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Etats et religions en Europe

De
366 pages
Après avoir caractérisé le modèle catholique des relations Eglise-Etat selon son contenu et son évolution historique, le premier tome de cet ouvrage étudie la situation des religions dans les divers pays italo-ibériques sous l'angle de l'influence du modèle catholique. Il ressort de cette première analyse que ces pays d'anciennes traditions catholiques sont aussi ceux qui, à l'heure actuelle, font le plus droit aux autres confessions religieuses.
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Etats et religions en Europe

Logiques Juridiques Collection dirigée par Gérard Marcou
Le droit n'est pas seulement un savoir, il est d'abord un ensemble de rapports et pratiques que l'on rencontre dans presque toutes les formes de sociétés. C'est pourquoi il a toujours dOIlllé lieu à la fois à 1.Ule littérature de juristes professioIlllels, produisant le savoir juridique, et à 1.Ule littérature sur le droit, produite par des philosophes, des sociologues ou des économistes notannnent. Parce que le domaine du droit s'étend sans cesse et rend de plus en plus souvent nécessaire le recours au savoir juridique spécialisé, même dans des matières où il n'avait jadis qu'une importance secondaire, les ouvrages juridiques à caractère professioIlllel ou pédagogique dominent l'édition, et ils tendent à réduire la recherche en droit à sa seule climension positive. A l'inverse de cette tendance, la collection Logiques juridiques des Éditions L'Hannattan est ouverte à toutes les approches du droit. Tout en publiant aussi des ouvrages à vocation professioIlllelle ou pédagogique, elle se fixe avant tout pour but de contribuer à la publication et à la diffusion des recherches en droit, ainsi qu'au dialogue scientifique sur le droit. Comme son nom l'indique, elle se veut plurielle.

Déjà parus KASSIS Antoine, L'autonomie de l'arbitrage commercial international, 2006. F. MICHAUT (sous la coord.), Ecrire I 'histoire du droit, 2006. Y. LUCHAIRE (sous la dir.), Collectivités territoriales et gouvernance contractuelle, 2006. C. MEIMON-NISENBAUM et E. GRONDARD, Guide de l'indemnisation: juridique-médical-social, 2006. Monnier Sophie, Les conflits d'éthique et de droit, 2005. G. LABRECQUE, Les différends territoriaux en Afrique, 2005. ROMANET DE VALICOURT Éliane, L'erreur judiciaire, 2005. S. CAUDAL et F. ROBBE (sous la direction de), Les relations entre collectivités territoriales, 2005. M. LASCOMBE, Le droit constitutionnel de la Vème République, 2005. G. MARCOU et F. MODERNE (sous la direction de), Droit de la régulation, service public et intégration régionale (2 tomes), 2005. André TARBY, Un nouveau droit de laformation, 2005. Cristel COURNIL, Le statut interne de l'étranger et les normes supranationales, 2005. Agnès RABAGNY, L'homme tel qu'en lui-même. Droit et individualité, 2005.

Jean-Georges

BOEGLIN

Etats et religions en Europe
Tome 1
Le modèle catholique des relations Eglise-Etat et sa prépondérance en Italie, en Espagne et au Portugal

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris

FRANCE
L'Hannattan Hongrie Konyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest Espace L'Harmattan Kinshasa L'Harmattan Italia L'Harmattan Burkina Faso

Fac..desSc.Sociales,Pol.et
Adm. ; BP243, KIN XI Université de Kinshasa RDC

ViaDegliArtisti,15
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1200 logements villa96 12B2260 Ouagadougou 12

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DU MEME AUTEUR

Le Christ, maître de vie spirituelle chez Jean de la Croix, préface de Guy Gaucher, Paris, Saint-Paul, 1992. L'Amour dans Vérité et la Vérité dans l'Amour. Sermons de Carême, Préface de Dom Le Gall, Paris, Téqui, 1995. La Question de la Tradition dans la théologie catholique contemporaine, Paris, Cerf, 1998, collection « Cogitatio Fidei », n° 205. Les droits de l'homme chez Jean-Paul Il, préface du cardinal Danneels et du cardinal Daly, Paris, Salvator, 2000. Pierre dans la communion des Eglises. Le ministère pétrinien dans la perspective de l'Eglise-Communion et de la communion des Eglises, Paris, Cerf, 2005, collection « Cogitatio Fidei », n° 242.

www.Iibrairieharmattan.com harmattan 1@wanadoo.fr diffusion.harmattan@wanadoo

.fr

@ L'Harmattan, 2006 ISBN: 2-296-00313-3 EAN : 9782296003132

«Souvenons-nous que la politique n'est pas seulement l'art du possible mais la volonté de l'impossible ». Vaclav HAVEL, cité par Christine de MONTCLOS-ALIX dans Religions et transformations de l'Europe, Presses Universitaires de Strasbourg, Strasbourg, 1993, 152.

« On traite l'homme selon l'idée qu'on s'en fait, de même qu'on se fait une idée de I'homme selon la manière dont on le traite».
KEMP (P.), L'Irremplaçable. Une éthique de la technologie, traduit de l'allemand par Pierre Rusch, Cerf, 1997, 288.

« Lo Stato deve conoscere i principi e la prassi concreta di questa congregazione non per certificare la verità religiosa, ma per verificare se vi siano elementi teorici e pratici che vadano contro la convivenza civile».

( L'Etat doit reconnaître les principes et la pratique concrète de cette congrégation non point pour authentifier la vérité religieuse, mais pour vérifier s'il Y a des éléments théoriques et pratiques qui vont contre la convivialité sociale) tr. libre de l'auteur

Mgr Elio BROMURI, de la Conférence Episcopale Italienne, à propos des projets d'ententes de l'Etat italien avec les témoins de Jéhovah et l'Union des bouddhistes italiens.
in Quaderni di diritto e politica ecclesiastica, 2, 2001, Il Mulino, Bologne, 2001, 325.

« Un examen sérieux de la place que les droits de l'homme doivent occuper dans la société humaine universelle et de la méthodologie des droits de l'homme comme science sociale, exige que soit évoqué le rôle du phénomène religieux ».
René CASSIN, Religions et droits de I 'homme, in R . CASSIN, Amicorum Discipulorumque Liber, IV, Méthodologie des droits de l'homme, Pédone, Paris, 1972, 97.

Introduction

générale

Introduction générale

9

Etudier les relations entre les Eglises, les organisations religieuses et les nouveaux mouvements religieux et les Etats de l'Europe, en privilégiant comme angle d'observation l'influence du modèle catholique sur ces liens, pourrait paraître et trop restrictif et un peu prétentieux. Et, comme les caractéristiques catholiques des relations entre l'Eglise et l'Etat ont souvent été analysés, le sujet pourrait même sembler « usé». Il demeure pourtant d'une étonnante actualité et d'une pertinence certaine dans le contexte du pluralisme religieux contemporain. Il paraît « immense» et les éventuelles critiques que nous venons d'évoquer ne semblent guère concerner notre étude. En fait, parler de l'influence du modèle catholique des relations Eglise-Etat sur la législation religieuse en Europe revient à montrer que la gestion du pluralisme religieux par la mise en œuvre de ce modèle catholique, peut rendre service à l'équité et aux droits de l'homme, c'est-à-dire à la liberté de religion. Tracer les contours précis de ce modèle en recourant si nécessaire à I'histoire des relations entre l'Eglise catholique et l'Etat et à leurs théologisation par le magistère catholique est évidemment le premier objectif à atteindre. Grâce à la mise en lumière de cet arrière-fond où doctrine et pratique s'entremêlent de manière suggestive, il est possible de s'atteler à un parcours analytique, ample et minutieux, dans les divers pays d'Europe où, d'une manière ou d'une autre, le modèle catholique fonctionne. Ce deuxième objectif atteint, il reste alors tout naturellement à ébaucher une vue synthétique de l'influence du modèle catholique pour voir dans quelle mesure le cadre de l'Europe politique en train de se constituer serait susceptible de recevoir cette influence. Quel genre de relations Eglise-Etat seront (peut-être) possibles, voire nécessaires, entre l'Union politique et les religions pour garantir la liberté de religion et la non-discrimination des divers « citoyens européens» ? La première partie de ce travail va s'occuper de la caractérisation du modèle catholique des relations entre l'Eglise et l'Etat. Quels sont ses accents doctrinaux que le tournant décisif de Vatican II met en valeur? Comment peut-on apprécier théologiquement cette évolution aux yeux de la réflexion ecclésiologique, connexe au droit canonique et spécialement à la question des relations Eglise-Etat? Une fois les grandes lignes doctrinalo-pratiques du modèle catholique tirées au clair, la deuxième partie va entrer dans le détail de diverses situations nationales où le solide enracinement du modèle devrait aisément montrer son influence. Par probité intellectuelle, il paraît obligatoire de regrouper les pays selon le degré d'influence du modèle. Les pays de forte tradition concordataire où l'Eglise et l'Etat ont un riche passé d'accord mutuel manifestent autrement l'influence que ceux où l'idéologie de l'Etat ou bien le pluralisme religieux ont donné lieu à diverses réactions face au modèle catholique. La partie analytique de cette étude veut donc dégager les grands traits concrets que les divers contextes nationaux mettent en valeur. Cela implique évidemment à chaque fois, d'une manière ou

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Etats et religions en Europe

d'autre, qu'on se pose la question de l'influence du modèle catholique en faveur de la gestion du pluralisme religieux général du pays étudié. Chaque pays retenu est donc étudié en fonction d'une double interrogation: - Quelles sont les caractéristiques contextuelles du modèle catholique inséré dans la culture de la nation en question?

