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Introduction aux Epîtres de la Sagesse

De
234 pages
L'auteur établit une comparaison entre la voie philosophique, spirituelle et religieuse du Tawhîd druze, et l'Advaita Vedanta de çankara, la doctrine du plus éminent philosophe de l'hindouisme. Cet ouvrage établit pour la première fois une comparaison entre deux doctrines aussi intimement proches que géographiquement éloignées et fait découvrir une pensée insuffisamment exploitée, celle des Druze, à partir d'un texte ésotérique inouï, celui des Epîtres de la Sagesse.
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L'ésotérisme druze à la lumière de la doctrine de Çankara

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Une collection d'ouvrages qui se propose d'accueillir des travaux originaux sans exclusive d'écoles ou de thématiques. Il s'agit de favoriser la confrontation de recherches et des réflexions qu'elles soient le fait de philosophes "professionnels" ou non. On n'y confondra donc pas la philosophie avec une discipline académique; elle est réputée être le fait de tous ceux qu'habite la passion de penser, qu'ils soient professeurs de philosophie, spécialistes des sciences humaines, sociales ou naturelles, ou... polisseurs de verres de lunettes astronomiques. Déjà parus Pour une éthique

Lambert NIEME, de la visibilité dans l'invisible, 2006. Michel DIAS, Hannah Arendt. Culture et politique, 2006. Alain PANERO, Corps, cerveau et esprit chez Bergson, 2006. Michel JORIS, Nietzsche et le soufisme: proximités gnosticohermétiques,2006. Miguel ESPINOZA, Théorie du déterminisme causal, 2006. Christian FROIDEFOND, Ménon et Théétète, 2006. J.-L. VIEILLARD-BARON et A. PANERO (coord.), Autour de Louis Lavelle, 2006. Vincent TROVATO, Être et spiritualité, 2006 Michel FA TT AL, Plotin chez Augustin, 2006. Laurent MARGANTIN (dir.), Kenneth White et la géopoétique, 2006. Aubin DECKEYSER, Éthique du sujet, 2006. Edouard JOURDAIN, Proudhon, Dieu et la guerre. Une philosophie du combat, 2006. Pascal GAUDET, Kant et le problème du transcendantalisme, 2006. Stefano MASO, Le regard de la vérité, cinq études sur Sénèque, 2006. Eric HERVIEU, Encyclopédisme et poétique, 2006. J.-F. GAUDEAUX, Sartre, l'aventure de l'engagement, 2006. Pasquine ALBERTINI, Sade et la république, 2006. Sabine AINOUX, Après l'utopie: qu'est-ce que vivre ensemble ?, 2006.

Nadine ABOU ZAKI

INTRODUCTION AUX ÉPÎTRES DE LA SAGESSE
L'ésotérisme druze à la lumière de la doctrine de Çankara

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polyteclmique FRANCE L'Hannattan Hongrie Kônyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest
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@L'Harmattan,2006 ISBN: 2-296-01447-X EAN : 9782296014473

À Walid

SOMMAIRE
SOMMAIRE SIGLES INTRODUCTION CHAPITRE I: DIEU PERSONNEL ET IMPERSONNALITÉ INTRODUCTION: DE L'ABSOLU 9 .14 15 21

LA NOTION DE DIEU DANS L'HINDOUISME

ET L'ISLAM 21 22
22 .23 29

1- LE BRAHMAN ET DIEU
1- LA DESCRIPTIONPOSITIVEDUBRAHMAN 2- LE NIRGUNABRAHMAN 3- LE SAGUNABRAHMAN

4- LE SAGUljA BRAHMAN ET LE NIRGUljA BRAHMAN (OU THÉOLOGIE POSITIVE ET NÉGATIVE DE L'UN ET L' AUTRE) 33

11- LA DOCTRINE DE LA MANIFESTATION
1- LE LAHOTET LENASOT 2- LES DÉTERMINATIONS DIEU DE 3- LA RELATIVITÉDESDÉTERMINATIONS 111- LA THÉOLOGIE APOPHA TIQUE

