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Islam et politique en ex-URSS

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341 pages
Le but de cet ouvrage est de faire le point, près de quinze ans après la chute de l'Union soviétique, sur les évolutions en cours dans cet espace, en mettant l'accent sur la question religieuse et ses liens avec le politique. Cette imbrication du religieux, du politique et du national s'inscrit dans des processus généraux, au travers desquels les sociétés post-soviétiques ont été jusqu'ici trop rarement analysées. Ces thématiques permettront d'amorcer une réflexion plus générale concernant les liens paradoxaux qui émergent aujourd'hui entre religion et politique.
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ISLAM ET POLITIQUE EN EX-URSS (RuSSIE D'EuROPE ET ASIE CENTRALE)

L'Hannattan 5-7,rue de !'ÉcolePolytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Hannattan Hongrie Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest HONGRIE

L'Harmattan ItaUa Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

(Ç)L'Harmattan,

2005

ISBN: 2-7475-8558-1 EAN : 9782747585583

Sous la direction de Marlène LARUELLE et Sébastien PEYROUSE

ISLAM ET POLITIQUE EN EX-URSS (RUSSIE D'EuROPE ET ASIE CENTRALE)

Actes enrichis du colloque de Kazan, ler_2 avril2004, organisé par l'IFEAC et le Centre franco-russe en sciences humaines et sociales de Moscou, avec la collaboration de Françoise Daucé

COLLECTION CENTRE ASIE INSTITUT FRANÇAIS D'ÉTUDES SUR L'AsIE

CENTRALE

REMERCIEMENTS

Ce recueil n'aurait pu voir le jour sans la coopération personnelle de Rafik Mukhametchin et de Françoise Daucé, ni sans le soutien logistique de l'Institut français d'études sur l'Asie centrale (IFEAC),du Centre franco-russe de recherches en sciences humaines et sociales de Moscou et de l'Institut du Fédéralisme près l'Institut d'histoire de l'Académie des Sciences du Tatarstan. Que leurs directeurs respectifs, Messieurs Rémy Dor, Alexis Berelowitch et Raphaël Khakimov soient ici remerciés. Des remerciements tout spécifiques vont également à Rafik Abdradkhmanov pour son aide quotidienne lors de la préparation et la tenue de la conférence des 1er_2avril2004 à Kazan.

7

TRANSLITTÉRATION

ET TRADUCTION

Nous avons gardé dans le corps du texte une transcription française accessible à un grand public et avons francisé les noms de lieux et de personnes. Les termes spécifiques mis entre crochets, les titres de revue ainsi que les références bibliographiques des notes de bas de page proposent la translittération internationale AFNOR.

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Les articles ont été traduits du russe par Xavier Le Torrivellec, à l'exception de celui d'Evgueni Moroz et de celui de Bakhtiar Babadjanov et Martha Brill Olcott, tous deux traduits par Alie Akimova.

9

SOMMAIRE

Remerciements

7 9

Translittération et traduction Introduction. Les processus globaux de recomposition identitaire et religieuse: l'islam post-soviétique (Marlène LARUELLE, ébastien PEYROU S SE)

15

PARTIE I. RELIGION, ÉTAT ET POLITIQUE,
DES INSTRUMENTALISATIONS RÉCIPROQUES

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Les composants islamiques de la politique confessionnelle en république du Tatarstan (Rafik MUKHAMETCHIN) La recomposition du spectre religieux en Asie centrale: l'alliance entre islam et christianisme orthodoxe (Sébastien PEYROUSE) L'appartenance à l'islam comme critère politique? La politisation des Directions spirituelles et la constitution de partis musulmans en Russie (Marlène LARUELLE)
« L'islam habite notre avenir! » Le prosélytisme musulman en Russie, conversions, institutionnalisation et stratégies politiques (Evgueni MOROZ)

41

61

85

117

Le facteur religieux aux élections présidentielles bachkires de 2003 (Danil AzAMATOV)

135

11

Les diverses instrumentalisations politiques de l'islam au Tatarstan (Aïdar KHABUTDINOV)

145

PARTIE II. QUESTION SOCIALE, QUESTION NATIONALE. LA PLACE DE LA RELIGION DANS LA SPHÈRE PUBLIQUE

157

Quelques réponses à une question non posée: l'islam et le recensement de la population de Russie en 2002 (Jean RADVANYI)

159

Les revendications musulmanes en Russie: entre mobilisation 171 et défection politique (Françoise DAUCÉ) Sous la croix des recensés. Identités et religion: le recensement russe de 2002 en République du Bachkortostan (Xavier LE TORRIVELLEC) 189 Les combinaisons paradoxales de l'islam kazakh : renouveau institutionnel, identité nationale et politisation (Sanat KUCHKUMBAEV) Construction de l'identité nationale et islam: les Kurdes de Turquie et les Tatars de la Volga (Edouard PONARIN,Lilia SAGITOV A)

209

223

PARTIE III. L'ENJEU DE LA TRANSMISSION SOCIALE ET THÉOLOGIQUE DE LA FOI

239

Chami-damulla et son rôle dans la constitution d'un "islam soviétique" (Achirbek MUMINOV) La vallée du Ferghana dans les années 1970-1980, aspects économiques et sociaux du mouvement islamiste (Adil KARIEV)

241

263

12

Nouvelles formulations idéologiques et théologiques de l'islam post-soviétique (Marlène LARUELLE, ébastien PEYROUSE) S La communauté musulmane du Kazakhstan, acteurs officiels et groupes officieux (Nurlan ALNIAZOV) Le soufisme "populaire" en Asie centrale (Sergeï ABACHIN) Sécularisme et islam politique en Asie centrale (Bakhtiar BABADJANOV, Martha Brill OLCOTT) Liste des contributeurs

273

297

309

323 337

13

INTRODUCTION. LES PROCESSUS DE RECOMPOSITION L'ISLAM GLOBAUX ET RELIGIEUSE: IDENTITAIRE

POST-SOVIÉTIQUE

Marlène LARUELLE, Sébastien PEYROUSE

Le but de ce recueil est de faire le point, près de quinze ans après la chute de l'Union soviétique, sur les évolutions en cours dans cet espace, en mettant l'accent sur la question religieuse et ses liens avec le politique. La libéralisation de la vie politique depuis la perestroïka fut en effet parallèle au "renouveau" ou au sentiment de "renouveau" religieux. Ces deux domaines se combinent aujourd'hui en des recompositions diverses: le religieux fait partie des éléments de légitimation de l'identité nationale considérés comme "naturels", ne relevant pas d'un choix individuel mais des "traditions" de la collectivité. Les nouveaux États d'Asie centrale ainsi que les sujets de la Fédération de Russie à majorité musulmane s'emparent donc de leur identité religieuse pour en faire un élément d'affirmation nationale et d'assise sociale du pouvoir politique. Cette imbrication du religieux, du politique et du national n'est ni nouvelle ni spécifique à cet espace. Elle s'inscrit dans des processus plus généraux, au travers desquels les sociétés post-soviétiques ont été jusqu'ici trop rarement analysées. Ces thématiques permettront, on l'espère, d'amorcer une réflexion plus générale concernant les liens paradoxaux qui émergent aujourd'hui entre religion et politique, la première sachant profiter du phénomène de "globalisation" actuelle pour investir de nouveaux espaces publics et se présenter comme l'une des matrices des identités collectives et individuelles. L'islam, en ex-URSScomme ailleurs, n'est pas un isolat culturel, il participe de la mondialisation et des phénomènes de recomposition du religieux que sont l'individualisation de la croyance, sa participation aux identités "néoethniques", sa formulation en termes d'anti-mondialisme, etc. Ce recueil n'est pas centré sur des questions d'islamologie mais cherche à étudier sur le mode politiste l'islam post-soviétique, en le mettant au diapason des autres pays musulmans mais également de l'islam européen, particulièrement pertinent pour comprendre le cas russe. Il espère prouver la

