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Histoire et sociologie des religions au Sénégal

De
420 pages
Le Sénégal reste une exception dans le domaine religieux : 90% de musulmans, 5% de chrétiens et 5% d'adeptes de l'animisme. C'est aussi le pays où les musulmans et les catholiques partagent le même cimetière, où les conjoints partagent des religions différentes, où les écoles privées catholiques comptent 60 à 70% d'élèves de confession musulmane, etc. Ce phénomène n'est pas dû au hasard, l'histoire et la sociologie des religions permettent de l'expliquer. Cet ouvrage souligne cette exception sénégalaise pour montrer qu'au moment où notre monde est en proie au fanatisme, à l'intolérance et au terrorisme religieux, le Sénégal propose une autre « modèle ».
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Etudes
Histoire et sociologie des religions africainesau Sénégal Série Religion
Le Sénégal reste une exception dans le domaine religieux
au monde, comme la France l’est dans le domaine de la
culture et de l’art. Il y a 90% de musulmans, 5% de chrétiens
et 5% d’adeptes de l’animisme. C’est le pays où le premier Moustapha TTT
président de la République, Léopold Sédar Senghor, était
catholique, où les concessions comptent à la fois des ménages
musulmans et chrétiens, où les musulmans et les catholiques
partagent le même cimetière (Joal-Fadhiout et Ziguinchor), HisHisHisHisHisHisHisHisHisHisHisHisHisHisHisHisHistttttttttttttttttoiroiroiroiroiroiroiroiroiroiroiroiroiroiroiroiroire ee ee ee ee ee ee ee ee ee ee ee ee ee ee ee ee et sociologie t sociologie t sociologie t sociologie t sociologie t sociologie t sociologie t sociologie t sociologie t sociologie t sociologie t sociologie t sociologie t sociologie t sociologie t sociologie t sociologie
où les conjoints partagent des religions différentes, où les
écoles privées catholiques comptent 60 à 70% d’élèves de des rdes rdes rdes rdes rdes rdes rdes rdes rdes rdes rdes rdes rdes rdes rdes rdes religions eligions eligions eligions eligions eligions eligions eligions eligions eligions eligions eligions eligions eligions eligions eligions eligions confession musulmane, etc.
Ce phénomène n’est pas dû au hasard. En fait, l’histoire et la
sociologie des religions permettent de l’expliquer amplement. au Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégalau Sénégal
Nous nous sommes permis de mettre en exergue cette
exception sénégalaise en recourant à ces deux disciplines
qui se complètent pour la connaissance des sociétés. Au
moment où notre monde actuel est en proie au fanatisme, à
l’intolérance et au terrorisme religieux, le Sénégal, lui, propose
un autre « modèle ».
Moustapha TAMBA est professeur titulaire de sociologie
à la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de
l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar (Sénégal). Ses
recherches sont orientées vers la religion, la culture, l’art
et l’éducation.
Études africaines
Série Religion
Illustration de couverture : les lieux de la pratique
religieuse. À gauche: un bois sacré des animistes. À droite:
la Cathédrale de Dakar. Au centre: la mosquée de Touba.
Photos produites par Moustapha Tamba et Charles Becker.
ISBN : 978-2-343-10424-9
41 €
ETUDES_AFR_GF_TAMBA_22,8_HISTOIRE-SENEGAL.indd 1 09/10/16 19:59
Moustapha T
Histoire et sociologie des religions au Sénégal








HISTOIRE ET SOCIOLOGIE
DES RELIGIONS AU SÉNÉGAL


MOUSTAPHA TAMBA





HISTOIRE ET SOCIOLOGIE
DES RELIGIONS AU SÉNÉGAL




Préface de Geneviève Gobillot















Du même auteur

(2013). 50 ans de culture noire au Sénégal (1960-2010). Paris : L’Harmattan, (avec
Miriam Odile Blin).
(2012). Sociologie au Sénégal. Paris : L’Harmattan.
(2010). La sociologie francophone en Afrique. Paris : Karthala (avec Monique
Hirschhorn).



































© L’Harmattan, 2016
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-10424-9
EAN : 9782343104249



« Au Sénégal, on croit tous au même Dieu (…) Celui qui n’a pas
Dieu n’a rien d’autre. »
Abbé Théodore Mendy, de la paroisse de Bel Air de Dakar
Propos recueillis à la conférence religieuse organisée par les femmes de
l’Association des Résidents de la Cité des Enseignants du Supérieur
(ARCES), le samedi 19 juillet 2014 au quartier de Fenêtre-Mermoz.

7


PRÉFACE
Au-delà de son titre, qui renvoie à l’aspect technique d’un travail
scientifique de haute volée, cet ouvrage recèle un trésor, vivant et
authentique, de connaissance de la société sénégalaise actuelle.
Moustapha Tamba met ici en œuvre les plus précieuses capacités,
associées et synthétisées, des historiens et des sociologues, dans le but
de « faire revivre » le passé pour en montrer l’impact sur la société
actuelle et sur les individus et les groupes qui la composent.
Sans jamais céder aux tentations des généralités et des clichés, il
campe, tout au long de son texte, les caractéristiques qui permettent
une approche des subtilités de « l’âme sénégalaise », à la fois ancrée
dans l’africanité au sens où, comme il le constate : « l’homme noir
africain a été un croyant avant même l’apparition des textes sacrés », et
originale par son expression multiculturelle et pluri confessionnelle. Il
montre de quelle manière le Sénégal, à travers son histoire et les choix
successifs d’organisation et de disposition de la diversité de ses
communautés religieuses, a su préserver jusqu’à nos jours la véritable
nature spirituelle de ses habitants. Ce pays continue à concilier le plus
grand respect à l’égard de toute manifestation du sacré, quelle que soit
la communauté qui le représente, avec l’expression de sa nature
profonde, selon laquelle partout et toujours « la religiosité devance la
religion ».
À l’occasion d’un savant rétrospectif historique du développement
des spécialités disciplinaires dans lesquelles s’inscrit son travail,
M. Tamba rappelle avec à-propos que la sociologie et l’histoire des
religions ont pris naissance à la faveur de la séparation de l’Église et
de l’État, et qu’elles ne peuvent produire leurs fruits que dans un cadre
objectif, qui permet une prise de recul complète par rapport aux objets
de leur étude.
Il en fait la démonstration tout au long de ce livre constructif, qui, en
même temps qu’il informe, invite à la préservation autant qu’à
l’enrichissement de la dynamique intellectuelle à laquelle il participe
lui-même doublement en tant qu’érudit et sénégalais.
Après avoir montré comment ces sciences se sont développées en
Occident, puis africanisées, au sein de l’Institut Français d’Afrique
9
Noire, devenu en 1986 Institut Fondamental d’Afrique Noire de
l’Université Cheikh Anta Diop, il propose un inventaire des Institutions
culturelles et des bibliothèques du pays, suivi d’une présentation
chronologique de l’organisation des enseignements chrétiens et
musulmans dispensés dans les écoles et les Universités, où l’on étudie
aussi bien le fait religieux que les religions, la langue arabe et la
civilisation arabo-musulmane que le français et sa culture, sans oublier
le latin, le grec et la théologie, enseignés dans les séminaires.
Il donne ensuite un historique complet, tout en restant concentré sur
sa préoccupation essentielle qui est l’évolution des mentalités, des
introductions successives au Sénégal, de l’Islam, à travers le Maroc et
e ela Mauritanie au XI siècle, puis du Christianisme à partir du XIV ,
avec les commerçants européens, puis les colons français.
On s’aperçoit qu’à toutes les étapes de cette histoire, malgré
quelques périodes sombres, la recherche de la paix et de l’égalité entre les
hommes a dominé dans les orientations politiques et sociales de ce pays.
Il est surtout fascinant de voir comment, depuis des siècles, le
christianisme et l’islam, mais surtout l’animisme, dont les diverses formes
ont évolué en fétichisme au cours du temps, se côtoient dans les villes
comme dans les campagnes, et même au cœur des familles, dans un
esprit de respect naturel de l’existence de « l’autre » et de ses
convictions. La vie de chaque individu, de sa naissance à sa mort, est
imprégnée de cette convivialité spontanée, que nul responsable
politique ou religieux n’a jamais été obligé d’imposer. C’est au
contraire elle qui s’impose, comme une vague aussi puissante que
sereine, contre tous les courants portés vers les extrêmes.
Grâce à cette force puisée dans le sacré, ce que l’on pourrait
appeler « l’exception sénégalaise » persiste et résiste de nos jours aux
tentations fondamentalistes qui déchirent de nombreuses régions en
Afrique. M. Tamba rappelle à ce propos qu’après les attentats de 2015,
le Sénégal a pris sans hésiter le parti de la France, parce que sa
tradition le porte spontanément à refuser toute violence aveugle et
sectaire.
C’est tout cela et bien plus encore que permet de découvrir son
ouvrage, qui pourra être lu avec profit par tous ceux qui souhaiteront
comprendre les secrets de la pensée d’un peuple en grande majorité
musulman qui, tout en ignorant l’athéisme, a su construire un modèle
d’État laïc dont les principes sont l’égalité et la liberté religieuse pour
tous.
10
Les curieux aussi bien que les universitaires ne manqueront pas
d’être interpellés par le potentiel humain et intellectuel que représente
ce pays et par la force « positive » qu’il est en mesure d’apporter à un
monde en manque de culture religieuse profonde, devenu incapable de
gérer les crises de ses extrémismes, à cause d’une défiance à l’égard du
sacré doublée d’un repli vers des valeurs qui ne peuvent pas le
remplacer.
Geneviève Gobillot
Professeur émérite d’Histoire des Idées
et de civilisation arabo-musulmane, Université de Lyon.