(AT-TAJALLÏ)

35
36 .4 53 56 56 58 65

1- L'APPROCHE NÉGATIVEDU BRAHMAN 2- L'APPROCHE NÉGATIVEDE DIEU DANSLE TAWHÏD 3- LA RÉPÉTITIONDE LANÉGATION

CHAPITRE II : L'ORIGINE INTRODUCTION: 1- LE PRINCIPE

DU MONDE DIVINE

71 71 72
72 79 81

CRÉATION ET PERSONNALITÉ

1- LA CAUSE DE L'UNIVERS 2- LE BUTDE LA « CRÉATION» 11- LE DÉPLOIEMENT DE LA MULTIPLICITÉ

1- LA MAyA 2- LE 'AQL. 111-LA RELATION DU PRINCIPE À L'UNIVERS
1- LA THÉORIEDE LA PRÉEXISTENCE L'EFFET DANSSA CAUSE DE 2- LA RÉDUCTIBILITE L'EFFET À UNE APPARENCE DE 3- RÉALITÉ OU IRRÉALITÉDE L'UNIVERS? CHAPITRE 111- LA DÉLIVRANCE

81 90 I06
106 ll 0 127 135

INTRODUCTION: ET LE TA WHÏD 1- LA NESCIENCE

LE STATUT DE LA DÉLIVRANCE DANS L'HINDOUISME 135 136 139

11- LA CONNAISSANCE INFÉRIEURE

1- L'APARA V/DYA POURÇANKARA

139

2- LA VALEUR DES RITES POUR LE TAWHÏD ET LE SENS ÉSOTERIQUE DES SEPT« PILIERS» OU OBLIGATIONS FONDAMENTALES 142 3- LA VALEUR DES FACULTÉS INTELLECTUELLES 4- LES CONDITIONS PRÉALABLES DE L'ACCÈS A LA CONNAISSANCE SUPÉRIEURE 146 .151

111-LA CONNAISSANCE SUPÉRIEURE
1- LA CONNAISSANCE COMMEIDENTITÉDE L'ATMAN ET DU BRAHMAN 2- LA CONNAISSANCE COMMEUNIONAU 'AQL 3 LA BHAKTI

162
162 165 ..172

-

4- UNEVOIEDEDÉLIVRANCE RÉSERVÉE UNEÉLITE? A VI- LA TRANSMIGRATION RÉINCARNATION DE L'ÂME ET LE PROBLÈME DE LA

183 .185
185 .186 193 198 203

1- LA JÏVAN MUKT/ 2- LE SAMSARA 3- LA TRANSMIGRATION (AT-TAQAMMU:;)DANSLE TAWHÏD V-LA RÉSURRECTION CONCLUSION (AL-QIY AMA)

BIBLIOGRAPHIE GLOSSAIRE INDEX DES TERMES PHILOSOPHIQUES INDEX DES TERMES SANSKRIT INDEX DES TERMES ARABES INDEX DES NOMS PROPRES TABLE DES MATIÈRES