L'ISLAM

POST -SOVIÉTIQUE

nécessité du maintien d'une réflexion englobant l'ensemble de l'aire postsoviétique: la dissociation étatique des anciennes républiques en 1991 ne signifie pas l'impossibilité de schèmes d'analyse communs ni l'absence d'une certaine unité de développement de ces pays sur une quinzaine d'années. Si l'Asie centrale depuis son indépendance a été étudiée dans son interaction avec les pays musulmans voisins ou influents, sa mise en parallèle avec la Russie permet également d'éclairer certains points qui resteraient sinon obscurs, en particulier en ce qui concerne la gestion publique de l'islam officiel. Cet ouvrage ne consacre en effet que peu de place à la question de l'islamisme, du post-islamisme et de l'extrémisme musulman: les rapports entre islam et politique ne se limitent pas, loin de là, aux mouvances les plus radicales mais comprennent au contraire les rapports quotidiens entre institutions religieuses et autorités. Cet islam officiel et étatisé, trop souvent oublié car ne faisant pas l'actualité, est pourtant fondamental puisqu'il est censé représenter l'immense majorité des musulmans: c'est de sa capacité à se faire l'intermédiaire entre les croyants et l'État que dépend en partie le risque ou non de développement d'un islam extrémiste. Ce recueil ne peut toutefois proposer une vision complète des problématiques concernées: des actes de colloque n'ont pas vocation à faire le point définitif sur un sujet donné mais à ouvrir des pistes et à refléter la diversité d'analyses existant autour d'un seul et même objet d'étude. Il ne peut également traiter à égalité de l'ensemble des pays concernés, certains étant moins étudiés que d'autres, et n'inclut pas le Caucase, dont la situation contemporaine complexe suppose des analyses spécifiques.

L'instrumentalisation

de l'islam par les pouvoirs en place

L'indépendance de 1991 a posé de multiples problèmes aux dits "nouveaux pouvoirs", désormais astreints à gérer des éléments que le régime soviétique s'était efforcé, en vain, de mettre en arrière-plan. Chaque gouvernement s'est en effet appliqué à promouvoir l'idée de changements profonds en la matière et a joué la carte du "renouveau" de la religion tout comme celle de la "renaissance" des traditions nationales. Néanmoins, les pouvoirs politiques - à l'instar du régime soviétique dont ils sont tous issus - ont rapidement perçu les religions et tout spécifiquement l'islam comme un possible concurrent idéologique. Cette crainte a conduit à encadrer un développement que l'on craignait trop immaîtrisable, tout en essayant de se disculper d'un retour à des pratiques anciennes largement décriées: l'excuse d'une possible menace à

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PROCESSUS

GLOBAUX

DE RECOMPOSITION

RELIGIEUSE

la démocratie, l'intégrité et la stabilité des sociétés en transition a alors été avancée à maintes reprises!. Dans cette perspective, chaque État post-soviétique s'est efforcé de prendre en main la religion majoritaire. En Russie, le christianisme orthodoxe était généralement peu politisé, même si un certain nombre de dissidents religieux s'étaient opposés au régime communiste. Une large part de l'Église avait toutefois maintenu la longue tradition de coopération avec l'État impérial et avait accepté des compromis avec le pouvoir soviétique laïque. Aujourd'hui encore, le Patriarcat s'inscrit dans une coopération étroite avec les autorités de Russie et accepte son instrumentalisation en échange d'une mise en valeur par l'État de l'orthodoxie en tant qu'élément incontournable de l'identité nationale. Un schéma analogue mais atténué se retrouve en Asie centrale: l'instrumentalisation de la religion majoritaire qu'est l'islam est extrêmement apparente mais malgré tout moins poussée que celle de l'orthodoxie en Russie car l'islam est ressenti comme un concurrent aux pouvoirs laïques et un porteur potentiel de déstabilisation. Tous les gouvernements post-soviétiques ont, dans un premier temps, accordé une liberté religieuse à de nombreux mouvements minoritaires mais, en Russie comme en Asie centrale, les chefs d'État s'affichent de manière préférentielle, à l'occasion d'événements symboliques, aux côtés des responsables des seules religions dites "traditionnelles", principalement l'orthodoxie et l'islam. Dans les textes législatifs fondateurs que sont les Constitutions, aucun de ces pays ne fait de la religion majoritaire une religion officielle, bien que les textes ne soient pas toujours exempts d'ambiguïtés. Ainsi, en Russie, dans la loi de 1997, un rôle historique spécifique est dévolu à l'Église orthodoxe tandis que la Constitution de l'Ouzbékistan, malgré la séparation de l'Église et de l'État, est la seule à ne pas inclure d'article explicite sur la laïcité. Aucun texte officiel, en Asie centrale, ne fait cependant de l'islam une religion d'État et aucune législation spécifique à l'égard d'une confession particulière et aux dépens d'une autre n'a été votée depuis 19912. Le pouvoir russe est toutefois bien moins inquiété par une Église orthodoxe peu politisée que les autorités centrasiatiques ne le sont par l'islam. Leur peur d'une virtuelle prépondérance de celui-ci favorise alors les
I KHALID « A secular Islam: Nation, State and religion in Uzbekistan », International Journal A. of Middle East Studies, vol. 35, n° 4, 2003, pp. 573-598. 2 Voir dans ce recueil PEYROUSE « La recomposition du spectre religieux en Asie centrale: S. l'alliance entre islam et christianisme orthodoxe », pp. 61-84. 17

L'ISLAM

POST -SOVIÉTIQUE

confessions minoritaires et tout spécifiquement l'orthodoxie, qui bénéficie en Asie centrale d'une reconnaissance publique supérieure à celle dont profite l'islam de Russie. Le dénominateur commun de l'ensemble de l'espace postsoviétique en matière religieuse est donc double: tout d'abord, la mise en exergue d'une religion "nationale", le respect des autres religions déclarées "traditionnelles" mais la marginalisation des mouvements considérés comme "étrangers" ; ensuite, la crainte spécifique d'une politisation de l'islam, qu'il soit en situation minoritaire ou majoritaire. Les musulmans d'Asie centrale sont alors doublement désavantagés: par rapport à leurs coreligionnaires de Russie qui subissent moins de pressions bien qu'ils soient en minorité, et, dans un même temps, par rapport aux chrétiens coexistant avec eux dans les États centrasiatiques, même si la tolérance à l'égard des catholiques et des protestants tend à diminuer dans les républiques les plus répressives comme l'Ouzbékistan et que ces mouvements sont quasiment inexistants au Turkménistan 1. On ne peut donc simplement résumer l'enjeu religion-politique en affirmant que l'indépendance a systématiquement octroyé tous les avantages à la religion "nationale" aux dépens des confessions minoritaires: aussi bien en Russie qu'en Asie centrale, islam officiel et orthodoxie ont uni leur forces institutionnelles pour tenter de limiter, voire d'interdire les autres mouvances religieuses. En effet, l'inquiétude de l'État porte sur les mouvements venus de l'étranger: catholiques et protestants au sein du christianisme, "sectes" orientales en tout genre et mouvances non officielles de l'islam. Par ailleurs, tout croyant musulman dont la pratique serait trop apparente est bien souvent considéré comme un militant politique caché. Les États post-soviétiques jouent alors la carte de la menace d'une remise en cause de l'indépendance et/ou de la démocratie pour limiter, quand ce n'est interdire, toute approche de l'islam qui ne se reconnaisse pas dans les Directions spirituelles: ainsi, le chiisme, les néoconfréries, le salafisme, l'islamisme, voire même les conceptions libérales de l'islam peuvent être appréhendés comme dangereux, sans conscience aucune des oppositions internes qui divisent toutes ces appréhensions de l'islam2.