11


AVANT-PROPOS
Ce livre retrace l’itinéraire de notre formation académique dans les
décennies 80 et 90 à Lyon (France). Après l’obtention de la maîtrise de
sociologie en 1988 à l’Université Lumière Lyon II, nous avons entamé
des études en histoire et en lettres modernes à l’Université Jean Moulin
Lyon III, où nous avons eu la possibilité à la fois de nous inscrire dans
ces deux disciplines. Nous y avons obtenu le DEA d’histoire option
Histoire religieuse en Europe et hors d’Europe et un certificat de
licence en lettres modernes. Forts de tous ces diplômes, nous avons entamé
une thèse de doctorat unique intitulée Les rapports au sacré de la
communauté sénégalaise en France. Cas d’études dans les agglomérations
lyonnaise et parisienne, sous la codirection de Jean Girard, professeur
de sociologie religieuse, et de Geneviève Gobillot, professeur d’Histoire
des Idées et de civilisation arabo-musulmane. Les connaissances
acquises avant et après la soutenance de la thèse en 1995 nous ont orientés
vers la spécialisation en histoire et sociologie des religions.
D’ailleurs, cette spécialisation en religion nous a valu d’être recruté
en 1996 par le département de Philosophie pour enseigner la sociologie
des religions et la sociologie générale. C’est donc depuis 1996 que nous
avons initié l’enseignement de la sociologie des religions ou sociologie
religieuse. Cet enseignement est dispensé aux étudiants de sociologie,
de philosophie, d’histoire, d’arabe et de lettres modernes. Au fil des ans,
cet enseignement a suscité un grand intérêt de la part des étudiants qui
se passionnent pour le sacré et les religions. Ainsi, après vingt ans
d’enseignement, il était temps pour nous de produire un ouvrage pour
consigner le savoir et le mettre à la portée des étudiants et de ceux qui sont
intéressés par les questions religieuses au Sénégal.
En fait, l’idée de faire un livre sur l’histoire et la sociologie des
religions au Sénégal est née en 2010. Depuis, nous n’avons cessé de réunir
la documentation. À Lyon, nous avons visité les œuvres pontificales
missionnaires (OPM), sises au 12, rue Sala dans le premier
arrondissement, de même que, le centre spécialisé en religions, la Maison de
l’Orient de l’Université Lyon Lumière, qui dispose d’ouvrages sur les
religions à toutes les périodes (préhistoire, protohistoire, antiquité,
Moyen Âge, moderne et contemporaine). À Paris, nous avons été à la
13
Maison des Sciences de l’Homme, notamment au Centre d’Études
Africaines (CEA) créé par Georges Balandier, à l’Institut d’Études de
l’islam, au Centre d’Histoire Sociale de l’Islam Méditerranéen, tous
situés au 96, boulevard Raspail, au Musée d’Art et d’Histoire du
eJudaïsme sis au 71, rue du Temple dans le 4 arrondissement, à la
Bibliothèque de Recherches Africaines (BRA) située au 9 rue Malher
dans le même arrondissement et, enfin, à la Bibliothèque du Centre
Georges Pompidou.
Au Sénégal, nos investigations nous ont conduits, outre l’Université
Cheikh Anta Diop de Dakar, vers l’Institut de Philosophie et de
Théologie du Centre Saint-Augustin au quartier de Baobabs, vers la Catéchèse
sise à l’Institution Anne-Marie Javouhey de la Médina, vers la Centrale
des Œuvres catholiques en face de la Grande Mosquée de Dakar, vers la
Procure derrière le Collège Saint-Michel, vers le Comité Interdiocésain
National des Pèlerinages Catholiques (CINPEC) près du Collège de la
Cathédrale.
Nous avons rencontré dans le cadre de l’étude un nombre important
de religieux musulmans appartenant à diverses confréries, notamment
les tidjanes, les mourides, les khadres et les layènes, et d’autres qui ne
sont pas affiliés à ces écoles de pensées. Ces témoignages des uns et des
autres ont constitué un apport précieux pour compléter ou enrichir nos
informations. En outre, nous avons visité l’Institut Culturel Islamique
de Dakar que dirige le professeur Thierno Kâ et enfin le Commissariat
en charge du pèlerinage à la Mecque sis à Mermoz.

14


INTRODUCTION
Au Sénégal, on entend couramment dire « Dieu est grand », « S’il
plaît à Dieu », « Avec l’aide de Dieu », « Avec la volonté de Dieu »,
« Dieu fait bien les choses », « Dieu merci, etc. ». Autant d’expressions
qui reviennent généralement dans les propos, les discours des Sénégalais.
Ainsi, le terme Dieu envahit toute la pensée de la société sénégalaise.
Celle-ci considère Dieu comme l’Être infini, l’Être parfait, l’Être
éternel, le Tout-Puissant. Du coup, elle considère devant la toute-puissance
divine l’homme comme un être fini, un être imparfait, un pécheur, un
être impuissant, un être temporel. En d’autres termes, dans la
conception sénégalaise, « Dieu est l’absolument positif » et « l’homme est
l’absolument négatif ». En fait, Dieu et l’homme sont des extrêmes.
L’homme est insignifiant par rapport à cet Être Suprême. Il lui doit donc
une soumission volontaire.
Pour le Sénégalais, Dieu conditionne la vie des hommes, donne à
chacun sa destinée, suscite les événements et modifie leurs cours. Il est
partout à la fois. C’est par Lui que tout commence et c’est par Lui que
tout finit. De même, c’est Dieu qui a fait descendre du ciel les
Sénégalais en différentes ethnies. Cette confusion entre le ciel et Dieu
est courante dans la pensée sénégalaise.
Cette religiosité dans laquelle baigne la vie des ethnies sénégalaises
est une dimension de l’africanité. Elle conditionne la vie du sénégalais,
son être, son comportement, ses attitudes en tout lieu et en tout temps.
Elle se présente sous forme de croyances et de pratiques qui répondent à
certains besoins (désir de sécurité, recherche d’une finalité,
épanouissement, etc.).
Ainsi, le Sénégalais demeure un authentique « homoreligiosus », un
homme religieux, un homme relié à Dieu. C’est la religion qui lui
permet d’être reconnu par Dieu. Plus que tout, c’est la religion qui colore
sa compréhension de l’univers et sa participation à cet univers, faisant
de la vie un phénomène religieux. Cette conception philosophique
traditionnelle est à la base des coutumes, des traditions, des croyances, de la
morale, des actes et des relations sociales des Sénégalais. Maurice
15
1Delafosse, l’auteur d’une étude sur les Nègres , montre que la religion
fait des hommes noirs une communauté sacrée. Il est impossible d’en
détacher un individu sans lui causer un traumatisme psychique, car c’est
elle qui lui assure son existence. Et nul ne doute de l’influence de la
religion sur la formation des mentalités. Cet état de fait est perceptible
dans la vie de tous les jours, dans les aspects du quotidien. En effet,
2John Mbiti, dans son étude , affirme que la religion est l’épine dorsale
de la vie africaine et ajoute que l’athéisme est un non-sens dans
l’Afrique traditionnelle, car l’homme noir africain est un croyant né. Il
n’a pas attendu les Livres révélés pour acquérir la conviction de
l’existence d’une force, d’une puissance qui est source des existences et
moteur des actions et des mouvements des Êtres. Par conséquent, il est
donc normal qu’elle soit la référence, le support de toutes les pratiques
humaines. La religion devient ainsi le sacré, l’inviolable dans la vie de
l’homme africain. En d’autres termes, le sacré c’est le religieux en
Afrique. Il participe à la cohérence du système total, à la détermination
d’une claire vision du monde. Et d’ailleurs, Maurice Delafosse le
reconnaît lorsqu’il fait remarquer qu’« En Afrique Noire, aucune institution
n’existe, que ce soit dans le domaine social ou dans le domaine
politique, juridique, voire en matière économique, qui ne repose sur un
concept religieux ou qui n’ait la religion pour pierre angulaire. Ces
peuples, dont on a parfois nié qu’ils aient une religion, sont en réalité
3les plus religieux de la terre » . L’élément qu’il a dégagé tout d’abord
était la religiosité.
Comme d’autres Africains, les Sénégalais attribuent une place
centrale au sacré, croient à l’efficacité des pratiques religieuses et
magicomystiques. En effet, aucun comportement, aucune attitude, aucune
pratique n’échappent à la dynamique du sacré : manger, se vêtir, se loger,
se soigner, initier…, tous ces actes ne sont pas profanes, car ils sont
accompagnés de significations religieuses. En ce sens, le sacré est un
élément moteur, dans la culture ethnique sénégalaise. C’est autour de
cet élément que gravite l’ensemble des rapports qu’entretiennent les
gens avec leurs semblables et avec leur milieu. Le sacré devient devant
cette perspective une expression privilégiée du phénomène social dans
sa totalité pour reprendre la formule célèbre de Marcel Mauss. Ainsi, le