211 215 221 226 228 230 231

10

Avant-propos

AVANT -PROPOS

Le contenu de ce texte a fait l'objet d'une thèse soutenue à l'Université Paris IV-Sorbonne. J'exprime toute ma gratitude aux membres du jury de cette thèse: à Monsieur François Chenet, mon directeur de recherche, à Monsieur Rémi Brague qui a présidé la soutenance, à Madame Lakshmi Kapani et à Monsieur Khalil Ahmad Khalil. Je dois surtout ma reconnaissance à Monsieur Pierre-Marie Hasse que je ne remercierai jamais assez pour me guider depuis plus de treize ans dans la voie de l'amour de la sagesse. Je tiens aussi à remercier Monsieur Sami Makarem pour les discussions fructueuses et passionnantes que nous avons engagées sur le Taw/:1ïd. Merci à Monsieur Robert Kfouri pour m'avoir indiqué le chemin en me sollicitant à entreprendre cette méditation sur le Tawl:zïd.Merci infiniment à Monsieur Georges Helou, mon professeur de sanskrit, pour son désintéressement, son temps, sa patience et son aide précieuse. Merci à mes parents, mes sœurs, mon frère et mes amis pour leurs encouragements, à Weam Abou Zaki pour son soutien technique et à Rania Safar pour son écoute et sa fidélité tout au long de ces années. Je dois beaucoup à Monsieur Nazih Khater pour sa présence, son amitié et pour me transmettre sa passion de la vie. Je rends particulièrement hommage à Aref Rayess, au grand artiste, à l'homme et au professeur, à l'ami qui m'a appris à vivre l'union de la matière et de l'esprit.

SIGLES L'hindouisme Bs BG BAU ChU TU MaU MuU KeU KaU
Brahma-Sütra Bhagavad-Gïtii Brhadiiranyaka Upani$ad Chiindogya Upani$ad Taittirïya Upani$ad Mii1Jçlükya Upani$ad
MU1Jçlaka Upani$ad

Kena Upani$ad Katha Upani$ad

Commentaires de Çankara BsBh BGBh BAUBh ChUBh TUBh MaUBh MuUBh KeUBh KaUBh
Brahma-Sütra Bhagavad-Gïtii Brhadiiranyaka Upani$ad Chiindogya Upani$ad Taittirïya Upani$ad Mii1Jçlükya Upani$ad
MU1Jçlaka Upani$ad

Kena Upani$ad Katha Upani$ad

Commentaires de Râmânuja RBsBh Brahma-Sütra

Le Tawhïd . ES Épîtres de la Sagesse

14

INTRODUCTION Cet ouvrage est une comparaison entre une doctrine philosophique qui se fonde sur les textes de la Révélation et qui vise la délivrance _l'Advaita Vedanta de Çankara 1_ et une voie philosophique, spirituelle et religieuse, celle du Tawl:zïd(druzei. Le TawJ:zïd, out en étant une doctrine unique en elle-même, a intégré à t la fois des éléments de l'Islam et des éléments du Christianisme et du Judaïsme qui se trouvent dans le Coran, mais aussi des philosophies anciennes telles que les philosophies de Pythagore, de Platon, d'Aristote, etc. Il serait intéressant de savoir si l'hindouisme, tel qu'il a été interprété par l'école de l'Advaita Vedanta de Çankara, aurait contribué à l'élaboration du système philosophique du TawJ:zïd. Étonnante est l'acceptation si naturelle par les muwahhidun (adeptes du TawJ:zïd) es idées védântines de Kamal Joumblatt, celui qui a été pour eux d un véritable chef politique et spirituel. Étonnantes sont aussi les affinités entre les doctrines de l'Inde et les adeptes de la doctrine d'une petite minorité du Moyen-Orient. Tout au long de la distance géographique qui les sépare, on ne rencontre nulle part sur le chemin une croyance comme celle de la transmigration. Le plus frappant, et qui vaut pour les deux pensées, est une conception de la divinité qui se démarque de la conception habituelle de Dieu dans les autres religions, et même au sein de l'hindouisme. En effet, dans l'Advaita Vedanta de Çankara et dans le TawJ:zïd,Dieu n'est pas personnel, mais il faudrait plutôt parler d'impersonnalité de l'Absolu. Mais aussi, la pensée de Çankara et celle du Tawl:zfdressortissent toutes deux à la doctrine du non-dualisme. Toutefois, l'école de Çankara est celle du non-dualisme pur (Kevala Advaita Vedanta), tandis que ce nondualisme contient de la dualité dans le Tawhfd. Le terme même de « TawJ:zïd» est déjà présent dans l'Islam. Il signifie, au sens propre du terme, le fait de croire que Dieu est unique, c'est-à-dire de proclamer la shahada ou profession de foi, qui consiste à dire qu' « il n'y a d'autre Dieu que Dieu» (la ilaha illa Uah) et donc à affirmer le monothéisme. Les
Çankara (788-826 env.) systématise et développe l'Advaita Vedanta, devenant le plus éminent philosophe de l'Un-sans-second (ekam-eva advitiyam). 2 Nous userons tout au long de cet ouvrage du terme « Tawl;ïd» (unicité) au lieu de « druzisme» et de « muwal:zl:zidün»(unitaires) au lieu de « druzes» pour désigner les adeptes de cette doctrine. En effet, l'origine du terme « druze » remonte à Muhammad ibn Ismâ'î! ad-Darazî, surnommé Nashtakin qui est considéré comme un traître ayant déformé la doctrine du Taw/:1ïd ES, 10, 16 etc.). (cf. 15
1