- Quels sont les signes de cette influence dans les diverses dispositions légales?
L'énumération des nombreux accords que le Saint-Siège et les Etats européens ont signés récemment prouvent de manière éloquente la force opératoire du modèle catholique. Cela sera l'objet du chapitre introductif de la deuxième partie. Quatre pays seront étudiés de manière plus systématique au titre de leur exemplarité. L'étude de l'Italie et de l'Espagne et du Portugal permet de montrer la version la plus significative du modèle catholique des relations Eglise-Etat et de voir la nouvelle situation culturelle où Vatican II et l'évolution de l'Eglise, d'une part, et l'influence des grands traités internationaux d'après-guerre, d'autre part, ont permis d'élaborer une gestion renouvelée du modèle catholique. Désormais, à côté de l'Eglise et de l'Etat, la personne-membre d'une Eglise ou bien le citoyen d'un pays devient acteur sur la scène où se jouent ces relations. Le cas du Portugal est évoqué à grands traits puisqu'il est avant tout un affinement des expériences des deux autres pays « latins». L'Allemagne et son corollaire autrichien dont les particularités sont rappelées plus rapidement entrent dans le second groupe étudié. Un intense travail bilatéral entre les Eglises et l'Etat permet de saisir que l'Allemagne reste une terre d'élection du droit ecclésiastique. Un troisième groupe que notre recherche et notre analyse mettent en exergue est celui des pays où se manifeste une influence renouvelée du modèle catholique. Ce sont les nouveaux pays-membres de l'Union ou bien certains des pays qui, pour le moment, restent candidats. Leur étude, plus rapide que pour les deux groupes précédents, nous fait retrouver quelques-uns des traits du modèle catholique mis en lumière préalablement, mais replacés dans le contexte post-communiste. Les styles de relation Eglise-Etat issus du concordat de 1801 dont les diverses applications et adaptations historiques apparaissent comme autant d'efforts de gestion plus directement politique de la question forment le chapitre suivant. Les cas de figure sont les deux diocèses français concordataires, la Belgique et le Luxembourg qui a connu une évolution étonnante le rapprochant d'une gestion conventionnelle de droit interne. Divers pays occupent les derniers chapitres de cette seconde partie qui les rassemble et les classe selon le degré décroissant d'influence directe du modèle catholique. Paradoxalement, l'aspect conventionnel qui est l'une des caractéristiques majeures du modèle catholique, n'est pourtant jamais totalement absent. Pourrait-on en déduire que l'idée de base du modèle catholique voulant voir les Eglises comme des sociétés spécifiques est entrée, peu ou prou, dans les

Introduction générale

Il

mentalités étatiques même les plus autoritaires? Enfin, le dernier chapitre de la seconde partie effectue une lecture synthétique des divers contextes analysés. Malgré la diversité des situations, diversité largement mise en lumière par l'analyse, des grands traits communs se dégagent. N'est-ce pas le signe que l'Union politique pourrait être, en tant que telle, le terrain d'application de ces points communs qui se résument à la notion de liberté de religion - avec tous ses corollaires - et à celle de la non-confessionnalité de l'Etat de droit? Au fil de notre étude, il nous est apparu avec de plus en plus de clarté que, même les pays ne semblant guère avoir été influencés directement par le modèle catholique, ont pourtant, d'une manière ou d'une autre, usé de la bilatéralité qui le caractérise. C'est par le mécanisme conventionnel que pourrait s'effectuer, au niveau politique de l'Union européenne, la gestion du pluralisme religieux. Le modèle catholique peut procurer efficacement au statut de la religion et à la gestion de la liberté religieuse les contours juridiques nécessaires dans l'Union politique. Il paraît en effet impossible, à longue échéance, qu'une Union, dotée d'un Traité constitutionnel, ne s'occupe pas des relations entre les diverses religions et la puissance publique. Les relations entre les Eglises et l'Union, qui sont au début de leur histoire, auront tôt ou tard besoin du modèle conventionnel d'origine catholique pour aboutir à une gestion juste, paritaire et ouverte de la liberté religieuse, sous ses formes personnelle, sociale et institutionnelle. Tout un chemin reste encore à faire pour que les discriminations religieuses qui ont cours entre les divers citoyens de l'Union européenne, en raison de la différence de statut des religions dans les divers Etats-membres, soient enrayées dans la perspective « basique» de l'application du droit fondamental de la liberté de religion que la Charte, insérée dans le Traité Constitutionnel, spécifie et qu'une loi-cadre de la liberté de religion devrait expliciter. Le modèle conventionnel d'origine catholique des relations Eglise-Etat ne peut-il pas permettre d'améliorer la situation? Sa force et sa puissance d'assimilation des évolutions culturelles ne réside-t-elle précisément pas dans sa souplesse et son adaptabilité basée sur une doctrine en faveur du bien de l'homme? A l'heure du pluralisme religieux, son style conventionnel bien souple et pragmatique peut procurer à l'Etat et à tous les corps intermédiaires les moyens d'une gestion heureuse du religieux si multiforme. De surcroît, il honorerait l'aspiration des hommes de ce temps et celle des communautés à la parité de telle manière que la paix civile et la promotion des droits de I'homme en soient raffermies, malgré une atomisation et des croyances et des institutions religieuses en Occident. N'est-ce pas le signe que nous sommes entrés dans une nouvelle phase des relations Eglises-Etat, phase qui pourrait se caractériser par cette expression: le droit public des religions?

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Remarques:

Etats et religions en Europe

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1° Nous employons le terme Eglise selon le sens qui lui a été donné par les Nations Unies à l'occasion de l'étude sur les personnes appartenant aux minorités ethniques, religieuses et linguistiques. Mme BENITO, auteur du rapport des Nations Unies, précise: « le terme Eglise ne désigne pas une religion ou une conviction particulière mais seulement une organisation et une communauté de croyants, stable et institutionnalisée dotée d'une administration, d'une hiérarchie cléricale, d'un ensemble de convictions et de pratiques déterminées ainsi que d'un rituel bien établi» 1.

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2° Nous avons décidé, par commoditéde langage d'employer Eglise ou culte
indistinctement. Puis, au fil de notre étude, nous en sommes arrivés à constater que le pluralisme religieux et culturel qui doit être traité juridiquement nous conduit à rajouter les expressions et les termes « d'organisations religieuses» et de « religion ». En effet, les relations Eglise-Etat, ont évolué en relations Etat - Eglises pour arriver finalement à celles des religions et de l'Etat de sorte que la mutation terminologique conduit à parler de « droit des religions »2.

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1

3° Les Etats de l'Europe dont nous parlons sont les Etats-membres de l'Union
européenne ainsi que les Etats encore candidats3.

4° Ce travail n'est ni une recherche de sociologie, ni de théologie, ni de science politique, ni de droit public: c'est un travail de droit canonique qui doit, plus que toute autre matière, recourir à l'interdisciplinarité, pour asseoir son discours. Mais cela ne fait que mieux ressortir la spécificité de cette discipline qui, si elle ne peut jamais s'affranchir de la théologie, n'est pas pour autant sa traduction servile en termes

BENITO (E.O.), Etude des droits des personnes appartenant aux minorités ethniques, religieuses et linguistiques, Centre Pour les Droits de l'Homme, Nations Unies, New York, 1991, 5. Mme Benito fut rapporteur spécial de la sous-commission de lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités. 2 Voir MESSNER (F.), Du droit ecclésiastique au droit des religions. Mutations terminologiques et représentations sociales, in Traité de droit français des religions, sous la direction de Francis MESSNER, Pierre-Henri PRELOT, Jean-Marie WOEHRLING, Editions du Juris-Classeur, 2003, 3Il. L'auteur interprète les glissements sémantiques significatifs qui conduisent à parler du droit des religions après avoir hésité entre droit ecclésiastique et droit des cultes. L'expression « droit des religions» est à présent utilisée dans plusieurs Etats-membres de l'Union européenne. 3 Il s'agit de l'Allemagne, de l'Autriche, de la Belgique, de Chypre, du Danemark, de l'Espagne, de l'Estonie, de la Finlande, de la France, de la Grèce, de la Hongrie, de l'Irlande, de l'Italie, de la Lettonie, de la Lituanie, du Luxembourg, de Malte, des Pays-Bas, de la Pologne, du Portugal, de la République tchèque, du Royaume-Uni, de la Slovaquie, de la Slovénie et de la Suède. Les pays candidats sont la Bulgarie, la Croatie, la Roumanie et la Turquie.