1 DELAFOSSE, Maurice (1927). Les Nègres. Paris : Reider.
2
MBITI, John (1972). Religions et philosophies africaines. Yaoundé : Éditions
Clé.
3
DELAFOSSE, Maurice op.cit., p.60.
16
sacré comme totalité englobe tous les éléments de la vie sociale, il est
inséparable de la société dont il exprime aussi bien la structure que le
dynamisme ; le sacré est appris, il est acquis et transmis d’une
génération à l’autre. Il apparaît donc comme une disposition permanente de
l’homme total : « Chassez le sacré, il revient au galop », pourrait-on
écrire, pour paraphraser Jean de La Fontaine. Ainsi, c’est un des
principaux contrepoids de l’équilibre mental des ethnies qui composent la
société sénégalaise. Il permet d’appréhender partiellement et d’atteindre
l’intimité du vécu de l’homme sénégalais.
L’observateur bien averti perçoit ce grand attachement au religieux
des Sénégalais. En effet, onze siècles d’islam, six siècles de
christianisme et la pérennité de l’animisme ont créé une forte culture religieuse.
C’est ainsi que la religion, en général, a pénétré tous les domaines de la
vie. Ignorer cette dimension religieuse aboutirait à donner une vision
limitée de la personnalité sénégalaise.
Ainsi, cet ouvrage se propose de faire l’histoire et la sociologie des
religions du Sénégal, deux disciplines qui permettent de connaître
respectivement le passé et le présent de la religiosité des peuples. En
fait, notre double formation d’historien et de sociologue a constitué
pour nous une opportunité pour s’engager dans ce travail de pionnier.
Par conséquent, nous nous excusons des manquements, des
insuffisances et des omissions qui pourraient être relevés durant la lecture de
l’ouvrage.
17




PREMIÈRE PARTIE

GÉNÉRALITÉS ET INTÉRÊT
DES ÉTUDES RELIGIEUSES

19


CHAPITRE PREMIER

LES SCIENCES RELIGIEUSES
Associer deux disciplines des sciences sociales pour un objet d’étude
aussi vaste que la religion n’est pas chose aisée. Tel est le défi que nous
nous proposons de relever dans cette recherche intitulée « Histoire et
sociologie des religions au Sénégal ». En fait, dans l’histoire des
sciences humaines ou sociales, les deux disciplines ont cohabité, offrant ainsi
aux chercheurs des méthodologies pour appréhender leurs objets
d’étude. D’ailleurs, Madeleine Grawitz nous apprend que « Les historiens
ont souvent attendu l’explication des sociologues, mais que finalement
ce sont ceux-ci qui doivent chercher dans l’histoire, l’explication… En
fait, les deux disciplines doivent se compléter, la sociologie fournit à
l’histoire des cadres conceptuels (types, structures, conjonctures), mais
c’est l’histoire qui, à son tour, fournit à la sociologie les matériaux
con4crets les plus indispensables, puisqu’issus de la réalité » . Il faut dire
que le fondement de toute étude sociologique concernant la religion doit
être trouvé dans les types historiques variés de l’expérience religieuse.
Sans le secours de l’historien des religions, le sociologue ne saurait rien
faire. Cependant ni l’un ni l’autre ne sauraient se remplacer : tandis que
le premier s’intéresse aux lignes horizontales de développement, le
deuxième essaie d’y faire des coupes verticales.
Les deux disciplines se sont beaucoup intéressées aux religions
monothéistes et polythéistes. Les historiens ont contribué, après les
philosophes (depuis le Moyen Âge), aux études sur les religions. Ils ont
acecusé du retard pour s’y consacrer au Siècle des Lumières, au XVIII .
e eC’est surtout la diffusion de la littérature missionnaire du XVI au XVIII
esiècle qui a influencé la naissance de l’histoire des religions au XVIII
5siècle . En effet, les Jésuites appartenant à la Compagnie de Jésus fondée

4
GRAWITZ, Madeleine (1990). Méthodes des sciences sociales. Paris : Éditions
Dalloz, p. 474.
5 « Le plus grand parmi les savants de la période des « Lumières » qui se soit
occupé de la religion, et celui qui exerça la plus forte influence est certainement
Benjamin Constant. Du reste, il appartient aussi bien à la période romanesque
e e
qu’à celle des « Lumières », aussi bien au XIX siècle qu’au XVII siècle ». Cf.
21
en 1540 par Ignace de Loyola, un moine espagnol de la province de
Guipúzcoa, partaient à partir de 35 ans pour les missions à travers le
monde. Très célèbres par leur adaptation linguistique, leurs
témoignages furent très importants dans la littérature missionnaire. C’est ainsi
qu’ils devaient rendre compte de leur séjour en latin (langue
internationale à cette époque).
Leurs correspondances servaient à informer l’opinion publique sur
leurs œuvres aux Indes occidentales et orientales, en Chine et au
Canaeda. Ils ont ainsi réuni une masse d’informations considérables. Au XIX
siècle, l’École Positiviste fondée par Auguste Comte (1798-1857)
exploite ces sources historiques. Les auteurs ont un double souci : d’une
part, un souci d’objectivité, d’autre part, un souci de bien écrire. Avec
la création en 1868 de l’École Pratique des Hautes Études (EPHE) par
eNapoléon III, l’histoire religieuse s’inscrit dans la IV section de
e 6l’EPHE. En 1885, il fut créé la V section des sciences religieuses
après que furent supprimées les facultés théologiques d’État, par suite
de laïcisation.
Cette séparation de l’Église et de l’État en 1905 eut pour principale
conséquence l’émancipation de l’homme d’un système religieux
exclusif et contraignant. En même temps que l’individualisme se dresse
contre tout organisme ecclésiastique, la raison s’instaure comme unique
juge des actions de l’homme. Et l’homme, sujet rationnel, porta
désormais un nouveau regard sur la religion. Du coup, l’université française,
vers la fin du siècle, va évoluer et on trouvera en particulier Émile
Durkheim (1858-1917), initiateur de la sociologie scientifique. Son but
est de fonder une science, parce que devenue observable. Émile
Durkheim va ainsi influencer deux historiens : Lucien Febvre et Marc

VAN DER LEEUW, G. (1948). La religion dans son essence et ses manifestations.
Paris : Payot, p. 674.
6 « Les sciences religieuses comportaient diverses disciplines. Dans la pratique,
on en distinguait quatre principales :
1. l’histoire des religions : étude des conceptions et des manifestations des diverses
religions ainsi que de leur évolution dans le temps ;
2. la phénoménologie des religions : étude des conceptions et des formes
d’expression religieuse ;
3. la sociologie religieuse : étude des formes collectives religieuses et de leurs
rapports avec le profane ;
4. la psychologie des religions : étude de l’aspect psychologique de la religion,
c’est-à-dire de la fonction religieuse de la vie spirituelle. Cf. RINGGREN, H.
(1966). Les religions du monde. Paris : Payot, p. 10.
22
Bloch. Febvre fonda en 1928 la revue des Annales d’Histoire où il
accorda une attention particulière aux facteurs religieux.
Tout comme en France, on assista dans certains pays européens à la
naissance des sciences religieuses, notamment de l’histoire des religions
en Allemagne, en Suisse, en Angleterre, en Italie, en Hollande, etc. ;
dans les universités furent créées des chaires d’Histoire des religions.
C’est ainsi qu’apparurent d’éminents historiens des religions comme
7Rudolf Otto , historien et théologien en Allemagne, Ernest Renan,
Leroi-Gourhan, Salomon Reinach, Georges Dumézil et Mircea Éliade
en France. Ces deux derniers que sont Georges Dumézil et Mircea
eÉliade furent incontestablement les plus connus au XX siècle grâce à
leurs travaux très riches d’enseignements. Georges Dumézil
(18991986), historien français des religions, tente d’établir par une méthode
comparative les mythologies et les religions indo-européennes. Il tire
8ses sources du Rig Véda des écrits de la civilisation antique romaine,