musulmans ont été parfois désignés par certains auteurs comme les gens du Tawl:zïd (ahl at-Tawl:zïd), et le Coran proclame de nombreuses fois que Dieu est unique, sans toutefois que le terme «Tawl:zïd» lui-même s'y trouve tel quell. C'est chez les soufis que ce terme engendre de grandes spéculations, le Tawlzïd passant d'un simple concept à une expérience spirituelle. Ainsi, dans son sens le plus profond, la shahada signifie que seul Dieu est absolument réel ou qu' « Il n'y a pas de réalité, si ce n'est la Réalité »2. Tel sera, par exemple, le sens de «wal;dat al-wujüd» d'Ibn 'Arabî, qui affirme l'unité de l'existence, rien n'existant sauf Dieu. Qu'entendent par ce terme les muwal;l;idün druzes ? D'abord, le Tawl:zïd est unicité dans le sens où il est une synthèse de tout le Tawlzïd contenu dans les autres religions, synthèse qui aboutit au Tawl:zïdréel ou troisième voie (al-maslak ath-thalith). Mais aussi, la spécificité du Tawlzïd consiste dans le pont qu'il établit du monothéisme au non-dualisme. En effet, dire que Dieu est Un ne consiste pas seulement à affirmer qu'il n'y a d'autre Dieu que Dieu, mais que seul Dieu Est et que tout être n'est qu'en Lui. Dieu n'est pas exclusivement transcendant, Il est en même temps omniprésent au monde, ce que le Tawl:zïdexprimera par le tanzïh et le wujüd. Cet aspect du Tawlzïd rend d'autant plus intéressante la comparaison avec Çankara, car pour lui, seul existe le brahman, l'Un-sans-second. Toutefois, le brahman n'est pas transcendant, ni même immanent au monde, car la transcendance et l'immanence impliquent toutes deux la dualité. Enfin, la richesse de 1'hindouisme réside dans la pluralité de ses doctrines et la diversité de ses systèmes et de ses points de vues philosophiques. Au lieu d'une émergence d'une pluralité d'écoles au sein du Tawlzïd, comme dans l'hindouisme, il existe une unification des pensées les plus contradictoires, et comme une volonté de tout intégrer, plutôt que de mettre l'accent sur les différences. Une multiplication des interprétations sur les ES3 serait d'autant plus importante que les messages, comme nous le verrons tout au long de cet ouvrage, sont pluriels. Le Tawl:zïdest resté un terrain fertile et inexploité. Pour des raisons d'ordre à la fois historique, politique et philosophique, il est une voie secrète et initiatique dont certains aspects doivent être éclaircis, car ils ont été peu ou
1 Encyclopédie de l'Islam, établie avec le concours des pricipaux orientalistes par B. Lewis, Ch. Pellat et J. Schacht, nouv. éd., Paris, Maisonneuve et Larose, 1960, vol. X, pA17. 2 Vitray-Meyerovitch E., Anthologie du Soufisme, Paris, Albin Michel, colI. « Spiritualités Vivantes », 1995, p.241. 3 Fondateur de la doctrine druze, Hamza en pose les principes essentiels en 1017 et rassemble les ES, passant plus de vingt ans à les déchiffrer. Rédigés entre 1408 et 1426, ces épîtres sont un ensemble de cent onze lettres que l'émir as-Sayyid at-Tannûkhî (820s. 84/1417-79) a rassemblé en six livres entre le Xmièmeet le XIVième 16

mal analysés. L'insuffisance des données sur ce sujet et certaines interprétations erronées ont conduit à une compréhension inexacte de cette
doctrine 1

.