I Pour plus de détails, voir PEYROUSES. « Le christianisme en Asie centrale: miroir des évolutions politiques », Religions, pouvoir et société, Europe centrale, Balkans, CEl.Le courrier des pays de l'Est, Paris, La Documentation ftançaise, n° 1045, 2004, pp. 51-61. 2 Voir dans ce recueil LARUELLE PEYROUSE « Nouvelles formulations idéologiques et M., S. théologiques de l'islam post-soviétique », pp. 273-296. 18

PROCESSUS

GLOBAUX

DE RECOMPOSITION

RELIGIEUSE

Étatisation de l'islam officiel et retraditionalisation par l'État Chaque État s'est efforcé d'encadrer les institutions religieuses par le maintien ou la restauration de structures de contrôle créées sous le régime soviétique et qui, sous couvert de favoriser le dialogue entre religion, pouvoir et société, sont en réalité entièrement aux mains des autorités politiques. Ont ainsi été perpétués, aussi bien en Russie qu'en Asie centrale, les Conseils aux affaires religieuses, qui permettent au pouvoir d'exercer un contrôle très étroit sur tous les mouvements religieux, ainsi que, pour l'islam spécifiquement, les Directions spirituelles. Rapidement après l'indépendance de 1991, plusieurs grandes figures musulmanes qui avaient tenté d'assurer l'indépendance des ces Directions face au pouvoir ont été obligées de renoncer à leurs fonctions, par exemple Muhammad-Sadik Muhammad Yusuf en Ouzbékistan. Ces Directions spirituelles, qui se posent en médiatrices entre le pouvoir et la population croyante, gardent en réalité un œil permanent sur l'ensemble de la vie des musulmans, allant jusqu'à contrôler le prêche, qui doit être soumis à validation en Ouzbékistan, ainsi que les cursus de formation islamique, aujourd'hui de plus en plus restreints dans les républiques d'Asie centrale. Dans certains États de la région comme l'Ouzbékistan et le Tadjikistan, cette étatisation des institutions censées représenter "l'opinion publique musulmane" se double d'un processus de retraditionalisation de l'islam très largement encouragé par le pouvoir. Dans les autres États post-soviétiques disposant d'une minorité ou d'une majorité de tradition musulmane, les autorités espèrent là aussi dissocier un "bon" islam national et traditionaliste des mouvances salafistes internationalisées ou des courants islamistes politisés 1.Le mode de gestion soviétique qui consistait à folkloriser un certain nombre d'éléments socio-culturels comme la religion est donc poursuivi et prend même de l'ampleur, les autorités espérant ainsi conjurer le risque d'une politisation de l'islam. À ce titre, les pouvoirs laïques tout comme les Directions spirituelles ne cessent d'officialiser le culte des saints et de se référer au soufisme, présenté comme l'appréhension la plus juste de l'islam post-soviétique: celui-ci est apprécié pour ses préoccupations exclusivement spirituelles, son rejet de la politisation et même de l'engagement social, son aspect "national" et traditionnel, etc.2
1 Pour plus d'informations, consulter DUDOlGNON A., KOMATSU (dir.) Islam in politics in S. H. Russia and Central Asia (early eighteenth to late twentieth centuries), Londres, Kegan Paul, 2001. 2 BABADZANOV. « Le renouveau des communautés soufies en Ouzbékistan », Cahiers d'Asie B centrale, n° 5-6, 1998, pp. 285-300. 19

L'ISLAM

POST -SOVIÉTIQUE

Les pouvoirs s'appuient pour cela sur le "clergé" musulman local, assuré que celui-ci s'efforcera d'encourager cette retraditionalisation, et jouent la carte du soutien à un certain conservatisme de mœurs en échange d'une dépolitisation. Ce traditionalisme peut en effet être appréhendé comme un gage du respect de la séparation de l'État et de la religion: l'islam post-soviétique, minoritaire au sein d'un Empire tsariste orthodoxe puis illégitime au sein d'une Union soviétique athéiste, est dans son immense majorité prêt à reconnaître l'existence d'un État laïque tant que sa liberté confessionnelle est respectée. Les pouvoirs s'inquiètent toutefois de l'arrivée sur scène de nouvelles générations de théologiens, en grande partie formées à l'étranger ou dans les toutes jeunes institutions d'enseignement islamique, pour qui une islamisation en profondeur des sociétés post-soviétiques constituerait, sur le moyen terme, l'une des seules garanties de valorisation de leur formation professionnelle. Par ailleurs, le "clergé" tient lui-même une position ambiguë dans sa propre instrumentalisation et se laisse bien souvent utiliser par le pouvoirl. La laïcité n'est pas, en effet, nécessairement comprise par tous les responsables musulmans comme positive en soi alors que la majorité des chrétiens, excepté certains courants fondamentalistes, la comprend aujourd'hui comme un gage de préservation de la religion et une garantie de son autonomie. Ce sentiment semble moins apparent au sein de la communauté des théologiens musulmans, l'islam se pensant comme une réalité tout aussi bien religieuse que séculière. Cette participation du "clergé" musulman à son étatisation se révèle toutefois paradoxale car, si certains espèrent y voir un mode d'entrisme dans les structures officielles et une discrète islamisation de l'État, il semble qu'au contraire, ce soit celui-ci qui réussisse à séculariser les représentants de l'islam, devenus des fonctionnaires comme les autres.

Du maintien des débats théologiques à la période soviétique Les pressions exercées par les pouvoirs contemporains, aussi bien en Asie centrale qu'en Russie, sur les institutions religieuses ne constituent pas une nouveauté et reflètent au contraire la poursuite des modes de penser et de gérer le religieux qui existaient à l'époque soviétique, si ce n'est tsariste. Cette continuité de l'omniprésence étatique ne signifie toutefois pas l'inexistence d'une sphère religieuse autonome: celle-ci apparaît dans le très large maintien
I Voir dans ce recueil MUKHAMETCHlN. « Les composants islamiques de la politique R confessionnelle en république du Tatarstan », pp. 41-59. 20

