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Islam et pouvoir

De
319 pages
Face à l'abondance du matériel historique, théologique, philosophique et juridique, on est confronté au choix de l'angle d'approche du problème politique en Islam. Cet ouvrage aborde le problème politique en Islam à travers le thème de la légitimité, question centrale de tout pouvoir politique. Ce n'est qu'à travers cet angle qu'il est possible de réaliser une jonction entre le droit et la politique, une condition indispensable pour régénérer et rénover la pensée politique islamique.
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Islam et pouvoir
Les finalités de la Charia et la légitimité du pouvoir

Abderraouf Boulaabi

Islam et pouvoir
Les finalités de la Charia et la légitimité du pouvoir

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris FRANCE
L'Hannattan Hongrie Kônyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest
Espace Fac..des L'Harmattan Sc. Sociales, BP243, Université Kinshasa Pol. et Adm. ;

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, IS 10124 Torino ITALlE

L'Harmattan Burkina Faso 1200 logements villa 96 12B2260 Ouagadougou 12

KIN XI

de Kinshasa

- RDC

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan @wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

@ L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-296-00050-9 EAN:9782296000506

SOMMAIRE

INTRODUCTION
1. ro"URQUOI
3.. PROBr.WA.

LAooI'I'1MJ.'IÉ?
. ...
TIQ"UE ..

13
14
It. ... . . . . . . ... ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 16

2. REM:AR.Q"UES ~AlRES

3.1. Défmitions et problématique de la légitimité
en sciences sociales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . ... . . . ... . . . . ... . . . ... 17

32. Quelquesrepèreshistoriques 3.3. u légitimation
4. ~S DE LA RECl-IER.ClIE

..

..

17

19
20
22

3.4. Problématique de la légitimité dans l'histoire politique islamique. ...
....... . . ... ....... . . ..... . . ... . . . . ... ... . . . ... ... . ... ....... ...

4.1. :Délimitationhistorique 42. Chantps d'érode

22 22

5. LES DIFFÉRENTESAPPROCHES DES PENSEURS MUSULMANS CLASSIQ"UES 28
5.1. !..,es tb.éologien.s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . ... 28

52. Les philosophes
5.3 . Les historiens . ... . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . ... . . . . . . . . . . ... . . . . . ..... . . . . . . . . . ....

30
32

5.4. ~s j1J.t"istes.. . . . . . . .... . . . . . . . .. . .. . . . . .. . .. . .. . .. . . . . . . . .. . . . . .. . .. . .. . . . . ... 34

6.

LES DIFFÉRENTES APPROCHES CONTEMPORAINES. 6.1.. 62. 6.3.. 6.4. L' orien.talism.e classique Les traditionalistes us réformistes Les modernistes

.... . .. . .. .... 35 3S 38 38 40

7. VERS UNE APPROCHEFINALISTEUNIVERSALISTE
PARTIE I ET LE PROBLÈME DU POUVOIR

42

L'ÉPOQUE

FONDATRICE

DE LA LÉGITIMITÉ

CHAPITRE I : PACTE ORIGINEL ET ISTIKHLÂFDE

L'HUMANITÉ

Sœtion 1 : Contenudu pact'e Sœtion2 : Pacte originel et autonomie de la volonté humaine Sœtion 3 : Révélation et éducation CHAPITRE II : RÉVÉLATION ET roUVOIR roLITIQ"UE Sœtion 1 : La notion du pouvoir dans le Coran

48 49 50

51

1.1. 12. 1.3. 1.4. 1.S.

Le tenne 'amr ... Le 'tenne rnu1.k Le term.esultan... Le tenne imâm ... Le term.e'fnJ,km. ...

SI S3 55 S6 57 58 58 ... 61

Section2 : L'exercice du pouvoir par le prophète 2.1. Mode contractuel 2.2. Mode consulta.tif
CHAPITRE ID : POUVOIR RELIGIEUX ET POUVOIR TEMPOREL Section 1 : Caractère politique du pouvoir dans la tradition isla:rn.ique Section 2 : Validité de la problématique de la séparation ou de la confusion des deux pouvoirs

63 65

PARTIEH LA THÉORIE DESMAQÂSIDSET LE PROBLÈME DE LA LÉGITIMITÉ CHAPIIRE I: LES FINALITES POUTIQUESDE IA SHARÎ~ Er IA

~

OOJ?C:){JVœ.