Introduction générale

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juridiques. Nous espérons que notre modeste travail aura contribué à mettre en évidence ce point plus large. 5° Nous ne faisons pas directement, dans cette thèse de droit canonique, une étude de théologie critique et historique des textes ecclésiaux que nous mettons en valeur, soit pour caractériser le modèle catholique, soit pour illustrer ses concrétisations. Notre propos est plutôt de voir comment la force opératoire du modèle, caractérisé par les diverses strates du discours ecclésial tel qu'il s'est présenté, a fonctionné. Cela peut expliquer l'impression que, par moments, notre propos soit, pour ainsi dire, trop un discours « ad intra». La nature même et de la discipline dans laquelle s'inscrit cette étude et du sujet (l'influence du modèle) exige une telle rigueur et une telle probité spécifique pour mener notre investigation. 6° Cette thèse a été écrite alors que nous publions notre nouveau livre aux Editions du Cerf en février 2005 : Pierre dans la communion des Eglises. Le ministère pétrinien dans la perspective de l'Eglise-Communion et de la communion des Eglises. Ainsi les chapitres 2 et 4 de la thèse s'inspirent largement des apports de notre nouvel ouvrage. 7° Cette étude ne s'occupe évidemment ni de la théologie protestante, ni de l'univers orthodoxe, ni des principes de l'Islam sur le sujet qui nous occupe. Toute allusion explicite à ces systèmes de pensée ne servirait qu'à un éclairage latéral de notre propos.

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Première partie Doctrine des relations EgliseEtat dans l'Eglise catholique: le tournant de Vatican II

Introduction

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Introduction
La première partie de ce travail veut parcourir le chemin qui va du discours ecclésial d'avant Vatican II sur les relations Eglise-Etat jusqu'aux changements du Concile pour arriver à mettre en exergue quelques accents significatifs de la question et les relire théologiquement à la lumière des acquis ecclésiologiques du dernier concile. En mettant cette évolution en perspective, nous l'étudions non pas pour elle-même ou bien comme une histoire des doctrines, mais nous voudrions mettre en exergue les implications concrètes de cette mutation dans le domaine des relations EgliseEtat. Dans cette optique, n'est-il pas légitime de parler d'un modèle catholique des relations Eglise-Etat traversant des situations historiques changeantes qui, tout en conditionnant son existence, lui permettent d'exprimer sa vigueur au contact des idées nouvelles qu'il peut arriver, le cas échéant, à assimiler tout en restant fidèle à ses intuitions originaires? Quelles sont les mutations que Vatican II a introduites dans l'expression du modèle catholique des relations Eglise-Etat? Dans quelles mesures ont-elles changé la donne pratique, notamment dans les pays qui ont une vieille tradition concordataire? Ainsi, la première partie de ce travail permettra, en raison de la prise en compte de l'évolution historique, de bien situer l'analyse des divers pays à laquelle va s'atteler la seconde partie.

CHAPITRE 1 Théologie des relations EgliseEtat avant Vatican II

Théologie des relations Eglise-Etat avant Vatican II

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Introduction
Le modèle catholique des relations Eglise-Etat avant Gaudium et Spes et Dignitatis Humanae se fonde sur la doctrine de la « société parfaite ». Alors que l'apparition de la Réforme protestante avait entraîné l'émergence d'un l'Etat vite déclaré absolutiste, les canonistes et les ecclésiologues catholiques ont essayé de réagir contre la tentative de mainmise de l'Etat sur l'Eglise par ce qui a été appelé la doctrine de la société parfaite.

La société parfaite
Le protestantisme a fait naître des Eglises nationales où le prince réclame le droit d'être le protecteur des Eglises comme une attribution du pouvoir temporel. Mais les Etats qui sont restés catholiques en Europe ont pratiquement agi de la même manière. Ils ont enfermé l'Eglise catholique dans les limites d'un contrôle très rigoureux, notamment aux XVIIOet XVIIIOsiècles. Des théoriciens protestants tels PUFENDORF (1632-1694) sont arrivés, par leurs publications décisives, à montrer que l'Etat a un droit naturel de contrôler toutes les sociétés qu'il englobel. Et les Eglises ne sont que des sociétés conventionnelles où de libres volontés se sont associées. Le but de ces affirmations est évidemment de nier que le Christ ait doté l'Eglise d'une structure hiérarchique. L'Eglise est plutôt un collège d'égaux que le prince doit gouverner. Un cortège de penseurs protestants, notamment des juristes, en arrivent ainsi à asseoir la lente et progressive sécularisation de l'Eglise. Le terme de « collège» qui fera fortune au Concile Vatican II, dans un autre contexte théologique, est particulièrement prisé par divers théoriciens protestants. Faire de l'Eglise un collège d'égaux n'est en fait qu'une manière de justifier la nécessité de l'emprise du prince et de l'Etat sur elle. Le courant philosophique des Lumières allait renforcer la confiance que I'homme met dans sa raison en faisant souvent l'apologie de la nature qui se manifeste, par exemple, dans l'idée d'un droit ou d'une religion naturels. En voyant que seule la raison peut conduire l'humanité tout entière à la perfection et à la sagesse, les Lumières, quels qu'en soient les accents particuliers, portent un coup à la notion même d'une hiérarchie investie d'un pouvoir d'enseignement en vue du salut. Le rationalisme triomphant des Lumières joint aux apports du protestantisme a contribué à voir dans l'Etat l'incarnation de la
Son traité Du droit de la nature et des gens (1672) fait du contrat social la base rationnelle de l'Etat. Il avait critiqué le Saint Empire dans l'ouvrage qui avait provoqué du scandale, Situation de l'empire germanique (1667). 1

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Etats et religions en Europe

raison. Cela lui confère un droit sur les « associations », telle l'Eglise, au nom même d'une certaine idée de l'épanouissement de l'homme et du progrès. La pensée catholique a dû réagir contre des tentations similaires en son propre sein puisque le gallicanisme et le fébronianisme ont souvent eu le même but que le régalisme protestant: créer des Eglises épiscopales nationales qui, en fait, conduisent à augmenter le pouvoir de décision ecclésiastique du prince, même si ces doctrines catholiques visent avant tout à diminuer l'influence de Rome. La réaction de la Contre-Réforme a fourni les bases du droit civil ecclésiastique. Remarquons que c'est avant tout une doctrine ecclésiologique qui veut voir l'unité des deux univers temporel et spirituel dans la soumission du premier au second. Robert BELLARMIN (1542-1621) reste le représentant le plus significatif de cette pensée ecclésiologique2. Par réaction contre les théories protestantes qui ont fait disparaître les contours institutionnels et hiérarchiques de l'Eglise, il souligne le caractère de société visible de l'Eglise, quasiment identifiée à son institution hiérarchique. L'Eglise possède tout ce qui lui est nécessaire pour atteindre les buts pour lesquels le Christ l'a créée. Le Jus Publicum Ecclesiasticum est le fruit de cette « ambiance» ecclésiologique. Il fut beaucoup étudié3. Les canonistes en arrivent alors, par réaction à l'idée égalitaire du collegium que développent les protestants, à appliquer progressivement à l'Eglise le concept de société parfaite. L'évolution de ce discours a souvent été mise en exergue4. Les juristes et philosophes protestants comme GROTIUS (1583-1645)5 et PUFENDORF avaient déclaré l'Etat société très parfaite, c'est-à-dire souveraine, indépendante et suprême. La réaction apologétique catholique a trouvé ainsi des filons en or pour caractériser l'Eglise catholique qui est une société souveraine et autonome vis-à-vis de l'Etat. Le Christ a fondé une telle société. On doit remarquer que la conception de la société parfaite est née dans un contexte polémique dont des théoriciens comme TAP A_RELLI (1798-1866) vont l'affranchir. En présentant l'Eglise comme une communauté de salut dont la finalité propre s'exerce de manière autonome, il met l'Eglise en face de l'Etat en les présentant comme deux organisations sociales dotées des pouvoirs qui leur sont nécessaires pour exercer souverainement leur raison d'être.