Dieu peut être conçu de manières fort différentes selon les traditions et même au sein de l'hindouisme. De prime abord, il semblerait qu'Il puisse se présenter à l'homme sous deux aspects: sous un aspect personnel et sous l'aspect de l'impersonnalité. Affirmer que Dieu est personnel, c'est affirmer qu'Il est un Être concret, qu'Il est l'Être le plus réel et qu'Il a une extension infinie, en ce sens qu'Il ne lui manque rien, contenant tout ce qu'il peut y avoir de positif. Ainsi, Il est plus réel que l'homme, et contrairement à lui, Il est parfait. Mais aussi, dire que Dieu est personnel, c'est Le mettre en relation avec un autre, l'homme. , Le concep t de« personne» a et e e1ab ore aux Iy ième et Y ième s. dans 1es ' ' ' débats qui ont présidé à l'élaboration du dogme trinitaire2. Il deviendra une notion clef de l'anthropologie philosophique et théologique. Sur le plan théologique, les Pères cappadociens contribueront à l'élaboration de ce concept en affirmant qu'en Dieu, la nature et la personne coïncident. Au contraire, pour l'homme, la nature précède la personnalité, car nul ne peut concentrer en lui la totalité de la nature humaine. Saint-Augustin dira que « personne », en Dieu, signifie relation3, comprenant la vie divine comme une logique de l'amant, de l'aimé et de l'amour. Saint-Thomas d'Aquin reprendra cette définition constitutivement relationnelle de la «personne» divine et humaine en précisant que ce concept se dit « en un sens plus haut» qu'il n'est dit des créatures lorsqu'il s'agit de Dieu. N'ayant d'abord servi qu'à désigner Dieu, le lexique de la personne sera, à l'époque moderne, utilisé uniquement pour parler de l'homme. Comment définir l'impersonnalité de l'Absolu? N'est-ce pas ce qui est sans définition? Cependant, Le désigner comme tel, n'est-ce pas déjà Lui donner une définition? D'autre part, parler d'impersonnalité de l'Absolu, est-ce parler d'Absolu impersonnel? Nous avons choisi d'utiliser le terme d' «impersonnalité» plutôt que d' «impersonnel », car il ne personnifie pas l'Absolu; il contient moins l'ambiguïté a priori de la personnification que l'impersonnel, en ce qu'il est plus proche de la non-personnalité. En
1

Le baron Silvestre de Sacy a été le premier véritable chercheursur la pensée du Tawbïd

et son Exposé de la Religion des Druzes, Paris, Librairie Orient-Édition, Paris, 1838, réimpression de 1964, 1. I et II, est une référence incontournable. 2 Dictionnaire Critique de Théologie, sous la direction de J-Y. Lacoste, Paris, PUF, 1998, p.895 à 898. 3 Ibid, p.897. 17