..............69
69 72 7S 75 76 76 76

Section 1 : Aperçu sur la théorie des fmalités de la loi islamique -maq,âsid sh-s'hm-î'a ... a Section2 : L'approche des juristes finalistes et des théologiens Section3 : Les différents classements de l'utilité commune al.-1nOSla'ha ... 3.1. Classement hiérarchique des masâlih selon leur degré de nécessité 3.1.1 Les utili1:és nécessaires 3.1.2 Les tItilités simples 3.1.3 Les utilités complémentaires 3..2. Classement des masâlih selon leur caractère général ou

particulier. ..

77

3..3. Classement des masâlih selon leur caractère formel, conjectural ou illusoire 77 Section4 : Les fmalités politiques de la sharî 'a ou les cinq principes de base de la légitimité du pouvoir 79 4.1. Le principe de l'équité 79 4.2. Le principe de la justice 80 4.2.1 COD1::I"e l'~ustice 83

4.2.2 Contrela t:y'ran.nie . 4.3. Le principe de la shûrâ
8

...

83 85

4.4. Le principe de l'obéissance 4.5. Le commandement du bien et l'interdiction du mal 4.5.1 La défInition du Ina 'roi

90 92 94
n

4.5.2 Le caractère obligatoire ducommandement dubien
Section5 : L'ijtihâd et les fmalités politiques de la shari'a
CHAPITRE fi : LES FINALfIES DElA UMMA POLITIQUES DElASHARÎ'A

94
96

ET ISI1KLÂF

Section 1 :Istikhlâf et 'ijmâ ' Section2 : Istikhlâf et finalités politiques Section3 : La dynamique des maqâsids Section4 : Le processus d'élaboration des fmalités politiques de la sharî'a et la théorie rousseauiste

101 102 106 108

PARTIEm
L'ÉPOQUE DU POUVOIR CALIFAL ET LA LÉGITIMITÉ CHAPITREI : VERS UN PRINCIPE ÉLECTORALDÉLIBÉRATIF Section 1 : La mort du prophète et le problème de la légitimité du pouvoir Section : La réunionde Saqifa et lepremiercontratpolitique 2 2.1. L'initiative des ansârs 22. L'argumentation des aspirants à la succession 2.2.1. La stratégie maximaliste de Sa'd Ibn 'Ubâda 2.2.2. La stratégie séparatiste de al-Hubâb Ibn al-Mundhir 2.2.3. La stratégie unioniste et centralisatrice des muhâjirûns Section3 : Le débat de Saqifa et la logique tribale
Section 4 : Le débat de Saqifa et les principes de base

... 113 113

115
115 117 .17 118 119 122 131 131 133 135 137 140 143 143 144 144 149 150

de la n01lVelle légitimité 4.1. Le principe de la shûrâ 4.2. Le principe du libre choix: al-ikhtiyâr n 4.3. La libre can.didature 4.4. Le serment d'allégeance: ai-bay 'a 4.5. Le droit de la minorité à l'opposition Section5 : Les principes de base découlant du discours d'investiture de Abû Bakr 5.1. Le principe de lajustice sociale 5.2. La centralité du pouvoir et l'unité de la umma 5.3. Le principe du puritanisme social
ŒIAPIIRE ll:IECA11FATDE 'UMAR ET IAl.ÉGII1MITÉ

Section 1 : L'accession de 'Umar au pouvoir Section2 : 'Umar et le mode d'exercice du pouvoir 9

2.1. La justice: al 'adl 2.2. La concertation: s'hûrâ Section3 : 'Umar et le mode de transfert du pouvoir

151 152 153

CHAPIIRE ill: IECALlFATDE 'UllIMÂN Er lA CRISEDE I.ÉGl11MIIÉ
Section 1 : Evolution sociopolitique et économique sous le califat de 'Uthmân Section 2 : 'Uthmân et le mode d'exercice du pouvoir Section 3 : L'absence d'un mode de transfert du pouvoir 157 158 160

lors d'un conflit et l'aggravation de la crise
CHAPIRE N: L'ACCESSIONDE 'AU AU POUVOIREfIAGUFRRECIVII.E

Section 1 : Mode d'établissement du pouvoir Section2 : Mode d'exercice du pouvoir
PARTIE IV LA DYNASTIE UMAYVADE ET LE NOUVEAU LÉGITIMITÉ CHAPITRE I : L'ACCESSION DES UMAYYADES

163 164

PRINCIPE

DE

AU POUVOIR
u

Section 1 : Les origines de la dynastie umayyade

165
168 173

Section 2 : La stratégie de Mu'âwiya pour la conquête du pouvoir Section 3 : Les conséquences de l'arbitrage al- Tahlâm

