caractère proleptique ne saurait la réduire à une réalité actuelle. Le fait qu'elle a été anticipée en Jésus de l'histoire ne signifie pas qu'elle s'est déjà pleinement réalisée. Elle reste pour l'essentiel une promesse future, donc toujours espérée.

L'Esprit Saint et l'Eglise
La Constitution Lumen Gentium consacre un paragraphe entier sur l'Esprit Saint et l'Eglise. Une fois achevée l'œuvre que le Père avait chargé son Fils d'accomplir sur terre (cf. Jn 17, 14), le jour de Pentecôte, l'Esprit Saint fut envoyé qui devait sanctifier l'Eglise en permanence et procurer ainsi aux croyants, par le Christ, dans l'unique Esprit, l'accès auprès du Père (cf. Ep 2, 18). (LG 4). L'action de l'Esprit Saint est aInSI présentée comme l'accomplissement d'une promesse vétéro-testamentaire. Depuis le prophète Isaïe déjà, il est fait mention de l'Esprit comme don de Dieu promis à tout le peuple à la fin des temps: « Je répandrai mon Esprit sur ta descendance» (Is 44,3). On retrouve la même promesse en Ez 36,27. La prise de parole de Pierre après la descente du Saint Esprit sur le groupe des disciples reprend largement une citation de JI 3, 1-5 pour justifier l'état d'" ivresse" apparent des disciples. A ceux qui s'imaginent que ces gens sont ivres, Pierre explique que c'est plutôt la parole du prophète Joël qui se réalise en eux. (cf. Ac 2, 15-21). Bien qu'il soit promesse de la fin des temps, cet Esprit habite déjà le peuple (Is 63, Il). Il est déjà à l'œuvre dans le peuple de Dieu (Is 63, 13-14), puisqu'il l'a déjà mené au repos à travers la mer pendant l'Exode. Dans l' ecclésiologie paulinienne, le rôle de l'Esprit dans l'Eglise se situe dans une perspective actualisante. Ille rattache à la personne de Jésus, la Tête de l'Eglise, et le comprend en fonction de l'événement décisif que 33

constitue sa mort et sa Résurrection; événement qui marque résolument un grand tournant eschatologique. En Jésus le Christ, Dieu a agi lui-même. L'Esprit qui est à l'œuvre dans l'Eglise n'est donc pas à confondre avec une force 0 bscure et anonyme comme leP neuma grec. C'est l'Esprit de Dieu agissant dans le Christ. C'est l'Esprit du Christ comme tel (Rm 8, 9; Ph 1, 19 ; Ga 4, 6 ; 2 Co 3, 18). Paul va plus loin encore en assimilant l'Esprit au Christ lui-même. Dans 1 Co 10,4, le Christ est désigné comme un "rocher spirituel". Par sa résurrection, il est devenu un être spirituel qui donne la vie (15, 45). Faudrait-il par-là conclure à une quelconque identification du Christ avec l'Esprit Saint? La situation historique de Paul éclaire le fait que l'égalité du Kyrios et du Pneuma, ainsi que la subordination du Pneuma au Kyrios puissent coexister dans la littérature paulinienne. En effet, le Kyrios apparaît sous la forme du Pneuma dès qu'il n'est plus considéré en lui-même, mais dans son agir pour la communauté et pour ses membres (cf. 2 Co 3, 17s). L'ecclésiologie des épîtres aux Colossiens et aux Ephésiens, plus silencieuse sur le rôle de l'Esprit Saint, est davantage centrée sur la christologie. C'est en effet le Christ-Tête qui anime le corps que constitue l'Eglise. La description de son action dans ces deux épîtres ne se limite pas à l'Eglise terrestre, et ne se réduit pas à la communauté de telle cité. Elle s'étend plutôt jusqu'au ciel, le Royaume du Christ ressuscité, d'où lui-même l'anime, la guide, l'unifie et la parfait. Cela n'empêche cependant pas l'auteur paulinien de désigner cette Eglise idéale, terrestre et céleste comme l'édifice de l'Esprit ainsi que le confirme le célèbre passage de Ep 2, 19-22. Le déplacement opéré entre les épîtres authentiques de Paul et celles de la deuxième génération trouve sans doute une explication dans l'évolution du contexte historique. La perspective actualisante des premières, plus proches dans le temps de l'événement pascal s'est estompée progressivement, cédant la place à celle, eschatologique, développée après Paul ou pendant les derniers moments de son existence. On est passé d'une Eglise qui attendait le retour imminent du Christ en gloire à celle qui célébrait la gloire du Christ dans l'Eglise d'en-haut. Ainsi, à la première catégorie d'épîtres, correspond la perspective de l'action de l'Esprit Saint dans l'Eglise, envisagée en rapport avec le Christ ressuscité. Celle de l'Eglise céleste, comprise comme le Royaume du Christ ressuscité correspond à la deuxième. La première ecclésiologie articule parfaitement la double dimension pneumatologique et christologique, la seconde moins. L'usage de l'image du Temple et la manière dont Paul la construit est éclairante pour notre propos. L'Esprit (du Seigneur) est celui par la force et la puissance de qui tout l'édifice existe. Il subsiste par lui et en lui. C'est parce que les membres de la communauté accueillent l'Esprit du Seigneur 34