PROCESSUS

GLOBAUX

DE RECOMPOSITION

RELIGIEUSE

de la pratique religieuse et des principaux rites de passage, mais également au sein même des institutions. En effet, pour comprendre les Directions spirituelles actuelles, il est nécessaire de ne pas les appréhender comme des institutions monolithiques ayant "trahi" l'islam et accepté de servir sans réserves le régime soviétiquel. Non seulement un système clandestin d'éducation religieuse s'est maintenu dans toute l'URSS, mais celui-ci a réussi à intégrer des structures officielles en réalité perméables. Les frontières entre le licite et l'illicite ont toujours été floues en Union soviétique et les institutions officielles bénéficiaient d'une souplesse certaine, nécessaire à la survie même du système. Ainsi, de nombreux officiels des Directions spirituelles qui avaient reçu une éducation clandestine avaient par la suite réussi à faire valider celle-ci dans les établissements d'enseignement officiels2. Les DUMont donc abrité en leur sein des oppositions virulentes entre les différentes mouvances de l'islam et ont permis la continuation des débats théologiques. Le réformisme modernisateur venu du courant djadide3 a, paradoxalement, été la principale victime du régime soviétique, tandis que le traditionalisme conservateur et même le salafisme ont été mieux préservés et moins soumis aux attaques du pouvoir. La frontière entre conceptions officielles et officieuses étant particulièrement mouvante, elle ne permet pas, aujourd'hui encore, de classification trop arrêtée. Ainsi, par exemple, la dynastie des Babakhanov, dont trois générations ont régné sur la Direction spirituelle des musulmans d'Asie centrale et du Kazakhstan (SADUM)de sa création à sa disparition (1943-1992), a été formée par des figures que le pouvoir avait liquidées dans les années 1930 et a réussi à introduire des éléments du mazhab chaféite au sein d'un islam centrasiatique pourtant hanafite4. En pleine période soviétique, les oppositions entre des conservateurs comme Mulla Hindustani (1892-1989) et des fonctionnaires de la SADUMplus fondamentalistes comme le mufti suprême Zijautdin Babakhanov étaient quasiment publiques5. Des oulémas ont même pu
I POUJOL « L'islam en Asie centrale: la part des héritages, le prix des transitions », Les études C. de la documentation française, 1999, pp. 37-53. 2 Voir dans ce recueil KARIEVA. « La vallée du Ferghana dans les années 1970-1980, aspects économiques et sociaux du mouvement islamiste », pp. 263-271.
3 KHALm A. The Politics of Muslim Cultural Reform. Jadidism in Central Asia, Berkeley

-

Londres, The University ofCalifomia Press, 1998. 4 Voir dans ce recueil MUMINOV « Chami-damulla et son rôle dans la formation de "l'islam A. soviétique" », pp. 241-261. 5 BABADJANOV., KAMlLOV « Muhammadjan Hindustani (1892-1989) and the Beginning of B M. the "Great Schism" among the Muslims ofUzbekistan» in DUDOlGNON A., KOMATSU (dir.) S. H. 21

L'ISLAM

POST-SOVIÉTIQUE

s'excommunier par fatwa interposées et un certain fondamentalisme islamique est connu des autorités dès les années 19701. Des situations semblables existaient au sein de l'islam caucasien et des institutions musulmanes de Russie centrale. Si cet arrière-fond soviétique n'est pas l'objet direct de ce recueil, il est toutefois régulièrement mentionné par plusieurs auteurs et constitue une toile de fond encore peu connue, qu'il resterait à étudier en détail mais dont on peut déjà pressentir toute l'importance en vue d'une meilleure compréhension de la période contemporaine.

Le traditionnel parallèle identité nationale-appartenance religieuse Le fait religieux est quasi systématiquement, en ex-URSS, analysé en tant qu'élément des identités collectives. L'islam se pensant comme un système complet de gestion aussi bien du rapport au transcendant que de la sociabilité quotidienne, il est tout spécifiquement "prédestiné" à une telle appréhension, bien que celle-ci s'applique également aux autres religions. En effet, le fonctionnement de l'empire tsariste puis de l'Union soviétique a établi les religions, parfois involontairement, en tant que critère de l'identité nationale, sur un modèle qui est en réalité celui de l'orthodoxie2. Celle-ci s'est toujours présentée comme l'un des fondements principaux de définition de la "russité". Par ailleurs, le caractère foncièrement universel du christianisme occidental n'est pas réellement accepté dans sa version orientale, où l'autocéphalie religieuse recoupe les frontières des États-nations et des communautés. Le régime tsariste, après avoir étatisé l'orthodoxie sous Pierre le Grand, a fait de même avec l'islam sous Catherine II. L'athéisme militant de la période soviétique a quant à lui involontairement consolidé les religions dans leur rôle de marqueur identitaire grâce auquel elles ont pu résister aux attaques du
Islam in Politics in Russia and Central Asia (Early Eighteenth to Late Twentieth Centuries), London, New York, Bahrain, Kegan Paul, 2001, pp. 195-219. 1 BABADZANOV « 0 fetvah SADUMprotiv "neislamskih oby~aev"» in MALASENKO B. A., OLCOTT M. B. (dir.) Islam na postsovetskom prostranstve: vzglâd iznutri, Moscou, Carnegie, 200 1, pp. 170-184; du même auteur « Islam officiel contre islam politique en Ouzbékistan aujourd'hui: la Direction des musulmans et les groupes non-hanafi », Revue d'études comparatives Est-Ouest, vol. 31, n° 3, 2000, pp. 151-164 ; du même auteur « Ferganskaâ dolina: isto~nik ili zertva islamskogo fundamentalizma? », Central'naâ Aziâ i Kavkaz, n° 4(5), 1999, pp. 125-131. 2 Voir dans ce recueil PONARIN SAGlTOV L. S. « Construction de l'identité nationale et islam : E., A les Kurdes de Turquie et les Tatars de la Volga », pp. 223-238. 22

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GLOBAUX

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pouvoir. Le fédéralisme soviétique et son principe d'une discrimination positive des allogènes ont également renforcé l'institutionnalisation de statuts d'autonomie pour les minorités nationales!. Aujourd'hui, aussi bien l'Église orthodoxe que les Directions spirituelles musulmanes post-soviétiques non seulement acceptent mais revendiquent ce parallèle entre identité nationale et appartenance religieuse. Les orthodoxes en Asie centrale et les musulmans en Russie pensent leur religion comme partie prenante de leur identité communautaire. Ce phénomène ne se limite toutefois pas aux situations minoritaires puisque, même lorsqu'elles sont majoritaires, les deux institutions cherchent à ancrer la foi dans les "traditions" nationales et se refusent en partie à admettre l'universalité originelle du christianisme comme de l'islam. Toute tentative de transcender ces frontières suscite donc l'inquiétude et est systématiquement interprétée comme une volonté de remise en cause de la paix sociale: ainsi, tant les protestants et les catholiques que les mouvements musulmans non officiels sont accusés d'être aux mains d'intérêts étrangers et d'avoir des objectifs politiques d'affaiblissement des nouveaux États. Tout prosélytisme est violemment critiqué et ceux ayant "changé" de religion sont perçus comme des fondamentalistes. Qu'il soit arrivé tardivement (par exemple dans les steppes kazakhes) ou dès les premiers siècles de son existence ev olga-Oural, Turkestan) dans la région, l'islam s'est profondément ancré dans les réalités sociales locales2. Excentré par rapport aux grands centres de rayonnement de la civilisation islamique, coupé du reste du Moyen-Orient par le passage au chiisme de l'Iran, l'islam de l'espace impérial russe a développé certaines particularités qui ne le font pas pleinement correspondre, sur le plan dogmatique et rituel, à l'islam arabophone classique. Ces spécificités (islamisation de cultes plus anciens, rôle important du soufisme, adaptation à certaines conditions climatiques et à des modes de vie nomades, etc.) ont contribué à son ancrage ethnique, bien que ce phénomène existe dans l'ensemble de l'espace musulman. Les mollahs des petites mosquées de quartier, grâce auxquels l'islam a pu survivre comme élément de la vie sociale et culturelle à la période soviétique, sont en réalité des notables locaux fidèles aux choix politiques effectués par leur clan ou leur mahalla. Ils revendiquent fortement les traditions
MARTIN T. The Affirmative Action Empire: Nations and Nationalism in the Soviet Union, 19231939, Ithaca - Londres, Cornell University Press, 2001, 496 p. 2 DUDOlGNON S. A. « Islam d'Europe? Islam d'Asie? En Eurasie centrale (Russie, Caucase, Asie centrale) », L'islam en Asie du Caucase à la Chine, Paris, Les études de la Documentation française, 2001, pp. 21-80. 1