effet, l'impersonnel est la qualité soit d'une œuvre, soit du comportement d'une personne. Il faut donc comprendre l'impersonnalité non pas dans le sens où il est l'opposé de la personnalité, mais comme contenant l'opposition de la personnalité et de la non-personnalité et se plaçant audelà d'elle. Les notions de personnalité et d'impersonnalité ne sont pas étrangères l'une à l'autre, mais il existe un terrain commun entre elles et elles peuvent se recouper. En effet, nous allons monter que: . L'impersonnalité peut être une impersonnalité pure, sans aucun élément personnel, comme dans la philosophie de Çankara, lorsqu'elle se place 00« point de vue» de l'absolu. La personnalité fait défaut à l'impersonnalité; seul le brahman est réel. Le terme « brahman » dérive de la racine brh, qui est l'expression de l'idée de grandeur intensive et désigne l'aspect positif de l'infini, c'est-àdire qu'il se réfère à des attributs. D'un autre côté, ce terme est neutre et ne renvoie pas à une personne. Çankara accentue cette façon de voir. Mais pour le Taw/:lïd comme pour Çankara, l'impersonnalité divine exclut bien, en effet, toute réductibilité à une quelconque personnalité. . L'impersonnalité peut être accompagnée d'un ou de plusieurs éléments personnels, mais qui ne possèdent pas de réalité. Ainsi, la personnalité est seulement une illusion pour ceux qui n'ont pas encore fait l'expérience du brahman. Tel est le cas de la doctrine de Çankara lorsqu'elle se place d'un point de vue relatif. . L'impersonnalité peut coexister avec un ou plusieurs éléments personnels qui possèdent de la réalité. Tel est le cas de la doctrine du Tawhïd. Les doctrines de Çankara et du Taw/:lïdressortissent toutes deux au nondualisme qu'il faut distinguer du dualisme comme du monisme: . Pour le dualisme, deux principes opposés, indépendants et irréductibles entre eux expliquent le Réel. . Pour le monisme, qui peut être matérialiste ou spiritualiste, la multiplicité de la manifestation est l'effet d'une seule et unique substance. Tout ce qui existe est réel, car il est une émanation ou une multiplication modale de la Réalité unique. En ce sens, il est panthéiste ou panenthéiste. . Pour le non-dualisme, la réalité même du réel est non-duelle ; elle ne se multiplie ni se divise aucunement. Elle se suffit à elle-même. Quelle est donc, dans cette perspective, l'Origine de l'univers?

18

Dans les doctrines de Çankara et du Tawbïd, le non-dualisme se distingue à la fois du panthéisme pour lequel Dieu n'est qu'immanent au monde et d'un monothéisme pour lequel Il ne serait que transcendance par rapport à lui. En effet, pour Çankara, d'un point de vue relatif, le monde est un effet du brahman qui est Sa cause. Du « point de vue» de l'absolu, l'effet n'est qu'une manifestation apparente de sa cause et la « création» n'est donc qu'un changement apparent, une illusion. La conception du Taw/:1ïdest très subtile quant à la question de la « création ». Contrairement à Çankara, Dieu n'est pas la Cause du monde dans le sens d'une relation de causalité. De plus, la « création» n'est pas réduite à une apparence. Elle n'est cependant pas une création au sens commun du terme, mais le Tawbïd établit une distinction entre l'ibda' (instauration), le khalq (création) et l'i?har (manifestation). Çankara et le Tawbïd semblent pouvoir concilier l'existence de l'univers avec la doctrine du non-dualisme au regard de laquelle rien n'existe en dehors de l'Un. Mais comment l'Être se communique-t-il à la multiplicité sans pour autant sortir de lui-même? L'explication que donnent les deux doctrines de Çankara et du Taw/:1ïdest-elle intelligible et à quelles conditions? Pour Çankara, le monde n'est pas réel, mais il est maya (illusion). La maya est à la fois Être et non-Être. Le Taw/:1ïdne résout pas cette question de la même manière que Çankara. Contrairement à ce qu'il en est pour le philosophe indien, le monde est réel. Dieu ne s'implique pas directement dans la «création» du monde, mais le 'aqll, premier /:1add(principe cosmique) sera la Cause de toutes les choses. La notion d'impersonnalité divine suppose-t-elle une voie de délivrance différente de celle de la notion d'un Dieu personnel? Pour les doctrines de Çankara et du Taw/:1ïd,la voie de la connaissance est la voie suprême et convient le mieux à la conception de l'impersonnalité de l'Absolu, car elle implique une plus grande capacité d'affranchissement des apparences qu'une autre voie comme celle de l'action.