qu'ils peuvent, par la suite, faire Eglise. Par l'Esprit, Dieu agit sur l'Eglise et lui témoigne de lui-même, en la faisant accéder à la vérité tout entière (Jn 16, 13). IlIa fonde et la soutient par l'habitation permanente de l'Esprit en elle (LG 2). L'Esprit Saint apparaît ainsi comme la manifestation de la présence de Dieu et de son Fils à l'Eglise. Promesse de Jésus et don du Père (Jn 14, 18), Il est chargé d'assurer la défense de l'Eglise et de veiller sur elle. Dans l'Eglise lucanienne, sa situation historique n'étant pas la même que celle des premières communautés pauliniennes où le retour glorieux du Seigneur ressuscité était une question de jours, de mois ou de quelques années, la prise de conscience par Luc de la longue durée d'attente a pour conséquence l'inscription de l'Eglise dans l'histoire. Ainsi, la communauté post-pascale de Luc, en vivant l'expérience de la communication de l'Esprit Saint à la Pentecôte, interprète cet événement comme une reconnaissance et une attestation par Dieu de son caractère eschatologique. Le livre des Actes des Apôtres porte essentiellement sur le rôle et l'action de cet Esprit sur l'Eglise et sur ses dirigeants. C'est Iui qui Ia dirige, ainsi q ue ses missionnaires d ans leur tâche d'évangélisation. Il les remplit de force, d'audace et de courage pour dénoncer l'erreur des chefs religieux juifs d'avoir condamné Jésus (Ac 4,8). Il atteste leur témoignage au sujet de Jésus, l'Oint de Dieu (5, 32), publie par l'Eglise des décrets de droit ecclésiastique, tel que celui relatif à l'accueil des païens dans l'Eglise (15, 28). C'est lui aussi qui donne l'investiture pour le ministère de l'Eglise (20, 28). D'autres actions très nombreuses lui sont attribuées dans ce récit des premiers temps de l'Eglise, auquel le titre "Les Actes de l'Esprit" aurait tout aussi bien convenu. L'action de l'Esprit dans l'ecclésiologie lucanienne est résolument orientée vers la lecture de l'Ecriture et vers la mission (cf. Lc 4 et Ac 6). Car, pour Luc, l'Eglise des premières heures est essentiellement une Eglise missionnaire, avec le service de la Parole comme un des pôles fondamentaux de la mission. Elle a pour vocation de s'étendre jusqu'aux extrémités de la terre, dont Rome symbolise à l'époque l'extrémité la plus connue par rapport à Jérusalem. Luc est conscient du fait que cette extension doit s'inscrire dans le temps et la durée. Raymond Brown explique le silence du livre des Actes des apôtres sur l'action de Pierre, le grand apôtre après la réunion de Jérusalem, et sur celle de Paul après son arrivée à Rome par le fait que « ces hommes comme tels n'intéressent pas Luc, qui voit en eux les véhicules de l'Esprit, portant témoignage au Christ à Jérusalem, en Judée, en Samarie, et jusqu'aux extrémités de la terre »29.

29

Raymond E. BROWN, (Lire la Bible).

L'Eglise

héritée des apôtres, 2e éd., Paris, Cerf, p. 105, 35

L'Eglise de l'Esprit L'Esprit q ui agit dans l'Eglise n'est pas u ne force a nonyme, mais l'Esprit de Dieu. Il est la troisième personne de la Trinité. C'est lui qui manifeste à l'Eglise la présence de Dieu tout au long de son pèlerinage sur la terre. Don du Père et du Fils, l'Eglise doit l'accueillir et rester ouverte à son action. Or, le risque peut être grand pour l'Eglise d'inverser les rôles. C'est à l'Eglise de se soumettre à l'Esprit et non l'inverse. Car, l'Esprit n'est pas Esprit de l'Eglise, au sens d'une propriété dont elle pourrait disposer à sa guise. L'Esprit est l'Esprit de Dieu, Esprit de Jésus Christ30. Il existe donc une altérité absolue entre le pôle humain de l'Eglise et son pôle divin. Le pôle humain constitue l'Eglise en tant que communauté des justifiés. Elle forme une communion qui est en même temps communio sanctorum et communio peccatorum. L'Esprit Saint quant à lui est uniquement l'Esprit du Père et du Fils, troisième personne de la Trinité.