23

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spécifiques de leur pratique de l'islam, sont en faveur d'une réislamisation conservatrice apolitique et s'opposent à de nouvelles générations urbaines, plus cultivées et qui cherchent à réhabiliter une conception universaliste de l'islam. L'islam populaire de Russie tout comme d'Asie centrale ne peut donc se comprendre comme un phénomène transcendant les appartenances ethniques, bien au contraire, puisqu'il leur est le plus souvent soumis et se pense précisément dans un cadre de notabilisation des élites religieuses locales I. L'islam reflète même les multiples divisions sociales (entre ruraux et urbains), culturelles (entre personnes plus russifiées et personnes porteuses de la langue éponyme), régionales (par exemple entre Kazakhs du Nord et du Sud, Kirghizes du Nord et du Sud), claniques (entre Hordes kazakhes), clientélistes (entre mahalla en Ouzbékistan), ou tout simplement ethniques (mosquées définies en fonction des appartenances ethniques, refus par les communautés d'un mollah d'une autre nationalité) existant dans l'ensemble de la région2. Les partisans d'un islam universaliste sont donc considérés comme des fondamentalistes tandis que l'ancrage dans les réalités ethniques locales se veut une garantie d'apolitisme3.

L'islamisme post-soviétique et le modèle islamo-national Ce recoupement entre islam et identité collective se retrouve également au sein des courants islamistes présents dans la région. Par islamisme, on entend les «mouvements qui voient dans l'islam une idéologie politique et qui considèrent que l'islamisation de la société passe par l'instauration d'un État islamique et pas seulement par la mise en œuvre de la charia. »4 Ceux-ci ne sont pas très nombreux dans l'espace post-soviétique. En Asie centrale, le principal représentant est le Parti de la Renaissance islamique du Tadjikistan (PRIT),qui a suivi l'évolution classique des mouvements islamistes tels qu'ils ont existé au Moyen-Orient, celui de la nationalisation (Iran, Palestine). Après une
1 Voir dans ce recueil ABACH!N « Le soufisme "populaire" en Asie centrale contemporaine », S. pp. 309-322. 2 ABACHIN « Les descendants de saints en Asie centrale: élite religieuse ou nationale?» in S. PEYROU S. (dir.) Gestion de l'indépendance et legs soviétique en Asie centrale. Cahiers d'Asie SE centrale, n° 13-14, !FEAC Édisud, 2004, pp. 215-230 et dans ce recueil KUCHKUMBAEV « Les S. combinaisons paradoxales de l'islam kazakh: renouveau institutionnel, identité nationale et politisation », pp. 209-222. 3 Voir dans ce recueil ALN!AZOV « La communauté musulmane du Kazakhstan, acteurs N. officiels et groupes officieux », pp. 297-308. 4 Roy O. L'islam mondialisé, nouvelle édition, Paris, Seuil, 2004, p. 33. 24

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période de fronde, durant la guerre civile tadj ike (1992-1996), le PRITaccepte de rentrer dans le rang et de participer à un gouvernement de coalition I. Il respecte le cadre national, prône aujourd'hui non plus l'islamisation de l'État mais celle de la société sur un mode traditionaliste, et se fait même le héraut du nationalisme tadjik contre l'Ouzbékistan. Cette évolution de l'islamisme au nationalisme ne constitue pas réellement un changement idéologique de fond mais un simple réajustement au contexte international. Le PRIT est, aujourd'hui encore, le seul parti islamiste ayant été reconnu juridiquement dans l'espace post-soviétique. La solidarité ethnique l'emportant sur l'idéologie, il ne s'est jamais allié, bien au contraire, aux islamistes ouzbeks. D'autres petites mouvances existent mais elles sont bien souvent plus "nationalistes" que strictement "islamistes" et n'appellent à une officialisation de l'islam par l'État que dans un but de "renaissance nationale". C'est par exemple le cas, au Kazakhstan, du parti Alach au début des années 1990 avant son interdiction et, au Tatarstan, du parti Ittifak de F. Baïramov, qui a parcouru le chemin inverse, passant du nationalisme dans la première moitié des années 1990 à l'islamisme à la fin de la décennie, mais restant fidèle à son but de "renaissance" de la nation tatare et de ses attributs2. Le principal parti islamiste interdit, le Hizb ut-Tahrir, dont les membres sont majoritairement ouzbeks, développe lui aussi une argumentation avant tout nationale: il exige la démission du président Islam Karimov, la libération des prisonniers politiques, l'assouplissement des législations, etc., ce qui ne signifie toutefois pas qu'il ne bénéficie pas d'une aide matérielle et financière de l'islam internationalisé.

Des formulations religieuses

modernisées du recoupement entre identités nationales et

Le recoupement entre identité collective et appartenance religieuse connaît aujourd'hui de profondes restructurations, analysables selon différents
I Sur la guerre civile au Tadjikistan, DUDOlGNONS. A. (dir.) « Le Tadjikistan existe-t-il ? Destins politiques d'une "nation imparfaite" », Cahiers d'études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien (CEMOTI), Paris, CERI, n° 18, 1994.
2

Sur le cas tatar, voir RAVIOT.-R. « Le Tatarstanau cœur de la constructionfédéraleen Russie, J

depuis 1988: l'invention de la souveraineté-association» in DUDOlGNON A., IS'HAQOVD., S. MOHÂMMÂTSHIN (dir.) L'islam de Russie. Conscience communautaire et autonomie politique R. chez les Tatars de la Volga et de l'Oural, depuis le xVllf siècle, Paris, Maisonneuve & Larose, 1997, pp. 307-343; MÙHÂMMÂTSHIN. « Institutions officielles et organisations R alternatives de l'islam tatar, depuis la perestroïka », Ibid., pp. 289-306. 25