7
Rudolf Otto (1860-1937) publie en 1917 un petit ouvrage qui deviendra un
classique de la phénoménologie religieuse, Le sacré . En étudiant toutes les
religions, Otto observe un objet extérieur au moi qui n’est pas rationnel. Il saisit
et émeut l’âme humaine, dit-il. Essayant d’être plus précis sur l’objet, Otto
déclare en ces termes : « L’élément dont nous parlons et dont nous essayons de
donner quelques connaissances en le faisant pressentir apparaît comme un
principe vivant dans toutes les religions. Il en constitue la partie la plus intime et
sans lui, elles ne seraient plus que des formes dans les religions sémitiques et
parmi elles, à un degré encore supérieur, dans les religions bibliques. Là il
possède un nom qui lui est propre, celui de Quadoch auquel correspondent
Hagios et Sanctus ou plus exactement Sacer ». Otto observait cette catégorie
universelle qu’il appelle le « numineux » et qui se rencontre dans les religions
juive, chrétienne, animiste, etc. Le « numineux » pour Otto est fait de plusieurs
éléments qui se complètent :
- le sentiment de « mysterium tremendum » qui fait frissonner. C’est la crainte de
Dieu ;
- l’absolue supériorité de puissance, c’est-à-dire le sentiment de n’être qu’une
créature, une créature insignifiante, devant la « Majestas », « élément de
puissance, de force, de prépondérance absolue » qui domine toute créature ;
- l’élément du mystère (mysterium), c’est-à-dire de ce qui nous est absolument
étranger, complétement différent de choses habituelles que nous connaissons,
donc « ce qui est absolument incompris et qui reste dans tous les cas, nous dirons
plus communément le surnaturel ou le transcendant. Cf. OTTO, Rudolf, (1949).
Le sacré. Paris : Petite Bibliothèque Payot, p.20.
8
Le Rig Veda représente l’ensemble des textes sacrés considérés en Inde comme
la référence la plus ancienne, le fondement du vedisme et du brahamanisme. Ce
sont des recueils d’hymnes et des préceptes sacerdotaux rédigés en sanskrit.
23
9notamment de Tite Live , des grandes Annales des Pontifes, des Tables
des Censeurs, des livres de toile, des Archives de l’Empire, etc. En
confrontant les mythes, les rituels et les épopées du monde indo-européen,
Dumézil y a constaté une structure fondamentale de la société en trois
classes – prêtres, guerriers, éleveurs et agriculteurs –, correspondant aux
trois grandes fonctions hiérarchisées : la souveraineté magique et
juridique, la force physique s’appliquant à la guerre et la fécondité soumise
aux deux autres fonctions. Il existe une corrélation entre les dieux et les
trois types d’activités. L’exemple de la religion romaine, qui constitue
l’un des terrains de recherche de Dumézil, peut être ainsi évoqué.
Comme en Grèce, il y avait à Rome une religion domestique (de chaque
maison, de chaque famille) et une religion de l’État.
Dans la religion domestique, les dieux les plus importants étaient les
ancêtres de la famille et on les adorait sous le nom de dieux mânes,
c’est-à-dire dieux bons. Si on les négligeait, ils revenaient sous forme
de fantômes pour torturer les vivants. La maison avait aussi ses dieux,
celui de la porte, Janus, celui du feu domestique, Vesta, à laquelle la
mère rendait un culte quotidien, etc.
Au-dessus des divinités familiales, il y avait les grands dieux qui
protégeaient l’État romain tout entier. C’étaient surtout Jupiter, Roi des
dieux ; Mars, dieu de la guerre ; Quirinus, dieu du sol, de la prospérité.
Dumézil constate que nombre de dieux et de déesses du Panthéon
romain occupaient une fonction comparable dans la mythologie
grecque : Vénus et Aphrodite (déesse de l’amour), Apollon (dieu de la
lumière, de la médecine) ; Mars et Arès (dieu de la guerre) ; Vesta et
Hestia (dieu du feu domestique) ; Sommus et Hypnos (dieu du
sommeil) ; Minerve et Athéna (déesse des arts, de la sagesse) ; Bacchus et
Dionysos (dieu du vin) ; Jupiter et Zeus (roi des dieux). Selon Dumézil,
la religion romaine s’est sans cesse enrichie en adoptant des dieux
étrangers. Dès l’époque royale, des divinités italiennes, étrusques et
plus tard des divinités grecques, égyptiennes, syriennes, persanes
vinrent s’ajouter aux dieux primitifs et modifier la vieille religion romaine.

9
Tite Live (Titus Livius) est un historien romain (64-10 AJC). Il est l’auteur d’une
histoire de Rome en 142 livres. Véritable philosophe de l’histoire animé par un
patriotisme profond, il cherche les causes de la grandeur romaine, dans la morale
des Romains. Il a tracé un portrait du roman idéal, héroïque travailleur, épris de
justice, contribuant ainsi à répandre une image de Rome.
24
L’essentiel de l’œuvre de Georges Dumézil tient dans son ouvrage
intitulé La religion romaine archaïque, publié par les éditions Payot en
1974.
À l’instar de Georges Dumézil, Mircea Éliade (1907-1986),
également historien des religions d’origine roumaine, a entrepris à la fois une
chronologie des manifestations du sacré et une analyse des moments
créateurs des différentes traditions religieuses. Ses travaux ont conduit
les premiers comportements magico-religieux des hommes
préhistoriques à l’épanouissement du culte de Dionysos, à travers les religions
mésopotamiennes de l’Égypte ancienne, la religion d’Israël, la religion
des Indo-Européens, les religions de l’Inde avant Bouddha, la religion
grecque et la religion iranienne. Éliade a utilisé comme sources : des
documents archéologiques, des commentaires théologiques, des
légendes populaires, des historiographies, des hymnes, etc. D’après lui, déjà
au cours de la période préhistorique, il y eut l’existence d’une pensée
religieuse et d’ailleurs, il nous apprend que lors de l’inhumation d’un
cadavre, celui-ci est saupoudré d’ocre rouge, substitut du sang, symbole
de la vie. De même, dans les tombes, il y a du mobilier funéraire : la
continuation d’une activité post mortem est le signe d’une croyance en
la survie personnelle. Il souligne que « Le culte mégalithique des morts
pendant le néolithique semble comporter non seulement la certitude de
la survivance de l’âme, mais surtout la confiance dans la puissance des
10ancêtres et l’espoir qu’ils vont protéger et assister les vivants » .
À propos de l’antiquité, notamment chez les peuples indo-européens,
il écrira que « Les Indo-Européens avaient élaboré une mythologie et
une théologie spécifiques. Ils pratiquaient des sacrifices et
connaissaient la valeur magico religieuse de la parole et du chant. Ils
possédaient des conceptions et des rituels qui leur permettaient de
consacrer l’espace et de cosmiser les territoires dans lesquels ils
s’installaient (…), qui leur permettaient en outre de renouveler
périodiquement le monde. Les Dieux étaient considérés comme présents
11aux festivités des hommes » . En somme, dans ses différents travaux,
Éliade s’est proposé de montrer qu’à toutes les époques, la foi en Dieu
serait spontanée chez l’être humain, elle serait à l’origine du
comportement religieux.

10
ÉLIADE, Mircea (1976). Histoire des croyances et des idées religieuses. Paris:
Éditions Payot, p. 129.
11
ÉLIADE, Mircea ibid., p. 202.
25
12Après les philosophes et les historiens, les sociologues ont
également contribué à l’étude des religions. Née en 1839, la sociologie a
porté très tôt son champ d’intérêt sur les phénomènes religieux. En
13témoigne, en France, l’œuvre d’Émile Durkheim Les formes
élémentaires de la vie religieuse, écrite en 1912. Durkheim y a étudié le
système totémique des tribus australiennes. Il apportait ainsi sa contribution
théorique parmi ses contemporains comme Frazer, Boas, Goldenweiser,
etc., qui se sont penchés sur la problématique du totémisme au tout
début du siècle.
C’est au détour d’une analyse sur la religion, et plus particulièrement
sur la source originelle de la manifestation religieuse, que Durkheim
allait élaborer sa théorie sur le totémisme. Et le titre de son ouvrage Les
formes élémentaires de la vie religieuse est assez révélateur. À partir
d’une définition de la religion qui lui apparaît comme « un système
solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées,
c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en
une même communauté morale appelée Église tous ceux qui
adhè14rent » , Durkheim va d’emblée s’attaquer aux deux grandes
conceptions qui, dit-il, ont tenté d’expliquer rationnellement les origines de la
pensée religieuse, à savoir l’animisme et le naturalisme. Ces deux
conceptions traditionnelles sont insuffisantes quant à la détermination de la
source élémentaire de la vie religieuse. Durkheim propose d’ouvrir une
troisième voie. Ainsi pour lui, il doit y avoir « un autre culte plus
fondamental et plus primitif dont les premiers ne sont
vraisemblable15ment que des formes dérivées ou des aspects particuliers » .
Au-delà du naturalisme et de l’animisme, Durkheim situe le
totémisme, qu’il va analyser à partir de trois catégories explicatives : d’abord le
totem comme religion élémentaire, ensuite les croyances totémiques,
enfin l’origine des croyances totémiques. Dans son ouvrage, Durkheim

12 On peut citer les travaux de Friedrich HEGEL (1770-1831) ; Ludwig FEUERBACH
(1804-1872), Karl MARX (1813-1883), Friedrich NIETZSCHE (1844-1900).
13
Émile DURKHEIM (1858-1917) est issu d’une famille de rabbins d’Épinal.