30

Le rôle de l'Esprit Saint dans l'Église est communémentadmis aussi bien par des

théologiens catholiques, que protestants et orthodoxes. Du côté catholique, nous renvoyons a ux travaux du P ère Y . C ONGAR, notamment à s on livre Je crois en l'Esprit Saint, Paris, Cerf, 1979, publié en trois tomes. Voir surtout la première partie du deuxième tome, pp 13-87. Entre autres rôles reconnus à l'Esprit Saint, figure celui de l'animation de l'Église. Y. Congar entend par ce rôle le fait que l'Église est faite par l'Esprit. Il en est le principe de communion en la faisant une. Il en est aussi le principe de catholicité, d' apostolicité et de sainteté. Pour le Père Congar, l'Esprit Saint est co-instituant de l'Église (p. 13). Du côté protestant, on peut se reporter aux travaux de Max-Alain CHEVALLIER sur le souffle de Dieu, notamment dans son livre en trois volumes intitulé Souffle de Dieu, Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament, nn° 26, 54 et 55, Paris, Beauchesne, «Le Point Théologique ». Les trois volumes ont été publiés respectivement en 1978, 1990 et 1991. ils offrent une analyse assez documentée sur l' œuvre de l'Esprit Saint dans les différents corpus du Nouveau Testament. Le même auteur a aussi publié Esprit de Dieu, Paroles d'hommes, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1965. il aborde le rôle de l'Esprit Saint dans l'Église primitive ici à travers les ministères. Du côté orthodoxe, Vladimir LOSSKY traite du rôle del 'Esprit Saint d ans l'Église, notamment dans Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient, Paris, Cerf, 1990, «Foi Vivante» 246. Le théologien consacre le Chapitre VIII de ce livre à l'Economie du Saint Esprit, et reprend le thème de l'animation de l'Église. Il parle aussi de deux pôles dans l'Eglise: «Si le Christ est le "Chef de l'Église qui est son corps", le Saint-Esprit est "Celui qui remplit tout en toutes choses". Ainsi les deux définitions que saint Paul donne de l'Église (Ep 1, 23) signalent en elle deux pôles différents, correspondant à deux personnes divines. L'Église est corps en tant que le Christ est son Chef; Elle est plénitude, en tant que le Saint-Esprit l'anime, la remplit de divinité, car la divinité habite en elle corporellement comme elle habitait dans l'humanité déifiée du Christ. On peut donc dire avec saint Irénée "Où est l'Église, là est l'Esprit, où est l'esprit, là est l'Église" ». pp. 153-154. 36

Aussi bien dans l' ecclésiologie paulinienne que dans celle lucanienne, le rôle de l'Esprit Saint dans l'Eglise fonde la diversité des charismes. Une Église docile à l'action de l'Esprit Saint s ur ses membres peut valablement assumer l'unité et la diversité en son sein, ainsi que le suggère la Commission biblique pontificale. A travers la perspective paulienne, elle pense que les différentes Eglises locales pourraient se distinguer par leurs charismes particuliers, et contribuer ainsi à la légitime et enrichissante diversité de l'Église une et universelle3l. Le fondement trinitaire de l'Eglise étant posé, un des problèmes que doit résoudre tout discours théologique sur l'Eglise est celui du vide total sur la figure que doit avoir celle-ci, au regard du témoignage du Nouveau Testament. S'il reste vrai que ce dernier fournit un certain nombre d'éléments permettant de considérer Jésus Christ comme le fondement de l'Eglise, il reste silencieux sur le modèle qu'il aurait prescrit. C'est cette question que nous abordons dans la deuxième partie de ce chapitre.

UNITE ET DIVERSITE DE L'EGLISE SUB-APOSTOLIQUE
Si nous considérons que toute institution engagée dans I'histoire est sujette à l'évolution, l'Eglise n'échappe pas à ce principe, dans la mesure où son déploiement visible s'opère, non pas au-dessus ou à-côté de l'histoire du monde, mais en son sein. En deux mille ans d'histoire, elle a connu beaucoup d'évolutions et de ruptures. Une prise en compte sérieuse de la distance qui nous sépare de sa naissance ne peut mieux rendre compte de ces évolutions et ruptures qu'à partir de I a "figure ecclésiale 0 riginelle". Cela signifie qu'une des exigences auxquelles doit sacrifier toute recherche en ecclésiologie est le repérage du modèle, ou plutôt des modèles primitifs de l'Eglise identifiables dès son commencement. Pour honorer cette exigence, il paraît assez évident qu'il faille privilégier l'époque la plus ancienne que la Tradition nous fournit. Nous la trouvons dans la littérature néo-testamentaire, et elle correspond à l'âge apostolique. C'est principalement sur cette époque que s'appuiera notre recherche32. C'est donc l'Eglise des apôtres et celle de la première
31 "Unité et diversité dans l'Eglise", Texte officiel de la Commission Biblique Pontificale, in DC. 2027 (5 mai 1991), p. 439. 32Cette période est dite apostolique. R. Brown dans L'Eglise héritée des apôtres, la fait remonter jusqu'au milieu des années 60 où il situe la mort du dernier apôtre. Les écrits du NT correspondant à cette époque étant les épîtres proto-pauliniennes, nous serons attentifs aux premières évolutions repérables dès l'époque "sub-apostolique" qui a suivi. Car d'après l'hypothèse de Brown, c'est la période qui couvre le dernier