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modes. Notons tout d'abord que certaines politiques menées par l'Union soviétique puis par les États successeurs peuvent sous-entendre une réislamisation par l'ethnicité. Ainsi, le cas des Bosniaques en ex-Yougoslavie tout comme celui des Ouïgours en Chine populaire invitent à une comparaison avec la situation post-soviétique, aussi bien en Asie centrale que dans les républiques autonomes de Russie le développement de politiques ethnocratiques dans lesquelles la priorité donnée à l'élément éponyme est tout à fait assumée, voire revendiquée, suppose la poursuite d'une soumission du fait religieux au fait national. Malgré les discours récurrents sur l'identité citoyenne des nouveaux États et leur volonté apparente d'égalité civique, les pouvoirs post-soviétiques plus encore dans les anciennes républiques fédérées qui sont aujourd'hui toutes des États unitaires que dans une Russie restée fédérale - contribuent à la communautarisation de la société. On note ainsi, même dans les régions où l'islam constitue la religion majoritaire, une tendance au communautarisme ethno-religieux visible dans les allusions de plus en plus récurrentes à la formule du millet ottoman. Certains musulmans de Russie et orthodoxes d'Asie centrale la réclament bien volontiers comme seul mode possible de préservation des identités minoritaires. Ainsi, le renfermement communautaire et l'obligation, pour l'individu, d'appartenir à un groupe prédéfini qu'il n'a pas choisi sont perçus par les hiérarchies religieuses comme une garantie de non-conflit. Cette reconstruction néo-ethnique, qui tente de rétablir un lien entre religion et culture, signe en réalité la modernisation de la société. L'ancien lien social entre identité collective et islam se voit en effet réinvesti idéologiquement dans le cadre des nouvelles constructions étatiques: cette reformulation ne doit donc pas faire illusion, elle n'est en rien un "retour" à une situation ancienne mais une réappropriation moderne d'un fait religieux qui a perdu de sa transcendancel. Celui-ci est également remis en valeur en tant qu'élément national sur un mode officiel organisé par le pouvoir: dans une phase de construction nationale, aussi bien dans une Asie centrale indépendante qu'au sein des républiques dites musulmanes de Russie, l'exaltation de l'identité collective suppose la réinvention de "traditions" nationales. L'islam peut toutefois se trouver symboliquement mis en concurrence avec une réhabilitation des religions pré-islamiques, le tengrisme chez les peuples turciques, le
1 Voir dans ce recueil LE TORR1VELLEC « Sous la croix des recensés. Identités et religion: le X. recensement russe de 2002 en République du Bachkortostan », pp. 189-207. 26

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zoroastrisme au Tadjikistan. Si ces démonstrations ne relèvent bien souvent que des milieux intellectuels et des cercles au pouvoir, elles montrent combien le religieux est l'objet de nombreuses sollicitudes identitaires, influencées en particulier par les modes "civilisationnistes" selon lesquelles la religion constitue le soubassement originel des cultures contemporaines et leur élément premier d'explication. Malgré la volonté des hiérarchies religieuses de réinvestir le religieux par l'appartenance ethnique, le rapport entre les deux identités devient aujourd'hui problématique: les sociétés post-soviétiques sont touchées par les mêmes processus de modernisation et d'individualisation que le reste du monde. Les singularités "nationales" du culte musulman sont par exemple remises en cause par tous ceux qui voient en l'universalité de l'islam la possibilité pour les musulmans de la région de réintégrer la scène internationale; les nouveaux convertis, chrétiens comme musulmans, ont du mal à trouver leur place au sein de leur communauté d'adoption et dérangent les catégories établies; l'islam de Russie ne recoupe plus exactement les anciens groupes ethniques territorialement bien définis mais est soumis à des processus migratoires d'ampleur. L'espace post-soviétique se voit donc actuellement tiraillé par deux tendances contradictoires: d'une part le délitement des anciennes conceptions du religieux comme fondement social et culturel, phénomène que les hiérarchies religieuses tentent de freiner, d'autre part son réinvestissement en des identités néo-ethniques qui, en réalité, individualisent le rapport au religieux.

L'individualisation

du rapport à la religion

La religion et l'ethnicité constituent des éléments compensatoires aux évolutions rapides des sociétés post-soviétiques et, en tant que matières symboliques, elles sont les premières à être réinvesties sur un nouveau mode, celui de l'individualisation de la religiositél. L'apparent retour à la religion, dans la pratique sociale, la vie publique et les discours d'identification ne doit donc pas faire illusion. La foi relève désormais d'une conviction personnelle et non plus de l'évidence sociale; l'islam s'est sécularisé puisqu'il est devenu l'affaire de chacun et non plus d'une profession. L'athéisme du régime soviétique ne fut que l'une des versions possibles de la sécularisation en cours dans l'ensemble du
1 Sur l'intimisation et l'individualisation de la religion, cf. HERVlEu-LÉGER La religion pour D. mémoire, Paris, Cerf, 1993. 27

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monde et son effondrement ne signifie en aucun cas un retour à la situation antérieure mais la simple poursuite du processusl. La majorité de la population post-soviétique est convaincue de la nécessité d'un État laïque et son taux de pratique religieuse au sens strict du terme (fréquentation des lieux de culte) est aussi faible qu'en Occident: les sondages affirment que tant les orthodoxes que les musulmans fréquentant de manière hebdomadaire leur lieu de culte ne dépassent pas les 10 % de la population. Malgré la présence très visible des institutions religieuses sur la scène publique, une partie notable des citoyens continue de s'estimer "sans religion" ou "athée,,2. Celle-ci peut toutefois appeler à un engagement plus important des institutions religieuses dans le domaine caritatif et social, et si certains espèrent pouvoir bénéficier d'un enseignement religieux public, ce choix reste perçu comme personnel. Toute spiritualité est largement remise en valeur (d'où le développement des nouveaux courants religieux et des mouvements New Age) et ceux faisant le choix de se consacrer à la foi bénéficient d'un certain prestige. Cette réhabilitation de principe de la foi ne suppose toutefois pas que les personnes, mêmes croyantes, adhèrent entièrement aux préceptes de leur religion de référence. Le fossé entre croyants et institutions reste important et les appels à un conservatisme de mœurs semblent tout particulièrement sans écho, en tout cas en Russie. Même l'islam, que l'on suppose plus "réticent" que le christianisme à de telles évolutions de par sa conception englobante de toute l'activité sociale, entre dans des formes mondiales de religiosité personnalisée. Le prouve par exemple la multiplication des néo-confréries (tablighis, Suleymani), qui recrutent sur un mode d'adhésion individuelle (sans jouer de réseaux sociaux ou de liens familiaux) et utilisent des méthodes de propagande éminemment modernes3. Les Directions spirituelles elles-mêmes, qui récusent en théorie cette évolution vers une religion personnalisée, sont obligées de jouer un tant soit peu la carte de l'individualisme: elles insistent dorénavant sur l'éthique, l'épanouissement personnel, la quête de sens de chacun, et doivent se distancer de tout juridisme. Le renforcement par l'État de ces structures administratives censées gérer la pratique religieuse sur un mode paternaliste va donc à
I MICHEL Politique et religion: la grande mutation, Paris, Albin Michel, 1994. P. 2 Voir dans ce recueil RADVANYI « Quelques réponses à une question non posée: l'islam et le 1. recensement de la population de Russie en 2002 », pp. 159-169. 3 Voir par exemple sur le cas nourdjou BALCIB. Missionnaires de l'Islam en Asie centrale. Les écoles turques de Fethul/ah Gülen, Paris, Maisonneuve & Larose, colI. [FEA,2003, 301 p. 28