2 Ses Controverses réfutent point par point les différentes professions de foi protestante. 3 Voir LA HERA (A. de) et MUNIER (Ch.), Le Droit public ecclésiastique à travers ses définitions, Revue de Droit Canonique, 14, 1964, 32-63 ; LISTL (J.), Kirche und Staat in der neueren katholischen Kirchenwissenschaft, Berlin, 1978, 4-103. 4 Voir MINNERA TH (R.), Le Droit de l'Eglise à la liberté. Du Syllabus à Vatican Il, Paris, Beauchesne, 1982, Le point Théologique 39. 5 Il est connu pour son De jure belli ac pacis, code de droit international public qui lui valut d'être appelé «Père du droit des gens ».

Théologie des relations Eglise-Etat avant Vatican II

23

Ainsi l'expression « société parfaite» passe dans le langage pontifical de PIE IX (1792-1878) comme une évidence6. Dans divers documents antérieurs au Syllabus, l'expression est utilisée avec force. Dans le contexte politique difficile où l'intégrité de l'Etat pontifical n'est plus garantie, le pape peut montrer que l'Eglise jouit d'une liberté originaire venue de son Fondateur, de sorte que le pouvoir temporel de l'Eglise est ce qui rend possible l'exercice de ce droit originaire. PIE IX a réagi contre CAVOUR (1810-1861) et contre d'autres hommes politiques en se défendant toujours de la même manière: l'Eglise a des droits qui lui appartiennent en propre que le pape ne peut pas aliéner. La situation d'agression que subissait l'Eglise de PIE IX a conduit le pape, dans diverses interventions, dont le Syllabus est la plus célèbre, à peaufiner les implications de l'expression qualifiant l'Eglise de « société parfaite». Elle lui permet de souligner le droit de l'Eglise à la liberté spirituelle dont la souveraineté temporelle du Saint-Siège reste la garantie. Le Syllabus condamne diverses erreurs dont celles relatives à l'Eglise et à l'Etat. L'affirmation de base, relevant du domaine des relations Eglise-Etat, qui est condamnée est celle qui nie que l'Eglise soit une société véritable et parfaite et donc entièrement libre7.
La notion de societas perfecta a permis à l'Eglise de PIE IX de défendre son droit à être libre et elle constitue le socle de base du Jus Publicum Ecclesiasticum.

Des éléments de cette doctrine
Le DENZINGER-SCHONMETZER dans les numéros 2501 à 2580 énumère les diverses thèses de cette doctrine selon le Syllabus. C'est une vision des relations Eglise-Etat reposant sur deux pivots principaux:

- La confessionnalité

de l'Etat catholique et ses corollaires

- L'indépendancedu magistèreromainet ses implications
On peut y avoir une mise en forme - qui reste polémique - de la doctrine de la société parfaite. Le discours de l'Eglise est par conséquent une réaction à certaines conceptions de l'Etat que les politologues ont pu élaborer ou mettre en pratique. On
6 Voir AUBERT (R.), Le Pontificat de PIE IX, in FLICHE (A.) et MARTIN (V.), Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu'à nos jours, XXI, Paris, Bloud et Gay, 1962. 7 DUBLANCHY (E.), art. Eglise, in Dictionnaire de théologie catholique, tome 4, col. 2108 à 2224. L'auteur montre l'enracinement théologique de la notion de société parfaite. Voir col. 2137 : «L'Eglise, ayant été établie comme société surnaturelle, est, en vertu de son institution même, une société parfaite, possédant en propre et d'une manière indépendante toute l'autorité nécessaire pour atteindre sa fin éminemment supérieure, qui est de continuer la mission de Jésus-Christ en accomplissant tout ce qui est nécessaire ou utile pour diriger les âmes vers le salut éternel. C'est ce qui résulte évidemment de l'institution de Jésus-Christ donnant lui-même directement à ses apôtres tout pouvoir, pour qu'ils l'exercent indépendamment de toute autorité humaine (.. .) ».

24

Etats et religions en Europe

pourrait à ce propos parler du « réflexe du pouvoir religieux» se sentant pousser à manifester sa propre conception en vue de défendre le caractère irréductible de I' EgIise.

La doctrine sur l'Etat en matière religieuse
Il est souhaité que l'Etat soit confessionnel catholique et que l'indifférentisme en soit banni. Il en découle la nécessaire collaboration entre les deux instances, par le truchement du système conventionnel, soit des concordats, soit des accords auxquels l'Etat est tenu de donner suite. L'Eglise attend de l'Etat une certaine retenue face à l'Eglise:

- L'Etat n'a pas qualité pour s'immiscer dans les affaires de l'Eglise - Il ne jouit d'aucune prépondérance en cas de conflit entre les deux sociétés.
droit de l' Eglise est sui generis.
comme d'abus

Le

- Il doit renoncer à certaines pratiques comme l'exequatur, le placet et l'appel

- Il ne lui est pas permis d'empêcher
les membres de l'Eglise

la libre communication entre le Saint-Siège et

- Il n'a

pas le monopole scolaire ni le droit de légiférer sur le mariage

- Il n'a

pas à entrer dans des questions concernant la morale et la religion ainsi que
spirituel des fidèles

le gouvernement

Les attributions de l'Eglise
Elles sont le reflet des affirmations sur l'Etat:

. . .
.

L'Eglise est en droit d'exiger de l'Etat qu'il respecte les concordats et les
autres accords qu'il ne peut donc pas dénoncer unilatéralement Le magistère doctrinal de l'Eglise jouit d'une indépendance totale face au pouvoir temporel L'Eglise est totalement libre dans les nominations épiscopales: elle ne reconnaît pas le droit à l'Etat de présenter des candidats à l'épiscopat ou celui de déplacer des évêques. L'Eglise jouit d'une compétence exclusive dans la formation des prêtres et la sélection des candidats aux ordinations.

. . . .
.

Théologie des relations Eglise-Etat avant Vatican II

25

L'Eglise a des droits originaires telle privilège du for ou d'autres immunités ecclésiastiques. (Ce ne sont pas des concessions de l'Etat). L'Eglise en sa qualité de société parfaite a le droit inné de posséder tous les biens nécessaires à l'exercice de sa finalité Elle a une compétence exclusive sur le mariage Les congrégations et autres fondations jouissent de la liberté dans leurs activités partout dans le monde. L'Eglise a le droit de s'occuper de l'éducation religieuse de la jeunesse catholique.

L'apport décisif de LEON XIII
Le pape LEaN XIII (1810-1903) est le témoin de la maturation doctrinale de la notion de l'Eglise comme société parfaite8. Plusieurs encycliques ou divers autres documents abordent les questions inhérentes à cette vision ecclésiologique. Il succède à PIE IX qui a eu un long pontificat où l'Eglise a dû s'affirmer face aux Etats. Cette ambiance polémique avait déjà contribué à se servir de la doctrine de la société parfaite pour « camper» l'Eglise et spécialement le ministère primatial du pontife romain face à l'évolution des idées et à leurs applications « politiques »9. Sa façon de présenter la doctrine de l'Etat dans l'encyclique Immortale Dei de 1885 montre l'ouverture et la souplesse de la pensée du pape1o.En effet, il rappelle que tout régime, monarchique, démocratique ou autre est recevable dans la mesure où sont remplis avec efficacité les devoirs inhérents à J'autorité publique: l'utilité
et le bien commun. Cela revient à dire que reconnaître la souveraineté

- ultime - de

Dieu n'implique aucune forme déterminée de gouvernementl1. C'est sans doute
8 Nous passons en revue les apports de cette doctrine qui nous paraissent les plus significatifs pour notre recherche. Nous ne faisons ni I'histoire de la pensée de LEON XIII ni directement une étude critique de celle-ci, par exemple, dans l'optique de la relire avec un certain recul. 9 Aussi bien le temps antérieur à Vatican I que le Concile lui-même et le Syllabus sont construits sur l'idée de la société parfaite. Les concordats que fit PIE IX s'expliquent par cette ecclésiologie. Voir LISTL, (J.), Kirche und Staat in der neueren katho/ischen Kirchenrechtwissenschaft, Berlin, Duncker & Humblot, 1978, collection «Staatskirchenrechtliche Abhandlungen », 7, 104-172. 10 lmmortale Dei, 1er novembre 1885, ASS 18 (1885), 161-180. Même si le contexte culturel, notamment polémique, explique la rédaction des encycliques consacrées à la question, la hauteur de vue de LEON XIII est aussi due à la restauration du thomisme que l'encyclique Aeterni Patris (1879) a consacrée. II LEON XIII a appliqué ces principes dans son action diplomatique et politique. Les partis catholiques que le futur pape a pu voir à l' œuvre, par exemple en Belgique où il fut nonce apostolique, lui ont permis le moment voulu de faire des négociations avec les Etats. Ainsi, c'est lui qui amena BISMARCK (1815-1898) à terminer le Kulturkampf à l'avantage de l'Eglise grâce à la sagesse politique du pontife. Il ordonna en 1887 au Zentrum de continuer à vivre tout en ayant dès