tiers du I er siècle, c elle au cours del aquellefut rédigée 1a majeurepartie duN T.
L'étude sus-citée de Hauser soutient la même hypothèse. 37

génération de leurs successeurs q ue nous considérerons comme lem odèle ecclésial originel et primitif3. En outre, la préoccupation des auteurs sacrés qui nous intéressent n'étant pas de dresser le portrait des différentes communautés chrétiennes de cette époque, les modèles ou figures qui se dégagent du Nouveau Testament ne sont perceptibles qu'à partir des questions centrales que vise à traiter chaque auteur. Les centres d'intérêt varient d'une communauté à l'autre. L'ouvrage de Brown, ainsi que celui de Hauser, déjà évoqués nous fournissent des informations essentielles sur la question. Nous nous en InspIrerons. En vue d'une meilleure exploitation de ces sources, il conviendra tout d'abord d'inventorier les éléments structurants de l'Eglise. Ensuite, nous dégagerons les diverses figures repérables à partir du témoignage du Nouveau Testament. C'est à partir de ces deux étapes qu'il nous paraît possible de mieux cerner le sens de cette pluralité de figures.

La structure de l'Eglise Nous entendons le mot "structure" au sens où l'utilisent les sciences sociales, en tant qu'un système structuré par un ensemble d'éléments ayant la triple caractéristique de totalité, de transformation et d'auto-régulation. Le jeu de relations qu'entretiennent ces éléments fait qu'aucun ne se déplace ou ne se modifie indépendamment des autres. La structure ici n'existe que par et grâce aux éléments qui la composent. Appliquée à l'Eglise, nous emprunterons la définition de Joseph Hoffmann qui entend par « "structure de l'Eglise" l'ensemble des éléments solidaires (c'est-à-dire en relation les uns avec les autres) qui la constituent à partir de son "institution" dans l'événement fondateur, et sans lesquels elle ne pourrait ni se réaliser selon son identité propre, ni accomplir sa mission »34. Ces éléments sont au
33 Ce principe herméneutique nous paraît pertinent dans la mesure où il fournit un certain nombre d'informations sur le passage de la Communauté de Jérusalem à l'Église des Gentils. La Communauté de Jérusalem est au début moins ouverte au principe de l'universalité de la mission et reste pleinement solidaire de la communauté juive. Elle demeure fidèle aux observances qui définissent son identité (cf. le problème de la circoncision des païens). Il faudra attendre l'orientation définie par le « concile des apôtres» pour que l'Église des Gentils connaisse un grand essor. L'Église se définira dès lors comme un ensemble de communautés locales, déliées de toute attache à une nation ou à une culture déterminée. Le paradoxe (universalité/particularité) qui trouve ici son fondement, deviendra constitutif de l'identité même de l'Église et de son existence dans l'histoire. Cf., 1. HOFFMANN, Initiation à la pratique de la théologie, tome III, Paris, Cerf, 1993, pp. 114-117. 341. HOFFMANN, Ibid., p. 79.
38

nombre de cinq: le kérygme pascal, la communauté structurée par cette foi, les Ecritures, les sacrements et les ministères.