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l'encontre du phénomène d'intimisation et d'individualisation de la foi. Cet écart se creuse d'autant plus que les pressions contre toute "déviance religieuse" exercées dans les républiques d'Asie centrale contribuent à éloigner des mosquées officielles nombre de pratiquants. Même dans les États où la liberté religieuse est davantage respectée, nombre de mosquées restent peu fréquentées le vendredi, ce qui a conduit des responsables administratifs à vouloir convertir certaines d'entres elles en écoles ou bâtiments publics 1. Ainsi, même si, à la différence des populations "chrétiennes", les populations "musulmanes" de l'ex-URSSse reconnaissent bien plus largement, dans les sondages d'opinion, comme "musulmanes", on ne peut extrapoler de ces chiffres celui du nombre de croyants, encore moins celui de pratiquants. L'individu, même dans l'islam, est dorénavant maître de ce qu'il fait de sa croyance en tant que marqueur identitaire et l'appréhende sur un mode diffus et personnalisé2. Cette recomposition du religieux dans des identités subjectives se lit par la démultiplication terminologique de l'islam, dorénavant divisé entre partisans de "l'islam russe", de "l'euro-islam", du "néo-djadidisme", du "soufisme", du "traditionalisme", du "salafisme", etc., signalant ainsi l'individualisation en cours puisque « l'universel (la religion) demande à être reconnu comme particulier (la défense d'une identité). »3 Cette individualisation de l'islam s'accompagne d'une profonde crise d'autorité que de nombreux articles mentionnent ici. Celle-ci se caractérise par la difficulté à promouvoir des cursus religieux unifiés, le développement d'enseignements parallèles inspirés du modèle laïque, la mode de l'autodidactisme et la circulation des savoirs sur Internet4. En effet, la naissance progressive d'une sphère publique musulmane, principalement russophone, où chacun se trouve doté du droit de discuter l'islam et de commenter ses textes saints délégitime les lieux traditionnels de production du savoir et les porteurs de celui-ci que sont les oulémas et les Directions spirituelles. Puisqu'il n'existe pas en islam d'Église centralisée, la diversité des analyses ne peut être tempérée que par le respect des traditions et la maîtrise académique du droit à dire l'islam.

I Novae pokolenie, n° 3, 21 janvier 2000. 2 Voir dans ce recueil DAUCÉF. « Les revendications musulmanes en Russie: entre mobilisation et défection politique », pp. 171-188. 3 Roy O. L'islam mondialisé, op. cil., p. 232. 4 Voir dans ce recueil MOROZE. « L'islam habile notre avenir! Le prosélytisme musulman en Russie, conversions, institutionnalisation et stratégies politiques », pp. 117-134. 29

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Lorsque ceux-ci sont remis en cause, comme le note très justement Olivier Roy, «['autoproc!amation va de pair avec ['anathème »1 et explique ainsi la surenchère verbale que connaît actuellement l'ensemble de l'espace postsoviétique: toutes les institutions et figures d'importance sont très virulentes dans leurs propos et jouent régulièrement la carte de l'excommunication. Chacun se proclame seul porteur de la conception la plus juste et la plus authentique de l'islam et accuse ses concurrents de "wahhabisme". Ce terme, devenu l'élément discriminant par excellence, ne contribue toutefois qu'à brouiller les cartes, à développer l'inquiétude chez les fidèles et à faire le jeu des pouvoirs politiques2. On s'interrogera toutefois pour savoir dans quelle mesure il ne faudrait pas ici dissocier, d'un coté, la Fédération de Russie et certains États comme le Kazakhstan et le Kirghizstan, d'autres républiques d'Asie centrale, par exemple l'Ouzbékistan ou le Turkménistan. Le développement d'une sphère publique musulmane dépend en effet grandement du degré de liberté existant dans le pays. L'islam de Russie, bien que minoritaire, bénéficie, en réalité, d'une marge de manœuvre et d'expression sans comparaison avec celle de l'islam d'Asie centrale, dont l'officialisation symbolique comme religion nationale réduit toute autonomie face aux pressions du pouvoir. Le même phénomène de crise d'autorité y reste pourtant perceptible (et existait à la période soviétique, le pouvoir théologique de la SADUMayant toujours été contesté), bien que les autorités tentent de le dissimuler. De même, les prises de position de hiérarques musulmans sur la scène politique, leurs tentatives de fonder des partis musulmans ou tout simplement l'instrumentalisation publique de références religieuses sont bien plus courantes en Russie3 qu'en Asie centrale, où le degré de contrôle de tous les événements politiques, par exemple les élections, est très large, voire total selon les républiques. De même, en Ouzbékistan par exemple, le processus d'individualisation, bien que là aussi incontestable, est contrebalancé par la forte pression sociale exercée en vue d'une retraditionalisation de la société4. Celle-ci s'applique principalement par l'affaiblissement du statut des femmes, l'officialisation de
1 Roy

O. L'islam mondialisé,op. cil., p. 105.

2 Voir dans ce recueil KHABUTDINOVA. « Les diverses instrumentalisations politiques de l'islam au Tatarstan », pp. 145-156. 3 Sur le cas russe, voir dans ce recueil AzAMATOV D. « Le facteur religieux aux élections présidentielles bachkires de 2003 », pp. 135-143. 4 POUJOL C. L'Ouzbékistan, une culture d'exception, Paris, Belin, colI. "Asie plurielle", 2005.

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règles strictes de mariages - qui existaient à la période soviétique mais sont aujourd'hui plus difficilement contournables et particulièrement ré-exhibées comme "nationales" -, la quasi-impossibilité pour un individu de refuser le jeu clientéliste sous peine d'une marginalisation sociale, professionnelle et familiale, l'étatisation du pouvoir des anciens [aksakal] et de la communauté de quartier [mahalla] à qui le pouvoir politique a donné le rôle de police des mœurs, etc. Les deux phénomènes ne sont néanmoins pas contradictoires: la réhabilitation de la religion comme conformisme social révèle avant tout la période de profonde crise que traverse l'Ouzbékistan indépendant et n'empêche pas, sur le long terme, la poursuite du processus d'individualisation.

Des spécificités à l'islam en position minoritaire? Le phénomène d'individualisation de la religiosité est particulièrement développé lorsque l'islam se trouve en situation minoritaire: son évidence sociale y est encore plus faible, l'assimilation islam-État impossible, le besoin de se justifier face à la majorité plus important. La Russie connaît toutefois un "double" islam: le premier est celui des peuples autochtones de tradition musulmane installés sur le même territoire depuis des siècles et dont l'identité, culturelle et territoriale, est institutionnalisée par un statut d'autonomie au sein d'une république ou d'une région. Le second est celui des migrants qui viennent s'installer en Russie en provenance, principalement, des anciennes républiques fédérées (Asie centrale, Azerbaïdjan), des États sous influence soviétique (Afghanistan), ainsi que de certaines entités sujets de la Fédération (fortes migrations internes, par exemple du Caucase-Nord vers les grandes villes de Russie centrale). Ce second modèle répond à des modes d'installation et de réseaux proches de ceux que la France a connus avec ses anciennes colonies du Maghreb. Il présente donc de nombreuses similitudes avec la situation de l'islam en Occident. Le déracinement peut en effet augurer d'une certaine quête d'universalité: le pays quitté, bien que musulman, ne constitue pas réellement une référence positive puisqu'on l'abandonne pour une vie meilleure, et il est plus facile d'acquérir la citoyenneté russe que de s'installer dans un pays voisin, lui aussi musulman. Ce passage en "Occident" signifie donc une reformulation de l'islam, en particulier par le développement d'une identité néo-ethnique qui « ne correspond pas à une translation en Occident d'une culture donnée, mais à