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dans ce point que réside une des nouveautés qu'il fut possible à LEON XIII d'énoncer sans esprit polémique. Il faut rappeler que cette encyclique magistrale n'est pas une réponse circonstanciée à une situation de crise ou d'agression, mais un exposé doctrinal plutôt serein. Le pape développe la vision catholique de l'Etat déduite de l'idée chrétienne selon laquelle l'autorité publique de l'Etat est d'origine divine. Cette dernière assertion est de double nature, puisqu'elle signifie que l'Etat tire sa légitimité d'un vouloir divin, mais elle lui assigne aussi des fins précises. L'Etat, de par son origine divine, a l'obligation de s'occuper du bien commun de tous les citoyens dans l'ordre temporel en veillant à la vérité et à la justice dans les rapports humains. Les fins assignées à l'exercice du pouvoir public de l'Etat montrent que la société est aussi un bien voulu par Dieu. L'Etat est au service de la société. La pensée de LEON XIII implique de ne pas perdre de vue l'arrière-fond théologique à partir duquel elle se déploie: Dieu reste la source de la société et de l'Etat. L'autorité doit donc être exercée en vue de la cohésion de la société en appliquant les finalités du pouvoir pour lesquelles Dieu, maître souverain, le fait exister. Évidemment, ces affirmations s'opposent à celles qui prétendent que l'autorité publique n'est que la volonté du peuple qui ne dépend que de lui-même. Deux conceptions du pouvoir et de son origine s'affrontent. D'un côté, la conception chrétienne que le pape déploie et de l'autre côté celle qui ne voit dans l'Etat que le fruit d'un consensus issu d'une volonté générale plus ou moins changeante qui ne s'inspire plus d'une perspective et d'une volonté d'origine divine. En somme, la conception de la société et de l'Etat qui se contente de l'égalitarisme et du libéralisme déconnectés de toute référence à la souveraineté de Dieu n'est pas en mesure de remplir sa mission de service du bien commun. La cohésion d'une telle société est le plus fermement assurée si les citoyens sont conscients que les lois sont l'expression de la volonté de Dieu. Autrement dit, la vue de LEON XIII implique une dimension de progrès de la société et des citoyens: dans la mesure où la vie sociale s'organisera autour de la vie morale que les lois expriment comme un reflet de la volonté de Dieu, toute la société gagne en cohésion et peut progresser en vue du bien. Où se situe l'Eglise dans ce discours? Pour LEON XIII, une société qui r~connaît vraiment Dieu comme son maître et la source de sa cohésion est tenue de lui rendre
1880 résolu le problème des relations du grand parti allemand catholique avec le Saint-Siège. Il avait déclaré l'indépendance totale du parti dans les questions purement politiques. Il exigeait un accord étroit du parti et du Saint-Siège pour l'abrogation des lois hostiles à l'Eglise. En somme, l'attitude de LEON XIII impliquait la participation des laïcs catholiques et la distanciation face à toutes les formes de régimes politiques. Voir MARC-BONNET (H.), La Papauté contemporaine (1878-1950), Paris, PUF,1951, collection «Que sais-je». Ce qui motive l'action de LEON XIII est la conviction que la fin de l'Eglise est de loin la plus noble. Son pouvoir de pontife est donc supérieur à tous les pouvoirs et peut négocier avec toutes formes d'expressions de la puissance publique.

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un culte public. C'est par l'Eglise que la société, voulue par Dieu, s'acquitte de ses devoirs envers Lui. L'Eglise est par conséquent distincte de la société naturelle voulue par Dieu. Elle a sa finalité surnaturelle propre voulue par le Fils de Dieu. Elle constitue donc une société juridiquement parfaite en son genre: elle possède en soi tout ce qui est nécessaire à son existence et à son action. La nouveauté du ton de LEON XIII réside dans la précision: société parfaite en son genre. L'Eglise est une société surnaturelle se distinguant des sociétés naturelles. Elle peut édicter ses propres lois en raison de sa souveraineté et de sa légitimité qu'elle détient de par sa nature même. Il découle de ce discours que l'être humain et 1'humanité font partie de deux sociétés distinctes 12. Cette idée du gouvernement du genre humain par deux puissances est un thème récurrent du discours catholique des relations Eglise-Etat. Si l'accent est mis sur une seule société chrétienne, on parle plutôt des deux pouvoirs, celui de l'empereur et celui du sacerdoce. L'originalité de LEON XIII est qu'il distingue deux sociétés parfaites en leur genre qui gèrent, chacune dans des limites conformes à leur nature propre et au but spécifique qui est le leur, la vie des êtres humains qui les composent. D'une certaine manière, ce discours solennel de LEON XIII a dépassé la politologie gélasienne que le Pape GELASE (pape de 492496) avait mise en forme en écrivant en l'an 494 à l'Empereur ATHANASE et qui anima la gestion de la vie civile et religieuse du Moyen Age13.LEON XIII dit autant une parole sur l'Eglise que sur la société civile. Il reconnaît que les deux ont des compétences propres et que des matières mixtes relèvent simultanément des deux juridictions. Mais la hiérarchie des fins crée un rapport entre le temporel et le spirituel de manière analogique à celui du corps et de l'âme. L'idéal que suggère cette image est celle de la concorde et de l'entente entre les deux puissances. L'Etat libéral avec sa façon de voir son droit s'est donc considérablement éloigné de la volonté de Dieu. Et l'existence de l'Eglise constitue, face à un Etat qui « s'auto-nomise » vis-à-vis de la loi de Dieu, l'affirmation d'un frein et d'une limite. On devine la force de cette pensée puisqu'en fait l'Eglise a non seulement la compétence exclusive et souveraine dans le domaine spirituel, mais aussi dans tout ce qui touche au culte et au salut des âmes. En somme, tout ce qui, dans les choses humaines, touche au salut des âmes et au culte de Dieu, soit par sa nature, soit par
Ce point précis permet de saisir que le pape LEON XIII a fait évoluer la doctrine de GELASE. Désormais il y a non pas deux pouvoirs dans une unique société, mais deux sociétés distinctes, c'està-dire deux ordres de loi. Et de cette conception léonienne découle tout le discours du pontife sur la liberté religieuse qui est forcément vue d'abord sous l'angle de la liberté de l'Eglise. L'encyclique Nobilissima Gal/orum Gens du 8 février 1884 expose avec finesse que c'est en raison de l'existence des deux sociétés que doivent exister deux pouvoirs invités à s'accorder toutes les fois qu'il s'agit de régler ce qui à des titres divers et pour des motifs divers aussi intéresse les deux pouvoirs. C'est ce que le bien public demande. 13 Pour le texte de GELASE, voir PL, 49, 42 A ou le DS 347. 12

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son but, est du ressort de l'autorité de l'Eglise. L'autorité de l'Etat dont LEON XIII reconnaît, sur la parole de l'Evangile sur Dieu et César, la compétence propre dans les choses civiles et politiques, est limitée par l'existence et la vocation de l'Eglise. La pensée de LEON XIII s'en prend ainsi à la prétention de l'Etat de gérer toute l'existence humaine. En oubliant le lien avec Dieu le Maître, l'Etat en arrive à faire entrer les domaines spécifiques de l'Eglise dans sa propre sphère. On pense évidemment au mariage que l'Etat a arraché à l'Eglise et à la question de l'éducation de la jeunesse. L'Etat, issu des conceptions de la philosophie des Lumières, en arrive ainsi à considérer l'Eglise comme une simple association semblable aux autres existant dans l'Etat. L'Eglise n'est pas reconnue, dans cette perspective, comme une société parfaite dont elle a tous les droits. LEON XIII oppose la notion de « société parfaite », appliquée à l'Eglise, à telle vision voulant réduire l'Eglise à une simple association à la merci du pouvoir de l'Etat qui lui aurait concédé certains droits. On sent la pointe à l'égard du Staatskirchentum du XVIIIO siècle qui en arriva à penser l'Eglise comme un des rouages de l'Etat devant se soumettre aux décisions des gouvernements. Une conception chrétienne originale des institutions politiques implique pour LEON XIII que l'Eglise ne soit pas chassée de la société ni assujettie à l'Etat. L'Eglise détient de la part de Dieu une souveraineté que l'Etat a aussi dans sa sphère propre. En somme, dans une telle vue, les deux, l'Etat et l'Eglise, ont un rôle - distinct mais complémentaire - à jouer dans l'économie du salut en conduisant les hommes vers Dieu. L'origine de l'Etat ne peut donc pas, dans cette pensée, être définie simplement comme une émanation de la multitude. Au contraire, un même mouvement conduit l'Etat à recÇ)nnaître que la souveraineté n'appartient qu'à Dieu seul, auteur de l'Etat et de l'Eglise, et que l'Eglise a une nature propre qui en fait une société parfaite en son genre. En procédant de la sorte, l'Etat se limite lui-même à ne gérer que ce qui relève de son pouvoir. Pour LEON XIII, un tel comportement de l'Etat est un test: il ne s'absolutise pas et reconnaît qu'il ne trouve pas son origine en lui-même. En somme, il reconnaît que des domaines échappent à ses compétences. L'Eglise est aussi une société parfaite en ce sens-là: certains domaines ne relèvent que de son autorité dont elle tire des droits reçus de Jésus-Christ. LEON XIII a publié d'autres encycliques où le thème de l'Eglise, société parfaite et celui du rôle de l'Etat sont évoqués:

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Libertas praestantissimum, le 20 juin 1888 Sapientiae christianae, Ie 10janvier 1890 Praeclara gratulationis, le 10juin 1894.