- Le kérygme pascal
Le kérygme pascal est le premier élément structurant de l'Eglise. Les paragraphes qui précèdent ont éclairé le rapport entre la foi pascale et la naissance de l'Eglise. L'Eglise étant née de la profession du kérygme pascal, on peut dire qu'il ne peut y avoir d'Eglise en dehors de la foi au Christ mort et ressuscité. C'est la foi qui fait l'Eglise, en ce sens qu'elle constitue l'élément qui permet aux disciples du Christ de s'identifier comme tels. Le symbole de foi a un sens et une importance majeurs dans la tradition de l'Eglise35. Malgré l'absence dans le Nouveau Testament des formules de foi développées, les noyaux primitifs du kérygme qu'on y trouve jouent déjà la double fonction confessante et doctrinale. Ces élaborations primitives résument la nature, le but et l'idéal de l'Eglise naissante. Elles constituent la référence de base nécessaire à l'identité du groupe. Les discours prononcés par Pierre (Ac 2, 14-39 ; 3, 12-26 ; 4, 9-125, 29-32; 10, 34-43), ou celui de Paul en (Ac 13, 16-41) soulignent l'engagement inhérent à la profession de foi pour Pierre et Paul, Ies deux "colonnes" de la communauté ecclésiale naissante. Pour ceux qui accueillent ces discours, ils suscitent en même temps leur adhésion à cette communauté. Depuis les premiers chrétiens, la profession de foi a toujours été perçue comme le signe d'une identité commune, comme la manifestation de l'adhésion à la même foi. Dans la longue tradition de l'Eglise, tout ce qui tombe sous le coup de l'énoncé "Je crois" exprime l'engagement concret du croyant vis à vis du mystère du Christ. Et le "Je" personnel de chaque chrétien entre dans le "Nous" de l'Eglise. A l'époque des grands conciles christologiques et trinitaires, l'affirmation de la divinité du Fils «engendré du Père... Vrai Dieu né du vrai Dieu» (Concile de Nicée), ou celle du Saint Esprit qui procède du Père (Constantinople), deviendront des articles intégrés au symbole de foi plus élaboré, en vue de préserver des hérésies. Adhérer à l'énoncé de ce symbole est une manifestation de l'adhésion à l'Eglise qui professe la foi authentique et orthodoxe, et en même temps le rejet de l'arianisme primaire ou plus tard celui de l'arianisme radical développé par Aèce et Eunome. Les controverses théologiques du Ille au Ve siècles, ainsi que les conciles œcuméniques qu'elles suscitèrent montrent bien l'importance de la foi dans l'Eglise.
35

B. SESBOÜE, "Le contenu de la tradition: règle de foi et symboles, lIe-Ve siècles", in Histoire des dogmes, tome /, Le Dieu du salut, Paris, Desclée, 1994. 39

- La communauté

confessante

La communauté confessante est le deuxième élément structurant de l'Eglise. Etant donné qu'il ne peut y avoir de foi sans confession, la communauté des disciples, en accueillant la foi des apôtres, a donné naissance à l'Eglise. En réalité, l'événement pascal, noyau central de la foi chrétienne aurait pu passer inaperçu ou devenir un événement historique anodin de l'empire romain, comme tant d'autres événements, s'il n'y avait pas eu le rassemblement d'une communauté de personnes qui l'avait accueilli comme un événement de foi et qui y avait adhéré. Ceci montre que toute élaboration de formules ne peut avoir le statut de symbole de foi. Une communauté de disciples est constituée d'hommes et de femmes qui accueillent la proclamation de la foi, y adhèrent, et trouvent en elle la référence de leur identité. En tant que la foi qu'ils professent résume la nature, l'idéal et le but de la communauté qu'ils constituent, l'adhésion à cette foi les engage en même temps à la perpétuer. De ce point de vue, des entreprises comme celle de Theudas et celle de Judas le Galiléen en Ac 5, 36-37 ont certainement échoué parce qu'elles n'étaient fondées sur aucune foi. Ceux qui les avaient suivis en étaient restés au stade de curieux ou de sympathisants. Ils n'avaient pas fait le saut pour accéder à la foi. - Les Ecritures Le kérygme pascal constitue le premier noyau de ce qui deviendra des siècles plus tard le canon du Nouveau Testament. Pour la communauté primitive, l'Ecriture néotestamentaire s'est élaborée progressivement en tant que déploiement narratif du kérygme pascal. L'étude de Y.M. Blanchard sur les origines du canon des Ecritures fournit beaucoup d'éléments sur la question. S'appuyant sur la thèse de R.M. Grant et celle de C.F.D. Moule, il dégage trois raisons principales qui ont présidé à la naissance du Nouveau Testament: la pratique liturgique, l'affirmation croissante de l'identité chrétienne, et la contestation venue de l'extérieur, plus précisément des
hérétiques36.

Lorsqu'on parle des Ecritures pour l'époque apostolique, celles-ci se limitent aux Ecritures juives de l'Ancien Testament. La pratique primitive relève du commentaire synagogal et ecclésial des écrits juifs à la lumière de l'événement pascal comme en (Lc 4). Pour ces chrétiens de la première génération, la mémoire des faits et "logia" de Jésus ne passe pas par la médiation d'un texte écrit. Leur Evangile est plutôt une tradition vivante qui renaît au présent sur les lèvres des Apôtres et leurs successeurs immédiats. Les discours de Pierre aux lendemains de Pâques sont loin d'être considérés
36

Y.M. BLANCHARD, Aux sources du canon, le témoignage d'Irénée, Paris, Cerf, 40

1993, p. 13, « CF » 175 .