Agrégé de philosophie, il enseigne à Sens et à Saint-Quentin. Nommé en 1881
professeur de pédagogie et de sciences sociales à la Faculté des Lettres de
l’Université de Bordeaux, il enseigne la pédagogie et la sociologie à la Sorbonne
à partir de 1902.
14 e DURKEIM, Émile (1960). Les formes élémentaires de la vie religieuse. 4 édition,
Paris : PUF, p. 65.
15
DURKHEIM, Emile (1960). Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris :
e
PUF, 4 Édition.
26
conclut que le totem est devenu l’objet d’attitude sacrée parce que
servant d’emblème aux groupes claniques dans leur recherche de
permanence, de stabilité et d’union. Ainsi naquirent les formes
élémentaires de la vie religieuse dans le totémisme, état élémentaire de la
conscience collective, selon Durkheim.
Mais cette pensée durkheimienne n’a pas donné une entière
satisfaction théorique à des chercheurs comme Radcliffe Brown, Sigmund
Freud, Claude Lévi-Strauss, Jean Suret-Canale, Raoul et Laura
Makarius, etc. Toutefois, cette œuvre de Durkheim a marqué un grand apport
dans la réflexion sociologique, qui ne s’intéressait jusque-là qu’à
l’utilité et au fonctionnel. Avec Durkheim, naissait en France la sociologie
des religions.
Si donc, en France, Durkheim fut le père de la sociologie des
religions, en Allemagne, Max Weber (1864-1920) fut le fondateur. Weber
a écrit beaucoup d’œuvres sur la religion, dont la plus importante est
16publiée en 1904, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme . Dans
cet ouvrage, Weber fait savoir comment la croyance religieuse
détermine l’apparition d’une mentalité économique qu’il perçoit comme un
signe de son salut. Il est convaincu que cette mentalité est à l’origine du
comportement capitaliste qui a édifié toute une organisation sociale
e edans certains pays européens pendant les XVI et XVII siècles.
En fait, c’est à partir des sources littéraires et des documents
d’archives que Weber émet l’hypothèse que les protestants se sont mieux
organisés économiquement que les catholiques. D’ailleurs, il écrit : « En
Allemagne, (…), en Hollande et en Angleterre (…) c’est un fait que les
protestants ont montré une disposition toute spéciale pour le
rationalisme économique, qu’ils constituent la couche dominante ou la couche
dominée, la majorité ou la minorité ; ce qui n’a jamais été observé au
même point chez les catholiques, dans l’une ou l’autre de ces situations.
En conséquence, le principe de ces attitudes différentes ne doit pas être
recherché uniquement dans les circonstances extérieures temporaires,
historico-politiques, mais dans le caractère intrinsèque et permanent
17des croyances religieuses » .
Pour montrer davantage que le protestantisme a forgé la mentalité
capitaliste, Weber va situer son enquête dans les sectes protestantes de
l’Amérique du Nord et, en ce sens, il écrit : « Dans leur littérature,

16
WEBER, Max (1960). L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Paris :
Éditions Plon.
17
WEBER, Max ibid., p. 38.
27
esurtout celle des Baptistes et des Quakers, à travers tout le XVII siècle,
nous trouvons sans cesse de la jubilation à l’idée que les pécheurs
"enfants de ce monde" se méfient les uns des autres dans les affaires,
mais qu’en revanche ils ont confiance en la probité que la religion
entretient chez les hommes pieux. C’est pourquoi ils n’accordent du
crédit qu’à ces derniers, ne déposant leur argent qu’entre leurs mains
et achètent dans leurs boutiques, car là, et seulement là, les prix sont
18honnêtes et fixes. »
À propos des catholiques, Weber estime que leur handicap
économique réside dans leur religion. Ainsi écrit-il : « Le catholicisme est plus
"détaché du monde", ses éléments ascétiques révèlent un idéal plus
élevé, il a dû inculquer à ses fidèles une plus grande indifférence à l’égard
des biens de ce monde. Les protestants se réfèrent à cette façon de voir
pour critiquer les idéaux ascétiques de la conduite catholique : les
catholiques répondent de leur côté en dénonçant le "matérialisme" comme
une conséquence de la sécularisation de tous les domaines de la vie par
19le protestantisme. »
La thèse de Weber fut beaucoup critiquée ; elle fut jugée insuffisante
et insatisfaisante par beaucoup de sociologues, qui la trouvaient trop
20partiale. Et même pour certains, Weber serait le continuateur de Hegel
connu pour son esprit patriotique et qui d’ailleurs affichait un certain
mépris pour le catholicisme des pays latins.
En Afrique, et plus particulièrement au Sénégal, les sciences
religieuses, tout comme les autres sciences, sont tardives. En effet, ce fut
au début du vingtième siècle que des administrateurs coloniaux et
quelques chercheurs français ont initié des recherches en anthropologie,
archéologie, ethnologie, géographie, histoire, linguistique, préhistoire,
sociologie et religions pour les sciences humaines ; agronomie,
botanique, économie, météorologie, climatologie, géologie, zoologie, sciences

18 WEBER, Max ibid., p.265.
19 WEBER, Max ibid., p. 39.
20
Friedrich Hegel fait l’apologie du protestantisme et rend ainsi un grand
hommage à Martin Luther (1483-1546). Si, à ses yeux, le catholicisme est une figure
inachevée et impure du christianisme, Hegel trouve dans le protestantisme une
reconnaissance de la justice et de l’éthique. Il tranche en faveur du
protestantisme, plus apte à constituer le soubassement de l’État moderne, plus enclin à
proclamer l’égalité de tous les hommes devant Dieu. Hegel croit que l’État
moderne protestant est non seulement capable de tolérer, mais aussi de garantir la
liberté, la différence des confessions religieuses. Pendant toute sa vie, Hegel fait
l’apologie de l’État prussien et du protestantisme.
28
médicales et parasitologie, pour les sciences naturelles et les sciences
appliquées.
À cet effet, deux institutions vont ainsi développer les recherches sur
les religions : le Comité d’Études Historiques (1915-1936), l’Institut
Français d’Afrique Noire (1936-1960).

29


CHAPITRE 2

RECHERCHES ET ENSEIGNEMENTS SUR LES RELIGIONS
2.1- LES RECHERCHES SUR LES RELIGIONS
2.1.1- Le CEHS de l’AOF de 1915 à 1936
De 1816 à 1900, dans les sphères géographiques où la France faisait
office de puissance coloniale, la recherche scientifique se fit au hasard
des intérêts et demeura sporadique, fragmentaire, sans plan général et
sans organisation locale. C’est à partir de 1905 qu’il y eut un regain
d’intérêt pour la connaissance des populations colonisées d’AOF. Ainsi
est créé le 10 décembre 1915 le Comité d’Études Historiques et
Scientifiques de l’AOF (CEHS de l’AOF), en plein contexte de la Première
Guerre mondiale. Le CEHS était le creuset d’études diverses, allant de
la botanique à la géographie en passant par l’ethnologie et l’histoire.
Dans l’équipe des chercheurs, on trouvait Paul Marty, Georges Hardy,
21Henri Labouret et Maurice Delafosse . Ce dernier resta
incontestablement l’animateur principal du Bulletin du CEHS consacré aux sciences
humaines.
Des travaux du CEHS ayant trait aux religions s’élèvent à 64 titres
22dont 39 de 1926 à 1938 . Les animateurs de cette rubrique, dont Paul
Marty a été pendant longtemps la figure de proue, ne se sont pas
toujours limités au cadre restreint de la description des coutumes et
pratiques religieuses. En effet, l’islam et le christianisme ont retenu l’atten-

21
Administrateur colonial, Delafosse se voit confier en 1901 la direction française
de la mission franco-anglaise de détermination des frontières et de bornage de la
Côte d’Or (aujourd’hui Ghana) et de la Côte d’Ivoire. Grand ami de François
Clozel, gouverneur général de l’AOF (1915-1917), Maurice Delafosse fut
nommé directeur des affaires civiles et politiques à Dakar par ce dernier en 1915.
Il influença la politique dite indigène de Joost Van Vollenhoven (1917-1918),
gouverneur de l’AOF. Pour connaître les sociétés africaines, Maurice Delafosse
créa en 1915, avec le gouverneur François Clozel, le Comité d’Études
Historiques et Scientifiques de l’AOF (CEHS de l’AOF).
22
DIENG, Seck (2006). L’Institut Français d’Afrique Noire de 1936 à 1960.
Mémoire de maîtrise d’histoire. Département d’Histoire. Dakar : FLSH, UCAD,
p. 25.
30
tion des chercheurs en ce qui a concerné leur pratique, leur expansion
et, dans certains cas, leur institutionnalisation. En somme, c’est la
dimension de l’Africain sous trois influences religieuses (animiste,
musulmane et chrétienne) que le Comité a tenté de définir.
Toutefois, c’est le potentiel scientifique qui faisait défaut aux
membres du CEHS qui, à l’exception d’une poignée de chercheurs, dont
Maurice Delafosse, Georges Hardy ou Henri Labouret, n’avaient pas
des prédispositions que requiert véritablement l’élaboration du savoir
qui se veut scientifique. Ce handicap majeur a joué en faveur d’un
certain simplisme dans le choix et le discernement des sujets, d’une
absence de débat intellectuel entre les savants du CEHS de l’AOF.
2.1.2- L’Institut Français d’Afrique Noire (IFAN)
de 1936 à 1960
Après la Première Guerre mondiale, la France essaya de rationaliser
davantage la recherche sur les pays d’Afrique noire, à l’instar de
l’Algérie, du Maroc, de l’Indochine et de Madagascar. Albert Charton,
agrégé d’histoire et de géographie, présenta ainsi un avant-projet de création
d’un institut d’études africaines. Il y affirmait que « C’est une sorte de
devoir intellectuel et une exigence de l’honneur colonial que d’étudier
les pays que nous avons la tâche de protéger et d’éduquer […]. La
construction d’une science africaine est bien une exigence de notre
23politique coloniale » .
En 1936, la France créa l’Institut Français d’Afrique Noire (IFAN).
Et selon Seck Dieng : « La dynamique de mise en valeur du domaine
colonial -préoccupation fondamentale de la politique colonialiste- ne
pouvait se substituer à l’exigence d’une meilleure connaissance du
continent. Ce qui mettait la nécessité d’une nouvelle forme de production
de savoirs aussi bien sur le milieu que sur les hommes sous tutelle
coloniale ».
Pour la France, l’IFAN doit être la réplique en AOF du Muséum
d’histoire naturelle de Paris. Ce fut ainsi qu’on en confia la direction à
24Théodore Monod . Docteur ès sciences et assistant au Muséum d’his-