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Le premier document intéresse notre sujet en ce sens qu'il décrit la liberté comme la capacité de vivre selon les prescriptions de la loi éternelle avec le secours des lois civiles. La société civile qui est voulue par Dieu doit aider ses membres à réaliser leur finalité qui pourtant dépasse l'horizon temporel de la société. À partir de cette conception de la liberté, le pape peut mettre en perspective les divers courants contredisant la doctrine catholique. La position la plus éloignée de la doctrine catholique est évidemment celle qui déclare la raison totalement indépendante de Dieu. Ce libéralisme radical qui est une forme de rationalisme et de naturalisme, exclut l'idée de normes morales transcendantes et sombre dans des lois qui ne sont que le fruit des majorités. Des formes nuancées de cette dernière doctrine peuvent exister. Certaines se limitent à reconnaître le droit naturel, refusent la vérité révélée et n'admettent pas, par conséquent, l'existence d'une société d'un genre surnaturel irréductible aux constructions politiques. Cette dernière doctrine envisage évidemment la séparation entre l'Eglise et l'Etat au sens où l'Eglise n'a pas de consistance juridique propre et ne peut donc avoir aucune place dans le domaine public. Une doctrine similaire et que l'encyclique dénonce aussi est celle de reconnaître que dans la vie privée, le citoyen-croyant peut obéir à des lois qu'il croit données par Dieu. Dans le domaine public, par contre, aucune vérité dite révélée n'a à être accueillie. Bref, la conséquence pratique de cette doctrine conduit à la séparation de l'Eglise et de l'Etat. L'intérêt de cette pensée est qu'elle fait d'autant mieux ressortir le rôle nécessaire de l'Eglise puisque toutes ces doctrines se positionnent vis-à-vis de l'EgliseInstitution. LEON XIII évoque une dernière doctrine qui reconnaît l'Eglise sans lui accorder d'être une société parfaite avec les droits qui y sont attachés. En fait, cette doctrine est plus pernicieuse que les trois autres puisqu'elle n'affronte pas l'Eglise en niant son existence publique, mais qu'elle la cantonne à être une association d'exhortation pour les membres volontaires. Cette doctrine donne à l'Etat un pouvoir sur l'Eglise et sur son magistère qui perd son contenu propre. L'Eglise est réduite à être une simple association qui ne parle plus au nom de Dieu et à laquelle est nié le pouvoir d'interprétation de la vérité révélée et de la loi naturelle. Cette réflexion montre l'enjeu déterminant que représente la doctrine de la société parfaite. En fait, il s'agit d'une ecclésiologie politique: deux sociétés souveraines se regardent et collaborent en faveur du même homme. L'Eglise qui possède toutes les caractéristiques d'une société originaire est une limite au pouvoir de l'Etat. Cette limitation des compétences de l'Etat au profit d'une autre société tout aussi souveraine que la société civile incarnée par l'Etat est due à la volonté de Dieu. Au fiI de sa réflexion, LEON XIII affine l'un ou l'autre point. Ainsi, dans Sapientiae christianae, il est amené à montrer que la société parfaite qu'est l'Eglise est supérieure à toutes les autres sociétés. Cette idée de hiérarchisation des sociétés s'explique par la valeur des finalités poursuivies. L'ordre temporel, on l'a déjà vu,

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doit favoriser l'épanouissement de la vocation plénière de I'homme. Pour le dire autrement, la cité temporelle est au service des aspirations les plus élevées de l'être humain, c'est-à-dire, celles qui concernent la vie morale et religieuse. En somme, quand l'Eglise prêche la justice, elle soutient le pouvoir civil et pourtant lui montre la perspective globale et ultime. Cela explique aussi l'idéal de concorde entre les deux souverainetés. On doit même dire que l'Etat est tenu de veiller à la conformité de l'ordre civil avec la loi naturelle et les valeurs spirituelles. Cela équivaut à dire que l'Eglise et l'Etat, en vertu de leur nature propre, sont amenés à collaborer selon l'optique suivante:

- l'Etat travaille à l'établissement de la justice - l'Eglise interprète la loi éternelle.
En somme, au nom de cette dernière mission, l'Eglise s'intéresse constamment aux lois civiles que promulguent les Etats. Pourtant, elle ne fait pas un acte d'ingérence politique. El1e veille à ce que les lois civiles restent conformes à l'ordre moral. Pour cela, l'Eglise doit veiller à la préservation de sa propre liberté et à la garantie de la liberté d'action de la société parfaite qu'elle représente. On perçoit bien ici que la liberté de l'Eglise et son souci de veiller à son indépendance sont étroitement liés à sa mission spécifique reçue de Dieul4. L'Eglise doit être libre pour faire entrer l'esprit de l'Evangile dans les lois civiles et les institutions qui les portent. On devine la complexité de cette pensée qui annonce, par divers aspects, l'Eglise catholique du XXOsiècle:

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indépendance des deux sociétés mais au nom du service du même homme, concorde basée sur le respect de la loi de Dieu force de la société ecclésiale pour résister aux empiètements de l'Etat tenté de s' absolutiserl5.

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L'encyclique Praeclara reprend un des thèmes déjà développés dans Sapientiae Christianae, notamment celui de l'origine et de la mission divine de l'Eglise. Cette importante précision en vient à dire au nom de quoi il est possible de qualifier l'Eglise de société parfaite. La raison d'être de l'Eglise et sa nature en font une société qui a un caractère irréductible. La christologie catholique du XIXo siècle
14 Autrement dit, pour le magistère la libertas Ecclesiae a un fondement surnaturel. Voir CONDORELLI (M.), Libertà della Chiesa e laicità dello Stato nel recente magisterio ecclesiastico, in Atti del Congresso internazionale di diritto canonico, Rome, 14-19 janvier 1970, Università di Roma, Facoltà di Jurisprudenza, Milan, Giuffré, 1972, 353-373. 15 La pensée de LEON XIII a un côté prophétique. Les régimes fascistes du XXO siècle sont comme décrits par anticipation dans ces majestueux documents pontificaux.

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qui voit le Christ comme la tête de l'Eglise est, selon ces deux dernières encycliques, ce qui explique aussi le principe interne de vie de l'Eglise, traversée par la vie du Christ, sa tête et son fondateur. Elle doit par conséquent travailler en vue de la fin pour laquelle elle a été fondée. Cela explique aussi qu'elle ait un droit originaire de légiférer sans être soumise à aucune autorité du monde. L'origine de l'Eg1ise est ce qui explique sa mission et entraîne qu'elle est qualifiée de société parfaite qui ne peut se conformer à aucune des institutions en vigueur dans le monde. Ce discours présuppose évidemment la distinction du temporel et du spirituel. L'Eglise a la compétence exclusive du spirituel, et en raison de cette spécificité, elle a le droit de vivre selon sa nature propre. Elle jouit d'une sorte d'immuabilité au nom de sa supériorité sur les autres sociétés. Dans un certain sens, on voit se profiler deux mondes, celui de la société civile régie par des conditions changeantes, le monde de CESAR; et celui de l'Eglise catholique régie par PIERRE, avec une nature propre identique à elle-même à travers tous les changements du monde. La christologie sous-tend l'ecclésiologie de la société parfaite et lui donne sa force. LEON XIII constitue un moment important de l'évolution de la pensée de l'Eglise vers Dignitatis Humanae. Si on dégage son apport du contexte historique et polémique - qui a influencé certainement sa défense de l'Etat confessionnel et sa conception paternaliste de l'exercice du pouvoir - on en arrive à voir que la personne humaine a été mise au centre de sa pensée. Une lettre que le pontife âgé écrivit le 25 novembre 1895 au Ministre Général de l'Ordre des Frères Mineurs résume bien le but de son action: « Et si nous avons nous-mêmes adressé aux Evêques nos lettres Encycliques sur la Maçonnerie, sur la condition des ouvriers, sur les principaux devoirs des citoyens chrétiens, et d'autres lettres du même genre, c'est surtout dans l'intérêt du peuple que nous les avons écrites afin qu'il apprît ainsi à mesurer ses droits et ses devoirs
et à veiller, comme il est juste, à son salut»
16.