comme l'Ecriture pour ses auditeurs. Il témoigne de sa propre expérience du Christ ressuscité. Il fonde son témoignage sur l'autorité des Ecritures juives, notamment les oracles des prophètes, pour convaincre son auditoire juif que Jésus le Christ est bien celui en qui s'accomplissent les promesses vétérotestamentaires. Les Pères apostoliques manient l'Ecriture de la même façon. Ignace d'Antioche par exemple tient pour seules archives inviolables Jésus Christ, sa croix et sa mort, sa Résurrection et la foi qui vient de lui37.Il ne s'enferme dans aucun corpus, même pas les épîtres pauliniennes qu'il semble pourtant connaître. Il en va de même pour Clément de Rome qui a conscience d'être au bord de la même arène que les apôtres et de mener le même combat38. Partant de ces deux exemples, Y.M. Blanchard aboutit à la conclusion selon laquelle:
Au temps de Clément de Rome, comme en celui d'Ignace, la référence au Christ se fait dans la continuité d'une tradition vivante, sans la médiation des unités littéraires depuis peu constituées ou en cours d'organisation sous la forme de livrets évangéliques que nous
connaissons39.

D'après les éléments fournis par cette étude, le rôle structurant des Ecritures tient au fait qu'elles sont considérées comme la Parole vivante du Christ ressuscité. La continuité de la tradition vivante instaurée par le Christ est assurée par l'oralité.

- Les sacrements
La sacramentalité est un aspect fondamental de l'Eglise. Vatican II a souligné son importance en comparant l'Eglise elle-même au "sacrement universel du salut" (LG 48). Selon B. Sesboüé, si l'Eglise se considère comme tel, c'est au nom de sa foi aux mystères de la mort et la résurrection du Christ, ainsi qu'à celui du don de l'Esprit à la Pentecôte. Aussi: La célébration sacramentellen'est un acte du Christ que si elle est un acte du culte de l'Eglise fondée par lui, et lui demandant dans une prière de foi de rendre présente hic et nunc la puissance divine de son
mystère pascal40.

L'Eglise est le lieu où Dieu communique sa vie, et où les membres du corps de son Fils se laissent toucher par la grâce pour une existence
Cf., Ignace d'Antioche, Lettre aux Philadelphiens, VIII, 2, trade P.Th. Camelot, Paris, 1969, « SC » 1O. 38 Cf., Clément de Rome, Epître aux Corinthiens, (7, 1), trade de Annie Jaubert, Paris, 1971, « SC » 167. 39Y.M. BLANCHARD, Op. cit., p. 41. 40 B. SESBOÜE, "Les sacrements de la foi", in La Maison-Dieu, n° 116, 1973, p. 98. 41
37

nouvelle. C'est pour cette raison que la sacramentalité découle de son fondement trinitaire. Elle lui permet de se livrer à l'action du Dieu et Père de Jésus Christ. En acceptant d'entrer dans la démarche de Dieu, elle exprime son authentique état devant lui41.Ainsi donc, si l'Église peut être comparée au sacrement universel du salut, c'est sans doute aussi parce qu'à travers "l'organisme sacramentel" qu'elle se donne, elle se met ou se maintient dans le dynamisme de l'événement pascal42. Le témoignage néo-testamentaire atteste la pratique du baptême et de l'eucharistie par l'Eglise apostolique et sub-apostolique. Les cinq autres sacrements du septenaire défini par le Concile de Trente ne sont pas célébrés avec la même importance. Pour cette raison, nous allons nous intéresser uniquement au caractère structurant du baptême et de l'eucharistie, les sacrements d'initiation par rapport à l'Eglise. Saint Paul a développé une théologie du baptême dans la plupart de ses épîtres, notamment dans celle aux Romains. Cette théologie souligne l'incorporation du chrétien au Christ. Le baptême crée un lien d'unité et d'assimilation totales entre le chrétien et le Christ. Par ce lien, ceux qui sont morts avec lui, seront aussi unis et assimilés à sa Résurrection (Rm 6, 1-11). Le baptême apparaît ainsi comme le sacrement qui introduit le chrétien à la vie en Christ. En tant qu'il est le sacrement d'incorporation au Christ, il ne pourrait être séparé de l'Eglise qui est le corps du Christ. Dans le même et unique moment où le croyant devient membre du Christ, il devient aussi membre de son Corps, l'unique Eglise de Dieu. La rupture du lien qui unit le Christ Seigneur à son corps ecclésial étant impensable, «là où il (le Christ) est présent et se donne dans l'Esprit, il ne l'est et ne le fait que comme Tête de l'Eglise et rassembleur en son Corps "de ce qui était divisé" »43. Quant à l'eucharistie, le lien entre ce sacrement et l'Eglise est essentiel. H. de Lubac l'a très bien résumé par la formule: «C'est l'Eglise