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une reconstruction d'un groupe à partir de marqueurs sélectionnés en fait par la logique du pays d'accueil. »1 Par ailleurs, les modes de vie de certains groupes nationaux, par exemple les Tatars, différant très peu de ceux des Russes, l'islam est appeler à jouer le rôle d'une référence à «faible contenu mais [à] fortes valeurs différentielles »2 qui permet la constitution d'une identité alternative à celle du groupe dominant. Les crispations politiques contemporaines au Caucase et l'assimilation, de plus en plus répandue, entre islam, terrorisme et Caucasiens pourraient également approfondir par la négative ce recoupement ethnicitéreligion: les montagnards du Caucase étaient passés à l'islam lors de leur lutte

contre l'empire russe au XIXe siècle et aujourd'hui, les nationalistes tchétchènes
se sont en partie islamisés et internationalisés durant leur opposition au pouvoir central moscovite3. À ce titre, on peut s'interroger sur le développement d'une identité "caucasienne" en Russie aujourd'hui: ce terme, marqué par la xénophobie russe actuelle envers tous ceux assimilés à des "méridionaux" (Arméniens et Géorgiens, pourtant chrétiens, y sont associés), accusés de s'enrichir sur le dos des Russes et de propager des réseaux tout à la fois mafieux et islamistes, pourrait-il être appelé à se voir réapproprié en une identité positive par les premiers concernés, comme celui de "musulman" ou de "Muslim" peut l'être en Occident? Ces communautés, produits des migrations économiques contemporaines, constituent un nouvel islam foncièrement urbain, porté par des classes de petite et moyenne bourgeoisie et lié aux nouvelles technologies de communication. Celui-ci relève d'un processus d'acculturation différent de celui de l'islam traditionnel des peuples minoritaires de Russie, suscite des mixités ethniques et culturelles diverses et serait à étudier plus en détail et dans la comparaison avec l'Occident. Le premier cas d'islam minoritaire évoqué, celui des peuples autochtones étant "chez eux" en Russie, est plus complexe mais partage, paradoxalement, de nombreux points communs avec le second modèle. En effet, bien que cet islam soit institutionnalisé par des Directions spirituelles, qu'il bénéficie du soutien politique de sa république de référence et qu'il participe de la construction nationale-étatique de son groupe dans les frontières de chaque
1

Roy O. L'islam mondialisé, op. cit., p. 72.

2 Ibid., p. 158. 3 LE HUÉROU A., MERLIN A., REGAMEY A., SERRANO S. Tchétchénie, CERI, 2005, 168 p. Paris, Autrement

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une affaire

intérieure

?,

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entité de la Fédération, il n'en reste pas moins minoritaire. Il peut chercher à se penser comme majoritaire et légitime dans son entité mais ne peut effacer le contexte fédéral dans lequel il s'inscrit: la totalisation que certains revendiquent pour l'islam ne peut espérer trouver sa place dans la société russe contemporaine, bien que certaines républiques du Nord-Caucase ainsi que des figures institutionnelles tatares réfléchissent actuellement aux divers moyens qui permettraient d'officialiser localement l'islam sans être en contradiction avec la législation fédéralel. Les Directions spirituelles musulmanes de Russie se trouvent donc doublement "cernées", tant face à la laïcité de l'État qu'à la prééminence symbolique - et quasi législative - de l'orthodoxie. Les débats au sein des institutions musulmanes révèlent leurs difficultés à trouver leur place dans le champ public et identitaire de la Fédération. D'un côté, elles ne peuvent pas réellement assumer la laïcité de l'État et la sécularisation de la société, qui va à l'encontre de leurs attentes religieuses prônant une réislamisation des musulmans du pays. Comme l'orthodoxie, les institutions de l'islam souhaiteraient profiter de l'image positive générale des religions depuis la perestroïka pour renforcer leur influence sur "leur" population, de tradition musulmane. De l'autre, elles ont bien conscience qu'en jouant la carte d'une officialisation des religions dites traditionnelles de Russie (orthodoxie, islam, judaïsme, bouddhisme), elles rendent service avant tout à l'Église orthodoxe russe. Elles risquent alors de se retrouver officiellement minoritaires dans un État "chrétien", sans espoir d'une égalisation des droits et avec comme seule perspective leur mise en millet inversée. Chacune des Directions spirituelles tente alors, à sa manière, de trouver l'équilibre qui lui semble le plus approprié: la Direction spirituelle centrale de Talgat Tadjuddin joue plutôt la carte de l'officialisation des religions en acceptant un statut de minorité musulmane en milieu orthodoxe, le Conseil des muftis de Ravil Gaïnutdin préfère celle de la revendication laïque de l'État et de l'égalité de principe des deux religions2. Les deux formes d'islam que connaît actuellement la Russie peuvent s'allier mais également s'opposer: l'islam des migrants est considéré comme dérangeant socialement (construction de mosquées dans des villes auparavant
I MALASENKO. /slamskoe vozroidenie v sovremennoj Rossii, Moscou, Carnegie, 1998. A 2 Voir dans ce recueil LARuELLEM. « L'appartenance à l'islam comme critère politique? La politisation des Directions spirituelles et la constitution de partis musulmans en Russie », pp. 851I5. 33

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sans minorité musulmane) et comme plus politisé, tandis que le second est bien accepté car plus traditionnel et appréhendé sous un aspect folklorique de respect de la diversité des mœurs des peuples de l'ancien empire. Les deux vivent toutefois un même processus de constitution d'identités néo-ethniques de minoritaires, qui supposeraient selon certains l'officialisation d'impôts communautaires en faveur de l'islam. Cette institutionnalisation récurrente de l'ethnicité fait entrer le fait musulman dans une catégorie qui est censée lui être à l'origine étrangère, celle de l'ethnie: tout aussi bien les nouveaux migrants que les "petits peuples" de la Fédération construisent, hier comme aujourd'hui, leur identité dans un rapport d'altérité à la majorité russe, à laquelle ils empruntent des caractéristiques en en inversant le sens et en se le réappropriant. Ce communautarisme, traditionnel dans la perception tsariste de la diversité nationale puis institutionnalisé par l'expérience fédérale soviétique, se veut aujourd'hui une forme de multiculturalisme moderne en accord avec son temps. Il suppose toutefois une certaine dissymétrie dans la définition des collectivités puisque le groupe majoritaire, celui des "Russes" et "orthodoxes", n'aurait quant à lui pas besoin de relais intermédiaire entre l'individu et l'État. L'ambiguïté de définition entre ce qui est russe au sens ethnique et culturel [russkij] et russe au sens de citoyen de la Fédération [rossijskij] s'avère en effet favorable à la majorité, précisément définie par son inexistence juridique et l'absence de toute référence officielle au terme de russkij, tandis que les autres "nationalités" du pays disposent de divers statuts explicitant leur rapport à l'État.

"Post-islamisme" et enjeux réels de l'islam post-soviétique Le salafisme en tant que lecture littérale des textes saints et volonté de contourner l'histoire par un retour à l'islam des premiers temps existe dans l'espace dominé par la Russie depuis le XIXesiècle et on le trouve chez plusieurs auteurs turco-musulmans à la période tsariste. À l'époque soviétique, il a également pu s'exprimer de manière discrète, par exemple dans les débats qui ont opposé la SADUMet certains théologiens de la vallée du Ferghana. Son développement contemporain dans l'espace post-soviétique ne relève donc pas uniquement d'influences extérieures venues d'Occident ou du Moyen-Orient. Le néo-fondamentalisme se trouve cependant tout particulièrement en phase avec la mondialisation actuelle puisqu'il «participe à la mise en conformité de

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