Le Jus Publicum Ecclesiasticum de la fin du XIXO siècle et du début du XXO siècle
Le Jus Publicum Ecclesiasticum est un système de pensée sur les relations EgliseEtat établi sur la base de la doctrine de la société parfaite. La pensée pontificale que LEON XIII avait portée à son degré de maturation en vient à être explicitée et

commentée dans divers traités 17. De TARQUINI (1810-1874) au Cardinal OTTAVIANI (1890-1979) qui publia à la veille du Concile Vatican II son célèbre
16

Bien que les deux doctrines puissent être distinguées et par leur filiation de pensée et par leur destinée historique, le Jus Publicum Ecclesiasticum s'est peu à peu émancipé pour devenir une discipline quasi autonome dans la science canonistique italienne. Voir LISTL (J.), Kirche und Staat in der neueren katho/ischen Kirchenrechtwissenschaft, ... o. c.

17

LEON XIII, Lettre au Ministre général des Frères Mineurs, 25 novembre

1895.

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traité, un grand fil conducteur organise cette réflexion. Le caractère sociétaire de l'Eglise est défendu par TARQUINI grâce à la philosophie du droit naturel18. L'Eglise a toutes les caractéristiques d'une société; elle peut donc avoir des relations avec les autres sociétés d'égal à égal du point de vue juridique. Toutefois, l'Eglise est une société parfaite poursuivant des fins supérieures à celles des autres sociétés. Elle est donc elle-même supérieure à toutes les sociétés temporelles sur lesquelles elle peut même exercer, si nécessaire, un pouvoir indirect en raison des fins qu'elle poursuit19. Grâce à la pensée de LEON XIII, la doctrine de TARQUINI est enrichie par les penseurs qui lui succéderont, tel CAVAGNIS (1841-1906) qui voit que l'Eglise défend, en raison de sa nature de société parfaite, le droit ecclésiastique public20. Enfin, les travaux d'OTT AVIANI qui s'appuient sur la philosophie du droit naturel et la méthode apologétique sont les derniers monuments du Jus Publicum
Ecclesiasticum21.

La méthode d'exposition de ces traités part des éléments de toute société en mettant en valeur la fin vers laquelle tend celle-ci. La logique de cette argumentation conduit tout naturellement à montrer que la fin spirituelle est la plus élevée. Les sociétés parfaites sont celles qui ont pour fin un bien qu'elles peuvent atteindre de manière autosuffisante et autonome. Une société parfaite se suffit à elle-même, car elle a les moyens d'obtenir ce bien pour lequel elle existe sans recourir à d'autres sociétés. L'Etat et l'Eglise sont deux sociétés parfaites chacune dans son ordre22. Elles sont autonomes, indépendantes et autosuffisantes. La supériorité de la société parfaite spirituelle explique cette dépendance indirecte qui qualifie aussi les rapports de l'Eglise et de l'Etat. L'Etat est une société parfaite souveraine qui poursuit toutefois un but purement temporel devant lui-même s'inscrire dans une finalité spirituelle.
18

TARQUINI(C.), JurisEcclesiasticiPublici institutiones,Rome, 1862. L'ouvrage a été traduit en

français en 1916 chez les éditeurs V. Retaux de Paris. 19 FOGLIASSO (E.), NAZ (R.), art. Eglise, in NAZ (R.), Dictionnaire de Droit Canonique, tome 5, col. 158-171. Les auteurs montrent avec netteté que l'idée de la supériorité de l'Eglise par rapport à l'Etat est dans la logique de la doctrine de la société parfaite. 20 CAVAGNIS (F.), Jnstitutiones Jurispublici ecclesiastici, Rome, 1882-1883, 3 volumes. 21 OTTAVIANI (A.), Jnstitutiones Juris Publici Ecclesiastici, Vatican, dernière édition: volume 1, 1958, volume 2 : 1960. 22 VALTON (E.), art. ETAT, in Dictionnaire de Théologie Catholique, tome 5, col. 879-905. L'auteur insiste sur les propriétés de l'Etat vu comme une société naturelle, nécessaire, juridique et parfaite. Les rapports entre l'Etat et l'Eglise sont d'abord basés sur la distinction et l'indépendance entre les deux sociétés. «En effet, les deux puissances se distinguent l'une de l'autre par leur origine. Toutes deux, il est vrai, peuvent se réclamer d'une origine divine, mais tandis que l'une, l'Etat, ne se rattache à une institution divine que par l'intermédiaire des principes naturels dont l'auteur et l'inspirateur est Dieu lui-même, l'autre, l'Eglise, a été fondée immédiatement par Dieu, auteur de l'ordre surnaturel ». (col. 898).

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L'intérêt de ces réflexions que les débats ecclésiologiques de Vatican II vont pourtant balayer, réside dans le déploiement de tout un système de nature juridique. En effet, il s'agit plus de droits attachés à la qualification de la société que de moyens de fait. La société parfaite a le droit d'exiger les moyens nécessaires à son autosuffisance. Du point de vue juridique, cela signifie que les deux seules sociétés parfaites existant, l'Eglise et l'Etat, sont en droit d'exiger la soumission de toutes les autres sociétés selon le bien qu'elles poursuivent. Une telle affirmation implique évidemment que les sociétés parfaites sont par elles-mêmes des personnes morales originaires, qualification qu'aucune législation humaine ne peut abolir. Au plan international, une telle société jouit de la personnalité de droit international: c'est une société autonome et indépendante de plein droit. Le premier schéma sur l'Eglise, à Vatican II, qui est encore sous l'influence du Cardinal OTTAVIANI, notamment dans le chapitre IX sur les relations de l'Eglise et de l'Etat et sur la tolérance religieuse, en est l'ultime illustration. Il se heurta au document du Secrétariat pour l'Unité des chrétiens sur la liberté religieuse23. Les diverses observations émises par les évêques consultés en vue du futur concile montrent que la doctrine de la société parfaite et son application pratique dans le Jus Publicum Ecclesiasticum semblent inadaptées face aux réalités contemporaines. Des évêques ont émis l'idée qu'il fallait réfléchir à l'Etat: sera-t-il confessionnel ou neutre? D'autres souhaitaient que le Concile confirme l'enseignement du Syllabus. La thèse du pouvoir indirect sur l'Etat et la société civile apparaît comme trop juridique et gênante. Selon l'origine culturelle des évêques, des positions fort éloignées sont défendues24. Le schéma de 1962, au chapitre IX, est sans doute l'expression la plus synthétique du Jus Publicum Ecclesiasticum à la veille de Vatican II. On peut en rappeler quelques points forts. La plupart des accents sont des reprises des discours antérieurs. L'importance de la concorde entre les deux sociétés parfaites en vue du bien du même homme est le premier accent. L'idée a été largement développée par LEaN XIII et répétée par les papes qui lui ont succédé. En soi, cette affirmation est traditionnelle et peut être cautionnée par I'histoire de l'Eglise. Elle implique la nécessité pour l'Etat qui édicte des lois de ne pas oublier que l'être humain appartient à un univers transcendant. C'est donc une concorde de nature
23

BETTI (U.), Histoire chronologique de la Constitution Lumen Gentium in BARAUNA (G.), L'Eglise de Vatican II, volume 2, Paris, Cerf, 1967,57-83. 24 Dans les Acta Ante Praep. Vol. II ont été recensés les avis des Pères en les classant en 8 rubriques assez significatives: nécessité et opportunité de la question - les concordats - les affaires mixtes - la tolérance - la «saine laïcité» la confessionnalité de l'Etat - la séparation de l'Eglise et de l'Etat les relations internationales - l'Eglise dans la société internationale - le droit des gens - le pouvoir indirect - le droit de l'Eglise dans les questions sociales et politiques - la nécessité de l'élaboration d'une synthèse du droit public ecclésiastique.