1 Cette notion sera développée

au chap. II. 19

Chaoitre I : Dieu oersonnel et imoersonnalité de l'Absolu Introduction: La notion de Dieu dans l'hindouisme et l'Islam Apparu pour la première fois dans le dixième livre du BrahmafJa des Cent Chemins (Çatapatha-BrahmafJa), le terme «brahman »possède dans les textes révélés de l'hindouisme une pluralité de significations. Au neutre, il renvoie à l'énergie inhérente aux formules rituelles et au masculin, il désigne le brahmafJa, c'est-à-dire le prêtre qui détient la Parole souveraine et qui a une connaissance parfaite de la science sacrificielle. La signification de ce terme évoluera au cours de l'histoire et l'énergie inhérente aux formules rituelles se transformera peu à peu en source créatrice universelle qui désignera les dieux védiques, et plus tard, le Dieu suprême. En effet, le terme «deva » n'est plus utilisé dans les Upani:jad comme signifiant un dieu parmi les autres comme dans le ]J.g-veda,mais il devient le Dieu omnipotent et omniscient qui gouverne l'univers. Cette conception devient latente dans les Upani:jad moyennes et culmine dans la Shvetashvatara Upani:jad, avec le Dieu Rudra-Çiva, où l'Absolu est identifié pour la première fois avec un Dieu personnel et transcendant. Deux tendances émergent donc des Upani:jad: celle d'un non-dualisme pur avec une divinité impersonnelle, et celle du théisme avec un Dieu personnel. La première conception affirme l'identité entre le brahman, l'atman et l'univers, tandis que la seconde affirme l'identité entre Dieu et le Soi le plus profond en l'homme, en même temps qu'elle établit une distinction entre eux. L'étymologie du terme «brahman » contient donc ces deux conceptions. D'un côté, le terme « brahman » dérive de la racine brh, qui est l'expression de l'idée de grandeur intensive, et qui signifie l'aspect positif et qualifié de l'infini, et d'après le BsBh1, les idées d'éternité, de pureté etc., en dérivent. D'un autre côté, « brahman » est un terme neutre qui ne fait pas référence à une personne, et Çankara accentuera cet aspect du brahman. S'appuyant sur la définition que donne Bâdarâyana de ce terme dans le second aphorisme des Bs, il réfutera le théisme et adoptera une doctrine non-dualiste pure, le Kevala Advaita Vedanta, qui fera prévaloir le nirgufJa brahman (brahman non-qualifié) sur le sagufJa brahman (brahman qualifié). Prenant appui sur les Bs, Çankara avance donc une théorie qui consiste à distinguer deux aspects du brahman, et qui sera très controversée par les autres écoles Védantines, et notamment rejetée par Râmânuja et Madhva. Bâdarâyana écrit que «le brahman a une double caractéristique (ubhayalingam) »2 et Çankara élucide le terme ubhayalingam par des
1 BsBh, 1.1.1. 2 Bs, III.2.11. 21

textes tirés des Upani$ad: certains décrivent le brahman comme doté d'attributs: « Il est l'auteur de toutes les bonnes actions, possédant tous les bons désirs, toutes les bonnes odeurs, tous les bons goûts» 1, tandis que d'autres le décrivent comme dépourvu d'attributs: « Ce n'est ni grossier ni infime, ni court ni long »2. A partir de là, Çankara établit une distinction entre le nirgufla brahman ou le para brahman (brahman supérieur) et le sagufla brahman ou l'apara brahman (brahman inférieur). Le para brahman est la Réalité Ultime dépourvue de toute détermination, tandis que l'apara brahman représente la même Réalité, mais conditionnée par des limitations causées par l'ignorance (avidyii). Ainsi, d'après le BsBh, «le brahman est connu sous deux formes (dvirüpam), celle qui est déterminée par les limitations causées par les modifications en noms et en formes, et celle qui, au contraire, est dépourvue de toute limitation »3. La notion de nirgufla brahman ne trouve pas de correspondant dans l'Islam. Comme toute religion monothéiste, celle-ci ne retient qu'un seul des deux aspects du brahman, celui d'un Dieu suprême qualifié, Créateur de l'univers et le Transcendant. La spécificité du Taw/:1ïdconsiste, au contraire, à développer une conception qui propose une nouvelle lecture de la notion divine traditionnellement connue dans les religions monothéistes et qui rejoint, sous certains aspects, la conception çankarienne d'un brahman non-qualifié. Le brahman pour Çankara et Dieu dans le Taw/:1ïd sont donc tous deux à distinguer de ce qui est habituellement désigné par le Dieu personnel des religions monothéistes. Sont-ils donc impersonnels?
1- Le brahman et Dieu