23
DIENG, Seck (2006). L’Institut Français d’Afrique Noire de 1936 à 1960.
Mémoire de maîtrise d’histoire, FLSH, Dakar.
24 Théodore Monod était alors âgé de 37 ans, mais il n’en avait pas moins accompli
une carrière scientifique remarquable au cours de laquelle, en 1922, il explore le
désert du Sahara, le Cameroun entre 1925 et 1926. Son deuxième voyage le
conduit dans le vaste désert du Sahara entre 1927 et 1928 dans le cadre de la
31
toire naturelle, Théodore Monod prit fonction le 14 juillet 1938 après le
désistement du professeur Marcel Griaule. Les missions assignées à
l’IFAN étaient l’étude scientifique de l’Afrique noire en général et de
l’AOF en particulier, du pays, de ses habitants, de son histoire, de son
évolution, de ses ressources, de ses productions.
D’ailleurs, le 15 décembre 1943, par arrêté n° 4238/P, le gouverneur
général instituait des Centres locaux, appelés « Centrifans »
représentant l’IFAN dans chaque colonie. Ainsi des « Centrifans » sont
implantés en Côte d’Ivoire (1944), au Dahomey (1944), etc. L’IFAN subissait
la forte influence du professeur Théodore Monod, aussi faisait-il la part
belle aux sciences naturelles (géologie, biologie, botanique, pédologie,
zoologie, entomologie, écologie, etc.) au détriment des sciences
humaines (archéologie – préhistoire, histoire, ethnographie, géographie,
linguistique, sociologie). Les recherches sur les religions furent l’œuvre
des sections ethnographie (créée en 1941 par G. J. Duchemin) et
sociologie (créée en 1952).
Cette dernière fut animée par l’équipe de chercheurs constituée par
André Hauser, Louis Massé, Yvon Mersadier et le seul Sénégalais,
Abdoulaye Bara Diop. La tendance empirique l’emporte sur l’aspect
théorique. Aussi s’engagèrent-ils dans des enquêtes de terrain, notamment
sur les croyances et les pratiques dans les villes du Sénégal. En fait, la
première étude de sociologie religieuse de Georges Balandier et Paul
Mercier intitulée Les Pêcheurs lébou, publiée par l’IFAN de
SaintLouis en 1952, a beaucoup marqué ces chercheurs. Georges Balandier
et Paul Mercier ont fait leur premier travail sur la cosmogonie de
l’ethnie lébou localisée dans la presqu’île du Cap-Vert, notamment à
Ouakam, Ngor, Yoff, Camberène, Malika, Yeumbeul, Rufisque,
Bargny, Sendou, Yène. Ils ont principalement travaillé sur les cultes de
possession : les femmes possédées. Dans cette étude, ils se sont
focalisés sur une vieille prêtresse Thiaba Ndaw Seck et sur les rapports entre
la confrérie musulmane des Layènes (dont les disciples sont nombreux
chez les Lébous) et les cultes de possession. La bidimensionnalité
religieuse de l’ethnie lébou a été un prétexte pour cette étude. L’IFAN, par
son organe de publication, le BIFAN (Bulletin de l’Institut Français

mission scientifique Angieras – Draper de la Société de géographie qui lui fit
découvrir le squelette fossilisé de l’homme d’Asselar. Il aura plusieurs fois
l’occasion de revenir au Sahara, notamment en 1934, 1935 et 1936. Sa vaste
connaissance du milieu désertique lui a valu d’être nommé par les membres du
CEHS de l’AOF en 1915.
32
d’Afrique Noire) a présenté des travaux de recherche sur les religions
traditionnelles ou animistes, sur l’islam et le christianisme en AOF
depuis sa création en 1936. D’ailleurs en 1954, le BIFAN fit l’objet
d’une division en deux séries :
- une série A (Sciences naturelles) concernant principalement la
géologie, la géomorphologie, l’écologie, la botanique, la zoologie, la
physique et la médecine ;
- une série B (Sciences humaines) se rapportant surtout à la
préhistoire et à la protohistoire, à l’histoire, à la géographie, aux sciences
sociales, à la linguistique et à la littérature négro-africaine.
Dans la thématique religieuse, Louis-Vincent Thomas demeura le
chercheur le plus fécond dans la production d’articles scientifiques.
Devenu doyen de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de 1964 à
1968, il orienta ses travaux vers les religions traditionnelles des Diolas
de Basse Casamance. D’ailleurs, on peut citer quelques-uns de ses
travaux :
-(1958). « Les Diolas : essai d’analyse fonctionnelle sur une
population de Basse-Casamance ». Dakar : BIFAN ;
-(1965). « Animisme, religion caduque ». Dakar : BIFAN. T. XXVII,
série B, n° 1-2, p. 1-41 ;
-(1967). « L’Africain et le Sacré (Réflexion sur le devenir des
religions) ». Dakar : BIFAN.
2.1.3- La création des laboratoires de recherche
sur les religions à l’IFAN de 1960 à 2015
L’indépendance du Sénégal survenue en 1960 va marquer un
tournant décisif pour l’IFAN. Trois ans après, en 1963, le directeur,
Théodore Monod, est élu à l’Académie des Sciences de la France, Vincent
Monteil, disciple de l’islamologue Louis Massignon lui succède. Avec
lui, commence l’africanisation de l’IFAN. On retrouve ainsi l’arrivée
des chercheurs comme Fatou Sow, Amar Samb, Assane Sylla,
Ousmane Sylla, Yaya Wane, Solange Kamara, Mamadou Niang, Diana
Senghor, pour ne citer que ceux-là. Des chercheurs étrangers sont venus
également conforter cette équipe et on peut citer Jean Girard, Cyr
Descamps, Lilyan Kesteloot, Guy Thilmans, Jeanne Nanitélamiou, etc.
À partir de 1965, on assistera à un développement de recherches
socio-anthropologiques. Les recherches sur les religions abondent. La
sociologie religieuse déjà entamée par Ousmane Sylla va se renforcer
33
avec les travaux de Yaya Wane, qui mena des enquêtes sur l’itinéraire
islamique de Cheikh Omar Tall et sur l’aire de diffusion de la Tidjaniya
en Guinée et au Mali. Assane Sylla s’employa à la collecte des poèmes
religieux chez les layènes. Quant à Jean Girard, il s’employa à l’étude
de l’animisme chez les Diolas de la Casamance et les Bassaris du
Sénégal oriental.
Par ailleurs, après la mort du chercheur Cheikh Anta Diop en 1986,
l’Institut Français d’Afrique Noire prit une autre appellation : Institut
Fondamental d’Afrique Noire de l’Université Cheikh Anta Diop
(UCAD). Deux grands laboratoires s’orientèrent vers les études sur les
religions au Sénégal et en Afrique.
2.1.3.1- Le Laboratoire d’Islamologie de l’IFAN Cheikh
Anta Diop
Le Laboratoire d’Islamologie de l’IFAN Cheikh Anta Diop de Dakar
a été créé en 1984. Au départ, le laboratoire était un département créé le
er 251 janvier 1965 par le professeur Vincent Monteil . La nécessité de
restructurer le département de langues et civilisations africaines a
amené les autorités à créer un laboratoire de ce genre.
En fait, pour l’initiateur, le professeur Vincent Monteil, le
laboratoire doit s’assigner deux grandes missions : d’abord collecter, inventorier,
classer et conserver les manuscrits rédigés avec des caractères arabes en
langues nationales ou « Ajami » (autre langue non arabe) de manière
générale ; ensuite exploiter les manuscrits collectés pour en faire des
publications sous forme d’ouvrages et d’articles (publiés le plus souvent
dans des revues marocaines et tunisiennes) et aussi dans le cadre des
études (mémoires et thèses). Ces deux missions ont permis au
laboratoire de disposer d’un riche patrimoine. Ce patrimoine est composé
essentiellement de manuscrits dont le nombre était estimé en 1984 à 2000 ;
on y trouve des ouvrages, des microfilms et des documents sonores
(bandes et cassettes audio). Ces manuscrits sont classés en huit grands
fonds :
- le Fonds Vieillard : constitué par l’administrateur Gilbert Vieillard
entre 1927 et 1939 par les professeurs Théodore Monod et madame
Gilbert Vieillard ;