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hiérarchique. La société dont la finalité est la plus élevée - l'Eglise - l'emporte, au point que l'Etat est aussi, dans sa mission spécifique, au service du salut éternel. La concorde signifie une relation réelle entre l'Eglise et l'Etat. Ce point vise l'idée de séparation des deux et l'exclut d'emblée, suivant une pensée qui est ancienne: l'Etat doit donner à Dieu ce qui lui revient, sinon c'est à l'homme qu'il ne donne pas ce à quoi il a droit. Or, précisément, la finalité de l'Etat est d'exister comme un service du bien commun. En ne rendant pas à Dieu ce qui lui est dû, et donc à l'Eglise ce qui lui revient, l'Etat se saborde lui-même. Ce point théorique a pourtant connu du temps de LEON XIII lui-même un contre-exemple significatif dans l'expérience de l'Eglise catholique aux Etats-Unis. L'Eglise catholique s'y est développée dans un régime de liberté et de séparation. Les domaines de compétences sont la ligne de démarcation des deux sociétés. Ce qui est de l'ordre du spirituel, de la foi et du culte ou qui y a trait relève de l'Eglise. Le service du salut des âmes est l'apanage de l'Eglise. L'Etat est souverain dans sa sphère, mais il est tenu d'appliquer les normes d'ordre moral dans une telle perspective. On voit l'enjeu des affaires mixtes comme le mariage ou l'éducation. Dans la mesure où la finalité surnaturelle est en jeu, la société parfaite supérieure a un jugement prévalant sur celui de l'Etat. Les divers Etats totalitaires ou absolus du XIXO et du XXO siècle ont montré le bien-fondé d'une telle doctrine et en même temps ses limites ou plutôt le déplacement de la question. L'Etat tenté d'englober totalement l'individu dans ses rouages, a permis à l'Eglise de prendre conscience que ce ne sont pas uniquement ses droits propres qu'elle cherche à défendre, mais aussi ceux de la personne humaine. La vraie limite du pouvoir de l'Etat réside dans la dignité de la personne humaine. L'Eglise qui doit garder son droit originaire propre de société autosuffisante est la garante, face aux tentations absolutistes de l'Etat, de la défense des droits de l'homme25. Telle sera l'orientation que le pape PIE XII va faire prendre à l'Eglise. Le discours du Jus Publicum Ecclesiasticum est surtout intéressant quand il en vient à détailler concrètement les rapports réciproques entre l'Eglise et l'Etat. La doctrine qui le sous-tend repose sur l'idée de l'origine divine de la souveraineté. Un pouvoir n'est contraignant que s'il respecte la loi de Dieu qui lui confère sa force. Ce point précis fut difficile à affirmer au XIXO siècle si bouleversé politiquement. Dire que la souveraineté ne vient pas du peuple, mais de Dieu et, à
25 Mais, par probité intellectuelle, il convient de bien saisir que cette prise en compte des droits de la personne humaine s'est faite par ricochet: en défendant l'originalité irréductible du service de l'Eglise pour le salut des âmes, le Jus Publicum Ecclesiasticum en tant que droit institutionnel a forcément soulevé la question - de manière indirecte - du droit des personnes au salut desquelles l'Eglise travaille de manière exclusive.

Théologie des relations Eglise-Etat avant Vatican II

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partir de là, n'avoir aucune préférence pour un style précis de gouvernement alors que les nombreux changements de ce siècle posaient précisément la question de la légitimité des diverses formes politiques furent de la part de l'Eglise un acte de Iucidité et de courage. Mais parler de l'origine divine du pouvoir sans se lier à aucune de ses formes d'exercice permet aussi d'admettre diverses formes d'accession au pouvoir: l'élection par le plus grand nombre de citoyens est une forme admise par l'Eglise. Elle ne préjuge en rien l'affirmation de l'origine divine de l'autorité. La force de cette dernière affirmation réside d'ailleurs dans son caractère opératoire: une autorité légitimement acquise exige, en conscience, que les catholiques s'y soumettent. Toutefois, les actes concrets du pouvoir comptent aussi: si un pouvoir ne respecte plus la loi de Dieu ou bien s'il outrepasse ses droits en violant la loi morale ou en réduisant les droits de l'Eglise, il revient aux catholiques d'œuvrer au changement qui s'impose. Dans la logique de la pensée de LEON XIII qui distingue ainsi le pouvoir, de ses actes, l'action des catholiques en vue d'une modification de la législation est en fait un acte de dévouement en faveur de la patrie. Faire coïncider la législation civile avec la loi de Dieu, c'est travailler au vrai bien de I'homme. Cette doctrine envisage le refus d'obéir, de manière assez modérée, puisqu'elle ne va pas jusqu'à prôner le renversement du pouvoir dont les actes seraient en contradiction avec la loi de Dieu et par conséquent contraires au service de la justice pour lequel il a été établi. La conviction qui inspire un tel courage politique est d'ordre surnaturel: l'Eglise qui n'est liée à aucun type de pouvoir ou de parti politique sait quelles sont les finalités du pouvoir qui trouve son origine en Dieu. Elle est donc tout naturellement le signe et la garante de ces finalités: le bien commun, l'ordre public, la justice et la paix, autant de valeurs qui ne sont respectées que dans l'application du droit naturel et de la loi de Dieu. Dans cette optique, il ressort clairement que l'Etat ne peut pas être neutre ou indifférent du point de vue religieux. Ce point est évidemment une critique du laïcisme de l'Etat qui se veut totalement incompétent dans les affaires religieuses26. Le discours classique du Jus Publicum Ecclesiasticum insiste évidemment sur la tâche de l'Etat de protéger la liberté de l'Eglise. En raison des deux domaines de compétences, Dieu et César, l'Etat doit respecter l'indépendance de l'Eglise et sa liberté d'action dans les domaines classiquement invoqués pour l'Eglise: la sanctification, l'enseignement et le gouvernement. Forcément, cette revendication
On voit par le chemin parcouru depuis le XIXo siècle: la religion, comme affaire privée des citoyens, ne peut pas être dissociée de la dimension corporative de celle-ci. Mais pour autant, la dimension corporative de la religion n'implique pas forcément la confessionnalité de l'Etat. Elle exige plutôt que l'Etat reconnaisse et respecte la dimension corporative en donnant aux religions la possibilité publique d'exercer les droits attachés à cette dimension originaire de la religion. 26

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Etats et religions en Europe

de l'Eglise vis-à-vis de l'Etat implique aussi que l'Etat travaille à la promotion des valeurs chrétiennes et des conditions concrètes pour que I'homme réalise sa vocation plénière. Il découle de ces prémisses théoriques une seule application concrète valable: un Etat digne de sa fonction doit professer la vraie religion catholique27. L'Etat catholique est l'idéal « naturel» de la théorie du Jus Publicum Ecclesiasticum. Cela se manifeste concrètement par les facilités matérielles et temporelles que l'Etat met à la disposition de l'Eglise et de sa mission. Le rôle de l'Etat catholique est par conséquent d'une double nature: D'une part, procurer à l'Eglise ce qui l'aide à remplir sa mission, faire des lois qui n'autorisent que ce qui est moralement acceptable, selon l'interprétation que le magistère donne du droit naturel et de la loi divine. D'autre part, être le garant de la moralité publique au nom de l'imprégnation positive de la foi chrétienne dans la vie sociale et politique. Ce rôle comporte une dimension « négative », en ce sens qu'il revient à l'Etat catholique de réduire les activités des autres cultes en empêchant leur libre diffusion. Et le culte public que l'Etat doit rendre à Dieu l'oblige à œuvrer contre les erreurs condamnées par la foi catholique. En fait, le rôle de l'Etat est de nature quasiment « ecclésiologique », puisqu'il doit par là veiller à l'unité de la foi dans la société civile en se conformant aux grands principes explicités par l'Eglise. Une position aussi idéale et finalement aussi radicale nécessite au moins des accommodements intellectuels et pratiques. Déjà le pape LEON XIII avait, par exemple, reconnu dans lmmortale Dei 18 que les chefs d'Etat qui toléraient les cultes autres que le culte catholique - en vue d'un bien à atteindre ou d'un mal à empêcher - ne devaient pas être condamnés par l'Eglise28. L'idée de base demeure la non-égalité légale des cultes et de la « vraie religion ». L'enjeu qui détermine ces affirmations est celui de l'unité religieuse d'une nation. Seule la vraie religion a des droits alors que « l'erreur» n'en a pas. La tolérance dont parle alors l'Eglise est une forme de comportement politique voulant éviter de plus grands maux. En somme, la doctrine de l'Eglise est une leçon politique. La tolérance à l'erreur et au mal ne peut être motivée que par le salut public; elle ne doit pas engendrer un plus grand mal. L'Etat a de ce point de vue une grave responsabilité. L'encyclique Libertas parle de « prudence politique» qui ne va pas jusqu'à un acte proprement
27 Cette assertion peut se fonder sur la réflexion théologique, notamment ecclésiologique, allant du début de la Contre-Réforme jusqu'au seuil de Vatican II. La religion apparaît comme nécessaire à l'Etat en tant que fondement de son renouveau et de sa cohérence. Tous les membres de l'Etat doivent être de la religion d'Etat qui est de ce fait « intolérant» de manière principielle. Voir KLINGER (E.), Ekkleziologie der Neuzeit. Grundlegung bei Melchior Cano und Entwicklung bis zum zweiten Vatikanischen Konzil, Fribourg, Bâle, Vienne, Herder, 1978, en particulier 230-235. 28 In AAS 18, (1885), 174.