1- La description positive du brahman Pourquoi Çankara avance-t-illa théorie des deux aspects du brahman ? Puisque le brahman est Un, pourquoi aurait-Il deux aspects? Ces deux aspects sont-ils opposés ou complémentaires? S'ils sont opposés, le brahman contiendrait-Il donc en Lui quelque chose d'opposé à Lui? Mais comment pourrait-Il être à la fois une chose et son contraire? Et si, au contraire, ces deux aspects du brahman sont complémentaires, une dualité subsisterait-elle en brahman ? Dans ce cas, comment la dualité serait-elle conciliable avec le non-dualisme pur proclamé par Çankara ? Comment

1 2

3

ChU, III.14.2. BAU, III.8.8.
BsBh, 1.1.11. 22

donc Çankara affirme-t-il un non-dualisme pur tout en désignant le brahman par deux aspects? Qu'est-ce qui caractérise le brahman? Pour Çankara, deux sortes de déterminations portent sur le brahman : celles qui se rapportent à l'essence du nirgUlJa brahman et qui adoptent le «point de vue» de l'absolu, et celles qui se rapportent au sagUl:za brahman et qui adoptent un point de vue relatif, posant le brahman comme Origine de l'univers.
2- Le niT/lUna brahman

La première catégorie de déterminations comporte deux propositions relatives au brahman et qui expriment Son caractère non-relationnel et unitaire sous forme de « trinité» ou de triple dénomination positive. a- Le brahman (an an ta) est réalité (satya), connaissance (jïiiina), infinité

D'après la TU, le «brahman est réalité (satya), connaissance (jiiiina), infinité (ananta) »1. Telle est la première proposition se rapportant à l'essence du brahman. Le brahman est réalité (satya). Ce terme distingue le brahman de ce qui n'est pas réel, car ce qui change est irréel et appartient au non-Être. Ici, la réalité (satya) est identique à l'Être (sat). En effet, le critère de la réalité est la non-altération dans le passé, le présent et le futur. Alors que les modifications sont toutes irréelles, le brahman est défini comme ce qui reste constant. Le brahman est connaissance (jiiiina). Ce terme distingue le brahman des choses qui sont non-vivantes. Le brahman est Intelligence, non pas qu'Il soit intelligent ou qu'Il possède de l'intelligence, mais l'intelligence est Son essence. Le brahman estjiiiina dans le sens où l'action, l'agent et l'objet n'existent pas. En effet, la connaissance n'est pas un acte de cognition impliquant une distinction entre le sujet et l'objet, mais elle est la conscience « témoin» qui gît derrière la connaissance empirique comme sa lumière et son support. Cette Connaissance ne dépend d'aucune cause extérieure, mais elle est la nature éternelle du brahman. Le brahman étant la Cause de tout, rien n'est séparé de Lui, rien n'est plus grand que Lui et rien n'est non-connu de Lui. En ce sens, Il est omniscient et n'abandonne jamais son statut de Connaisseur (vijiiiitr). Si, de prime abord, la proposition «le brahman est connaissance» suggère la finitude, puisque
1 TUBh,I. 23