qui fait l'eucharistie, mais c'est aussi l'eucharistie qui fait l'Eglise »44.
41

Cf., lM.R. TILLARD, "Les sacrementsde l'Eglise", in Initiation à la pratique de

la théologie, tome 3, pp. 404-407 42 Le lien entre le sacrement de l'eucharistie notamment, et l'Église rend plus plausible le caractère structurant des sacrements par rapport à l'Église; d'une part parce que le corps eucharistique du Christ constitue la source de son corps ecclésial (cf. 1 Co 10), et d'autre part parce que l'enracinement eucharistique de chaque Église locale fait d'elle, non pas une partie de l'Église, mais plutôt la manifestation en un lieu, du corps, un et indivisible du Christ. (Voir, Chap. 10). 43Ibid, p. 412. 44H. de LUBAC, Méditation sur l'Eglise, Paris, DDB, 1985, p. 113, «Théologie» 27. 42

L'interaction entre l'eucharistie et l'Eglise se comprend parfaitement à la lumière de l'essence même du sacrement en général et à partir de la vocation de l'Eglise. Le sacrement étant ce qui permet à l'Eglise de se livrer à l'action de Dieu, elle a reçu du Christ l'exercice du pouvoir de sanctification. Lorsque l'Eglise célèbre un sacrement, elle célèbre sa propre sanctification reçue de Dieu, qui la rend capable de s'ouvrir à la grâce de Dieu. En ce sens, c'est elle qui célèbre l'eucharistie, de même qu'elle célèbre les autres sacrements. Mais d'un autre côté, le sacrement célébré agit sur elle. Il la sanctifie pour qu'elle soit conforme à sa vocation, pour qu'elle soit ce qu'elle est appelée à être. Ainsi, l'Eglise ne devient véritablement le Corps du Christ que parce qu'elle se laisse sanctifier par l'action du sacrement de l'eucharistie. La réaction de Paul face au sectarisme et à l'égoïsme entretenus au sein de la communauté de Corinthe, lors de ses rassemblements eucharistiques, constitue un témoignage éclairant. La contradiction entre la pratique des chrétiens de cette communauté et le témoignage ecclésial inhérent à l'eucharistie compromet sérieusement l'essence même de l'Eglise. Le maintien des clivages, l'absence du partage et de la solidarité envers les plus démunis détruisent l'Eglise au lieu de la structurer (1 Co Il, 17-34). Ici, le pain rompu n'est plus le signe de la communion au Corps du Christ. Il ne favorise plus la construction de l'Eglise (1 Co 10, 16-17), bien au contraire, ilIa détruit. Paul juge cette situation intolérable, dans la mesure où elle dévie l'eucharistie de son rôle structurant par rapport à l'Eglise.

- Les

ministères

La communauté confessante qui adhère à la foi et la perpétue n'est pas la communauté d'un jour. Le but et l'idéal qu'elle puise dans la foi qu'elle professe la projettent dans un avenir qu'il peut falloir gérer dans la durée. L'adhésion de plusieurs à un projet commun, d'une idéologie ou même d'une foi commune comme c'est le cas pour la communauté ecclésiale primitive pose nécessairement des problèmes d'organisation. Plus l'effectif de la communauté sera en augmentation, plus ces problèmes se poseront avec acuité. La communauté de l'Eglise apostolique en a fait l'expérience dès sesdébuts(Ac6, 1ss); ce qui a abouti à l'institution du ministère des Sept pour le service des tables. D'autres services en plus de celui de la prédication assurée par les apôtres et celui de la diaconie verront le jour par souci de permettre un meilleur fonctionnement de la communauté. C'est le problème des ministères qui est ainsi posé. Ils constituent le cinquième élément structurant de l'Eglise. En plus de leur caractère fonctionnel brièvement souligné, ils ont aussi une dimension théologale en tant que chaque ministère est un service 43

rendu au nom de la communauté et pour le bien de la communauté tout entière. Car, celui qui prêche ne le fait pas par orgueil ou pour se prévaloir. La prédication est avant tout un service communautaire, dans ce sens qu'il incombe à 1a communauté del' assurer. Celui q ui 1a reçoit comme charge rend un service à la communauté, dans le double sens qu'il la décharge d'un "souci", en même temps qu'il permet à ses membres de nourrir leur foi par sa prédication. Ceci est aussi valable pour tous les autres ministères. Il apparaît ainsi que les ministères ne sont rien d'autre que différents aspects de la mission de l'Eglise. A travers eux, l'Eglise accomplit son apostolat et assure son existence présente et future. L'histoire des dernières décennies du christianisme et même l'actualité présente, montrent que là où disparaissent les ministères ecclésiaux, la disparition de l'Eglise est aussi imminente à cet endroit.