CHAPITRE n : L'INSTAURATION D'UN NOUVEAU PRINCIPE DE LÉGITIMITÉ: LE PRINCIPE DYNASTIQUE Section 1 : Mode d'établissement du pouvoir: la renonciation au principe de la shûrâ 177 1.1. L'allégeance sous contrainte: bay 'a qahriyya 177 1.2. La légitimation par la peur 179 1.3. La légitimation par le discours 181 Section2 : Mode d'exercice du pouvoir: la renonciation aux fmalités politiques de la shari 'a 182 2.1. Renonciation à la shûrô, 182 2.2. Renonciation à la justice 184 2.3. Renonciation à l'obligation d'ordonner le bien et d'interdire le mal ... ... 186 Section3 : Mode de transfert du pouvoir 188 3.1. L'instauration du principe dynastique 188 3.2. La résistance au principe dynastique du vivant de Mu'âwiya 189 3.3. La résistance au principe dynastique après la mort de Mu'âwiya. 190 3.4. Le caractère syncrétique du principe dynastique instauré par Mu' âwiya .. 191 10

Section4 : Le principe dynastique et la rupture de la dynamique de l' istikh/âf 193 CHAPITRE ill : LA CRISE DE LÉGITIMITÉ UMAYYADE DE LA DYNASTIE 199 200

Section 1 : L'hégémonie arabe et l'exclusion des mawâlis

Section 2 : les conflits interarabes : les qaysites et les yéménites. ... . .... . ... 200 Section 3 : Le principe de l'héritier présomptif et l'amplification de la lutte pour le pouvoir 201 Section 4 : La politique fiscale et le désastre financier 201 Section 5 : L'irréligiosité des dirigeants umayyades 205 PARTIE IADYNASJ1EABBASIDE V

Er LE PROBLÈME DE lA LÉGITIMITÉ
DYNASTIE 209 211 211

CHAPITRE

I : LES FONDEMENTS DE LA LÉGITIMITÉ DE LA
NOUVELLE

Section 1 : Objectifs et stratégie de la révolution abbaside Section 2 : Les différentes phases de la propagande abbaside 2.1. La phase révolutionnaire: l'entretien de l'ambiguité 2.2. La phase dynastique: légitimisme abbaside contre légitimisme
(.

alide

...

...

215
219 219 220 220 221 222

Section3 : A la recherche de nouveaux fondements 3.1. Fondement héréditaire 3.2. Fondement religieux ... 3.3. Fondement idéologique n Section4 : Le renforcement du principe de l'héritierprésomptif Sectioo.5 : L'intégration des mawâ/is Section6 : Réhabilitationde la religion et sacralisationde la charge

califale... ... Section7 : Affermissementde la puissanceautocratiquede l'État
CHAPITRE

225 230

n : LA CRISE DE

LÉGITIMITÉ

DE LA DYNASTIE

ABBASIDE

Section 1 : Le légitimisme 'aUde 233 Section2 : L'absence de règles de succession 236 Section3 : La rupture entre la «société politique» et la «société civile» et le combat des lulamâ' 238 Section4 : Émirat, sultanat: à la recherche d'une nouvelle légitimité ... 243

Il

PARTIE VI JURISTES, THÉOLOGIENS, ET LE PROBLÈMEDELA lÉGITIMITÉ
CHAPITRE I : LE MODE D'ÉTABliSSEMENT DU POUVOIR Section 1 : Le principe électoral al-ikhtiyâr et la désignation scripturaire

an-nass..

...

... ...

...

249
251 251 252 253 255
257

1.1. Le principe électoral: al-ikhtiyâr 1.2. Infumation de l'argument du texte an-nass 1.3. Le consensus des Compagtlons Section2 : Les Gens qui lient et délient: ahl al-hall wal- 'aqd Section3 : Le principe de l'héritier présomptif: WÜâyat l 'ahd a Section4 : Discussion du mode de désignation de l'héritier

-

présomptif.

. ... . ... . . . ... ... . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . ... ... . . . . . . . . . . . .

Section5 : La condition d'appartenance à Quraysh CHAPITRE n : LE MODE DE TRANSFERT DU POUVOIR Section 1 : <<L'ordre e nécessité» et la soumission d Section2 : «L'ordre de légitimité» et la contestation 2.1. L'obéissance vigilante et ses conditions 2.2. Les impératifs de la désobéissance 2.3. L'obligation légale de destitution CHAPITREill :UN SYSTEME DOCTRINAL LÉGlTlMITÉ DU POUVOIR Section 1 : Les conditions d'apparition de l'i 'tizâl Section2 : Intérêt de la doctrine mu'tazilite dans le domaine
Politique.