25
Vincent MONTEIL (1913-2005), orientaliste et islamologue français a travaillé à
l’IFAN de 1959 à 1968.
34
- le Fonds Figaret : constitué par le colonel J. Figaret dès 1908, il a
été envoyé par l’IFAN de Ségou (Mali), le 15 novembre 1943, par
monsieur Ousmane Cissé ;
- le Fonds Cremer : renferme des textes originaux qui n’ont pas été
publiés, mais seulement traduits en français et édités par la société
d’Ethnologie en 1923 ;
- le Fonds Gaden : a été légué à l’IFAN en 1939, après la mort du
gouverneur Henri Gaden ;
- le Fonds Cheikh Moussa Kamara, constitué entre 1930 et 1944, a
été légué par Mamadou Djiby Kane ;
- le Fonds Vincent Monteil : renferme essentiellement des manuscrits
d’histoire, de sociologie sur la religion musulmane sous forme de mots,
de monographies, de textes originaux sur les confréries mouride et
layène, sur les anciennes provinces du Sénégal et sur leurs souverains ;
- le Fonds Amar Samb : offre plus de variétés, embrasse la
quasitotalité des disciplines arabo-islamiques tant sacrées que profanes :
exégèse coranique, théologie, fiqh (jurisprudence islamique),
biographie du Prophète (PSL), soufisme, panégyrique, morale, grammaire,
métrique, histoire, géographie, calcul, astronomie, pharmacopée,
poésie, discours, récits de voyages, pédagogie et pensée. En fait, ce fonds
ne renferme que des œuvres de Sénégalais ;
- le Fonds des régions : est classé selon la provenance des
documents, d’où son nom « Fonds des régions ».
Il faut dire que concernant ces manuscrits, la collecte a été initiée
d’abord par l’administration coloniale, puis par les chercheurs français,
sénégalais et africains. De même, des ouvrages ont été offerts par des
pays arabes tels que l’Arabie Saoudite, le Koweït, la Libye et la
Tunisie. Après le départ de Vincent Monteil, le Laboratoire d’Islamologie a
été tour à tour dirigé par le professeur Amar Samb, le professeur
Khadim Mbacké, et aujourd’hui, par le professeur Thierno Kâ.
Par ailleurs, le gros des résultats des recherches du laboratoire est
publié dans la revue de l’IFAN, série B. À côté, il faut compter avec la
production du professeur Khadim Mbacké dont l’essentiel des œuvres
tient dans les ouvrages suivants : Le Coran et la femme (1991), Islam et
société (1992), Daara et droits de l’enfant (1994), Soufisme et
Confréries religieuses (1995), Salafisme (2000), Pèlerinage aux lieux saints de
l’islam et participation sénégalaise (2005), Le parcours d’un arabisant
35
de Touba ((2011), Orthodoxie et Hétérodoxie dans la pensée islamique
(2014).
2.1.3.2- Le laboratoire de littératures et civilisations africaines
Si le laboratoire d’Islamologie s’est assigné la recherche de la
civilisation arabo-islamique au Sénégal et en Afrique de l’Ouest, le
laboratoire de littératures et Civilisations africaines traite essentiellement des
religions traditionnelles regroupées sous le nom d’animisme. Il est créé
en 1972 sous l’impulsion du poète président Léopold Sédar Senghor. Le
premier chef de laboratoire fut Lilyan Kesteloot qui resta à la tête de la
structure de 1972 à 2005. Elle est remplacée par Amade Faye, maître de
conférences à la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l’UCAD.
Le laboratoire s’est orienté vers l’étude des divinités africaines, du sacré,
des contes et des mythes, des épopées. L’équipe de recherche du
laboratoire insiste sur les faits religieux, sur la religiosité des Africains qui
s’exprime sur les plans idéologique, rituel et existentiel. Ce qu’on retient
de ce laboratoire, c’est l’abondante production du professeur Lilyan
Kesteloot dont l’œuvre tient dans les ouvrages suivants : (1997). Les
épopées d’Afrique Noire. Paris : Karthala-UNESCO ; (2007). Dieux
d’eau du Sahel. Paris : L’Harmattan ; (2000). Contes et mythes wolof.
ENDA-IFAN ; (1993). Épopée bambara de Ségou. Paris : L’Harmattan.
De même, elle est co-auteur d’autres ouvrages avec les professeurs
Bassirou Dieng, Chérif Mbodj, etc.
e2.1.4- Les recherches individuelles durant le XX siècle
La religion a été l’un des tout premiers objets d’études des
cherecheurs en Afrique. En effet, durant le XX siècle, un ensemble de
travaux se dégagea sur la religion pour tenter de l’étudier sous ses trois
formes : animisme, islam et christianisme. La plupart de ces travaux de
recherche ont été faits par des chercheurs occidentaux pour et sont
constitués de monographie de type qualitatif. Parmi ces chercheurs, beaucoup
de francophones appartenant aux disciplines des sciences sociales
(histoire, ethnologie, anthropologie, sociologie, philosophie, linguistique).
D’ailleurs, on peut distinguer depuis le début du vingtième siècle deux
grandes périodes d’études sur la religion en Afrique.
2.1.4.1- Les travaux de recherche dans la première moitié
edu XX siècle : 1900-1959
Les premières études commencent réellement dans la deuxième
déecennie du XX siècle. En effet, il y a eu de petits travaux avec des
36
perspectives plus ethnographiques que sociologiques. Une douzaine de
chercheurs se signala par des travaux sur l’islam et l’animisme. Parmi
eux, on peut citer : Paul Marty (1912), Maurice Delafosse (1927),
Marcel Griaule (1948), Georges Balandier (1948), Harry Tegnaeus (1950),
Germaine Dieterlen (1951), Alphonse Gouilly (1952), Marcel Cardaire
(1954), Pierre Verger (1957), Jean Bouchaud (1958), François
Bergougnoux (1958), Roger Bastide (1959), Hubert Deschamps (1959). Ils
sont considérés comme les pionniers sur les recherches en religion.
2.4.1.2- Les travaux de recherche dans la deuxième moitié
edu XX siècle : 1960-2000
eCette deuxième période du XX siècle coïncide avec l’indépendance
de la majorité des États africains au sud du Sahara. C’est aussi la
période de développement de nombreux écrits sur l’Afrique. Et justement
parmi ces travaux, un nombre important est consacré aux religions,
notamment l’islam, le christianisme et l’animisme. On assiste ainsi durant
cette période 1960-2000 à une abondante production scientifique : on
peut noter parmi ces travaux ceux des chercheurs africains et
sénégalais tels que Cheikh Tidiane Sy (1961), René Bureau (1962), J. C.
Froelich (1962), Memel Fote (1962), Révérend Père Tempels (1962),
Louis-Vincent Thomas (1962), V. Lauternari (1962), André Raponda
(1962), Jacqueline Roumeguère-Eberhardt (1963), André
Leroi-Ghouran (1964), Ernest Damman (1964), Denise Paulme (1965), Dominique
Zahan (1970), Père Henri Gravand (1970), Donald Cruise O’Brien
(1971), John Mbiti (1972), Nicolas Monfouga (1972), Amadou
Hampaté Ba (1972), Fernand Dumont (1975), Jean Copans (1980),
Claude Rivière (1981), Mamadou Dia (1982), René-Luc Moreau
(1982), Christian Coulon (1983), Olivier Carre (1982), René Odou
(1984), Magassouba Moriba (1985), Geoffrey Parrinder (1986), Paul
Brasseur (1986), André Picciola (1987), Jacob Madewélé-Agossou
(1987), A. de Surgy (1988), Pius Nkashama (1990), Madina Ly Tall
(1991), Père Roger de Benoist (1992), François Houtard (1992), Denise
Bouche (1992), Jean-François Bayart (1993), René Otayek (1993), Jean
Delumeau (1993), Mathieu Boisvert (2000), etc.
Ils sont considérés comme la majorité précoce qui a traité les
religions pratiquées par les populations africaines. Il ressort de ces travaux
de recherche quelques constats, notamment statistiques. Ainsi, 45,5 %
des travaux sont consacrés à l’animisme, 38 % à l’islam et 16,5 % au
christianisme.
37
2.2- LES ENSEIGNEMENTS RELIGIEUX
La société sénégalaise accorde une place centrale aux enseignements
des religions révélées (christianisme et islam). Ces enseignements
comprennent l’Évangile, le Coran, la langue, le droit religieux, la
grammaire, le calcul, la civilisation, la philosophie, la littérature, la nouvelle,
l’histoire, la sociologie. Ils sont dispensés chez les musulmans dans les
écoles coraniques officielles et dans des structures informelles appelées
« daaras » ; chez les chrétiens, les écoles privées catholiques dispensent
des cours de catéchisme aux enfants dans l’élémentaire et le
moyensecondaire ; et par ailleurs, les petits et grands séminaires enseignent le
latin, le grec et la théologie.
Dans les universités du Sénégal, on trouve des départements où sont
dispensés des enseignements spécialisés en religion. En fait,
l’organisation de ces enseignements obéit à un double souci : d’une part, le souci
d’avoir des connaissances religieuses et d’autre part, celui de bien
pratiquer sa religion.
2.2.1- Les « Daara », lieux d’enseignement arabo-islamique
26Le mot « Daara » en wolof vient de « Daar » en arabe . À
l’origine, c’était un lopin de terrain offert par des souverains nouvellement
convertis à l’islam dans le milieu rural. Ils servaient de lieux
d’enseiegnement arabo-islamique. Son apparition daterait du XVIII siècle avec
le marabout Mocktar Ndoumbé Diop (1701-1783), sous le règne du
Damel du Cayor, Maïssa Tenda Wajji (1719-1748), dans le village de
Coki (aujourd’hui localité située à 30 km de la ville de Louga). En effet,
Mocktar Ndoumbé Diop était à la tête de l’État théocratique du
NDiambour dont la capitale Coki était un carrefour favorable aux échanges
culturels, aux migrations et aux brassages des populations.