Diversité et pluralité des figures de l'Eglise apostolique Nous avons défini la structure de l'Eglise comme une totalité organique d'éléments solidaires sans lesquels elle ne pourrait ni se réaliser selon s on identité propre, ni accomplir sa mission. Le kérygme pascal, la présence d'une communauté confessante qui a dû se disséminer à travers l'empire, la référence à un corpus scripturaire spécifique, la pratique du baptême et de l'eucharistie, ainsi que Ie développement des ministères en vue d'un meilleur service et d'une bonne organisation de chaque communauté structurent l'Eglise primitive. Ces éléments sont communs à toutes les communautés de disciples du Christ se réclamant de l'autorité d'un apôtre. Cependant, Ieur auto-régulation varie d'une communauté à l'autre. C'est cette variation qui explique la diversité des figures ecclésiales que donne le témoignage du Nouveau Testament. Nous exposons les modèles les plus expressifs avec leurs éléments caractéristiques respectifs. Nous laissons délibérément de côté la communauté primitive de Jérusalem plus fortement liée au peuple d'Israël comme nous l'avons déjà évoqué.

L'ecclésiologie

charismatique

de Luc sous le signe de la continuité

La première caractéristique de l'ecclésiologie lucanienne et son souci de la continuité. Les Actes ne mentionnent pas une quelconque inquiétude sur le devenir de l'Eglise naissante après le départ de Jésus ou celui de Pierre, Paul et tous ceux qui ont marqué les débuts de l'Eglise. Bien au contraire, on peut noter une continuité surprenante dans la façon dont Luc organise son livre. Jésus est celui qui inaugure tout ce qui se passera dans ces premiers moments de l'Eglise. Luc le montre en train de donner les dernières instructions à ses apôtres, avant de s'élever dans la nuée (Ac 1,4-11). 44

Luc laisse également apparaître le principe d'une continuité ministérielle. Celle-ci est perceptible à travers la nécessité qu'il souligne de poursuivre le témoignage de la Bonne Nouvelle du Royaume commencé par Jésus. En d'autres termes, le temps de l'Eglise ne sera pas celui du rétablissement du Royaume, mais plutôt celui de la poursuite du témoignage rendu à ce que Jésus a fait (Lc 21, 7-19). Ce témoignage doit partir de Jérusalem pour s'étendre jusqu'aux extrémités de la terre (Ac 1, 6-8). C'est cette mission du témoignage qui rend l'existence de l'Eglise à la fois explicable et essentielle jusqu'à l'avènement du Royaume. Le troisième aspect de la continuité de l'Eglise chez Luc est souligné au niveau des acteurs. Luc replace dans la scène des débuts de l'Eglise les mêmes personnages qui avaient fait route avec Jésus de son vivant: les Douze, les femmes, sa mère et ses frères et tous les autres disciples. Le seul changement pour eux sera de poursuivre ce qu'ils avaient commencé avec le Maître sans sa présence physique à leur côté; de telle sorte que les premiers stades de la vie de l'Eglise sont en continuité avec Jésus. Mais également, les stades suivants représentés par Paul sont en continuité avec les stades du début représentés par Pierre45. La deuxième caractéristique majeure est le rôle de l'Esprit Saint dont l'Eglise lucanienne est sous la présence enveloppante. Les personnages humains mentionnés tout au long de ce livre, aussi importants soient-ils, ne sont que des véhicules de l'Esprit Saint. C'est cet Esprit qui agit en eux et qui leur donne la force de porter témoignage au Christ mort et ressuscité, de Jérusalem jusqu'aux extrémités de la terre. Puisque l'Esprit est l'acteur principal et le garant de l'orthodoxie doctrinale dans l'Eglise, le souci de ce qui adviendra à telle communauté après la mort de celui qui en est le responsable est moins préoccupant. Chez Luc, l'Esprit investit ceux qui parlent au nom de la communauté (Ac 2, 4 ; 4, 8; Il, 28). Qui met la communauté à l'épreuve s'attaque à lui, et c'est lui-même qui se charge de la protéger et de la venger contre le mensonge ou la fraude. Ce fut le cas d'Ananias et sa femme Saphira (5, 1-10). L'Esprit dirige la mission vers les terres riches d'espoir: Philippe vers le char de l'eunuque éthiopien (8,29), Pierre vers la maison de Corneille (10, 19); Paul et Barnabé vers les Nations païennes (13,4). En un mot, l'Esprit Saint est dans le livre des Actes la force qui anime l'Eglise. Don fait aux disciples à la Pentecôte, il conduit la mission de l'Église jusqu'aux extrémités de l'Empire romain. Sa réception scelle l'admission officielle dans le groupe de croyants fidèles au Christ mort et ressuscité. Il sert de caution à la lourde décision prise par Pierre, Paul et Jacques d'admettre les Gentils à l'Eglise sans leur exiger la circoncision (15,
45

R. BROWN, Op. cit., p. 102. 45