26 D’après Khadim Mbacké , « le terme ‘’Daara’’ vient du mot arabe "Daar"
(féminin singulier) qui signifie : demeure, maison. Si l’on tient compte de cette
origine linguistique, on considère ‘’Daara’’ comme un nom féminin. En wolof
"Daara" signifie endroit où l’on dispense une éducation religieuse de façon
régulière. Dans certains milieux, on applique le nom à son propre domicile
comme pour faire comprendre que l’éducation reçue dans la première "Daara"
se perpétue chez soi ou pour exprimer la volonté de faire en sorte que la vie
familiale reflète l’enseignement de la « Daara ». La « Daara » est une structure
où l’on transmet l’éducation islamique à travers les générations, grâce aux
efforts conjugués d’un maître d’élèves et de leurs parents ». Cf. MBACKÉ,
Khadim (1994). Études islamiques. Dakar : IFAN, p. 7.
38
eEn fait, au XVII siècle, l’État théocratique du Ndiambour resta un
foyer d’enseignement qui a servi de point de départ à la diffusion de la
loi coranique. Et les nombreux marabouts qui observaient la loi
coranique voulaient inviter le Damel et son entourage à se conformer aux
prescriptions de cette loi.
Le « Daara » de Mocktar Ndoumbé Diop attira du monde au point
qu’on l’appela « Université de Coki ». Elle forma de nombreuses
générations d’oulémas et d’hommes de Dieu, qui sont devenus des sommités
scientifiques. À leur tour, ces oulémas ont créé des foyers religieux. On
peut ainsi citer parmi eux : Matar Nar Lô, le fondateur de Niomré,
arrière-grand-père d’Amadou Sakhir Lô.
e eS’il a été créé au XVII siècle, en revanche, c’est au XX siècle, plus
27précisément en 1939, que le « Daara » de Coki s’est illustré dans tout
le Sénégal. Le marabout El Hadji Amadou Sakhir Lô (1903-1988) fut le
principal acteur du dynamisme de cette école moderne. De 376 élèves
en 1989, le « Daara » de Coki accueillait 535 en 1999, puis 631 en
282008 . Trois cycles sont présents : le primaire, le moyen et le
secondaire.
Le cycle primaire dure quatre ans au lieu de six :
Les matières enseignées à la première année : 1. Hadith, 2. Fiqh,
3. Tawhid, 4. Éducation religieuse, 5. Calcul, 6. Grammaire, 7. Écriture
et Dessin, 8. EPS, 9. Expression écrite et orale, 10. Histoire et
Géographie, 11. Lecture expliquée, 12. Sciences, 13. Dictée, 14. Morale, 15.
Récitation, 16. Français, 17. Instruction civique.
Les matières enseignées à la deuxième année : 1. Hadith, 2. Fiqh,
3. Tawhid, 4. Éducation religieuse, 5. Calcul, 6. Grammaire, 7. Écriture
et Dessin, 8. EPS, 9. Expression écrite et orale, 10. Histoire et
Géographie, 11. Lecture expliquée, 12. Sciences, 13. Récitation, 14. Dictée, 15.
Morale, 16. Français, 17. Instruction civique.

27 Dans son mémoire de master, Djim Dramé souligne que « Ses débuts furent très
modestes en 1939, date de sa création. Tout se passait dans une petite case en
paille, où il n’y avait qu’un seul talibé. Ensuite, on avait multiplié les cases. Les
élèves dormaient par terre. Cette situation a duré longtemps […]. Il a poussé le
marabout fondateur à lancer des appels, à adresser des lettres pour demander
de l’aide aux bonnes volontés et aux bienfaiteurs du pays en vue de construire
des logements pour les talibés ». Cf. Études des caractéristiques et de l’évolution
du Daara de Coki. Mémoire, Chaire UNESCO, FASTEF, Université Cheikh
Anta Diop de Dakar, p.91.
28
Cf. DRAMÉ, Djim ibid., p. 115.
39
Les matières enseignées à la troisième année : 1. Exégèse, 2.
Hadith, 3. Fiqh, 4. Tawhid, 5. Instruction civique, 6. Calcul, 7.
Grammaire, 8. EPS, 9. Histoire et Géographie, 10. Rédaction, 11. Étude de
textes littéraires, 12. Lecture suivie, 13. Sciences, 14. Récitation, 15.
Dictée, 16. Morale, 17. Français.
Les matières enseignées à la quatrième année : 1. Exégèse, 2.
Hadith, 3. Fiqh, 4. Tawhid, 5. Instruction civique, 6. Calcul, 7.
Grammaire, 8. Rédaction, 9. Histoire et Géographie, 10. Étude de textes
littéraires, 11. Lecture suivie, 12. Sciences, 13. Dictée, 14. Morale, 15.
EPS, 16. Français.
Le cycle moyen dure trois ans au lieu de quatre et les matières
enseignées se retrouvent à tous les niveaux comme : Exégèse, Hadith, Fiqh,
Tawhid, Éducation islamique, Mathématiques, Grammaire et
Morphologie, Rédaction, Histoire, Géographie, Rédaction, Textes littéraires,
Lecture suivie, Récitation, Sciences naturelles, Dictée, Français,
Anglais. Un diplôme, le BFEM, est délivré aux élèves qui passent avec
succès l’examen final organisé par l’école.
Enfin, le cycle secondaire dure également trois ans où on retrouve
les matières suivantes à tous les niveaux : Tafsir, Hadith, Fiqh,
Rhétorique, Études poétiques, Grammaire et Morphologie, Dissertation,
Histoire et Géographie, Littérature, Lecture, Sources du droit, Successions,
Français, Anglais. La fin de ce cycle secondaire est sanctionnée par un
baccalauréat qui permet à son détenteur d’être admis dans des
universités arabes. Munis du baccalauréat, les sortants du « Daara » de Coki
s’installent à leur propre compte en ouvrant des écoles coraniques dans
les régions du Sénégal. D’ailleurs, Djim Dramé, auteur d’un mémoire
sur le Daara de Coki en 2009, montre que dans les seules régions de
Kaolack, de Louga et de Dakar, on a recensé en 2007 respectivement
45, 16 et 18 « Daaras ». Il donne quelques détails sur ces « Daaras »
comme le montre le tableau 1.
40
Tableau 1 : Création des Daaras par les diplômés de Coki en 2007

Source : DRAMÉ, Djim (2009). Mémoire de master.

Par ailleurs, à l’image du « Daara » de Coki, le « Daara » de Pire, à
100 km de Dakar, reste célèbre au Sénégal. Le marabout Amath Fall est
ele fondateur du « Daara » au XVII siècle, sous le règne du Damel du
erCayor, Madior 1 (1664).
2.2.2- Les écoles coraniques
Elles restent les plus nombreuses et les principales sources
d’enseignement arabo-islamique dans tout le Sénégal. Il faut dire que
l’introeduction de l’islam au Sénégal au XI siècle a engendré impérativement
l’apprentissage du Coran, livre dont la récitation est obligatoire pour
e emarquer la religiosité. De la période du Moyen Âge (XI -XV siècles)
e e eaux périodes moderne (XVI - XIX siècles) et contemporaine (XX -
eXXI siècles), la communauté musulmane a insisté sur la socialisation
religieuse par l’enseignement des textes sacrés.
Si elles sont apparues très tôt chez l’ethnie al-pulaar ou toucouleur
elles ne tardent pas à s’installer chez d’autres nouveaux convertis
appartenant aux ethnies (wolof, sérère, lébou, diola, etc.). En fait, c’est l’islam
e emaraboutique (XVI -XIX siècles) qui a fortement répandu des écoles
coraniques avec l’émergence de marabouts-enseignants. Ces derniers
enseignent les rudiments de lecture, d’écriture ainsi que les normes de
l’islam.
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