259 265 270 270 273 273

ORIGINAL: L'l'TlZÂL

ET SON APPLICATION AU PROBLÈME DE LA

281

. . . . . ..... . . . . . . . . . . . . . ... . ... . . ... . . . . . . . . . . . . . . . ... . ... . ... ... 283

Section3 : Quelques principes fondamentaux des mu'tazilites 3.1 La justice: al- ~dl 3.2 Les promesses et les menaces: al-wa 'd waJ-wa'îd 3.3 L'obligation d'ordonner le bien et d'interdire le mal CONCLUSION.. BmLIOGRAPIDE ... ...

286 286 287 288 289 303

INTRODUCTION 1. POURQUOI LA LÉGITIMITÉ? Face à l'abondance du matériel historique, théologique, philosophique et juridique, et surtout devant la diversité ethnique, culturelle et sociale des peuples qui ont adopté l'islam comme système sociopolitique, avec tout ce qui en découle sur le plan pratique, on est confronté au choix de l'angle d'approche du problème politique dans l'islam. Les penseurs politiques, les juristes et les théologiens musulmans classiques, ont abordé ce problème en insistant davantage sur l'aspect descriptif de l'institution califale, ou de l'imamat, notamment les critères requis pour accéder à l'autorité suprême, et les prérogatives du calife. Quant aux penseurs contemporains, ils traitent souvent le problème politique à travers les rapports duels, Etat-religion, sacré-profane, temporel-spirituel, offrant ainsi une multiplicité d'interprétations allant de la séparation de la religion et de l'Etat, revendication laïque, jusqu'à la fusion totale entre ces deux entités assimilant l'Etat islamique à une théocratie totalitaire. Il nous est donc apparu utile d'aborder le problème politique en islam sous un autre angle, à travers le thème de la légitimité, question centrale de tout pouvoir politique. Bien que ce thème ne soit pas explicitement soulevé par les penseurs classiques, on peut facilement le déceler à travers les faits historiques relatés par les chroniqueurs ou à travers les écrits de certains penseurs qui n'utilisent pas forcément le concept de « légitimité », mais dont les travaux permettent d'identifier aisément une similitude conceptuelle avec cette notion fondamentale de «légitimité». Cette démarche nous a poussé à consulter la majorité des ouvrages classiques et à sélectionner ceux qui répondent le mieux à notre objectif. Ainsi, l'étude du pouvoir politique islamique à travers la problématique de la légitimité nous permet:

. D'appréhender le pouvoir en islam en

tant

que relation

sociale

et

politique, loin de toute sacralisation des acteurs, des institutions ou des concepts

.

De remettre en question l'histoire politique islamique et de procéder à
en repérant les dysfonctionnements et en cherchant leurs

sa ré interprétation, véritables causes

. D'établir la jonction, ô combien indispensable pour la civilisation islamique, entre le droit et la politique à l'image d'autres civilisations où la jonction entre ces deux domaines a généré une philosophie politique et une

philosophie juridique qui furent à la base d'un droit constitutionnel . De réaliser l'un de nos objectifs les plus chers qui est de mettre en évidence la continuité entre les trois plus grandes civilisations que l'humanité ait connues, à savoir la civilisation hellénistique, la civilisation musulmane et la civilisation occidentale à travers la recherche d'un noyau de valeurs communes et universelles existant au sein de chacune d'elles. Enfm, les études sur la légitimité du pouvoir étant, en général, relativement récentes, l'application de leurs méthodes pour analyser le problème politique dans une époque classique nous paraît d'un grand intérêt à plusieurs égards: sans tomber dans l'anachronisme, cela met à notre disposition une somme de concepts opératoires qu'on peut exploiter avec beaucoup d'intérêt, tels que pouvoir, légitimité, légitimation, légalité, légitimisme, conflit de légitimité, puissance, autorité, souveraineté, etc. Cela nous permet également de restituer et d'utiliser les concepts opératoires générés par les docteurs de l'islam classique, dans la mesure où, tout en créant une atmosphère et restituant un monde, ces concepts gardent leur validité objective et opératoire. En outre, ils permettent à la fois de présenter notre problématique dans ce qu'elle a de forcément spécifique, tout en nous attachant à l'universel, en respectant les autres spécificités culturelles et en intégrant ce qu'elles ont de meilleur dans les domaines culturel, scientifique, organisationnel et autres.

.

2. REMARQUES LIMINAIRES
Avant d'aborder le problème de la légitimité du pouvoir dans la tradition islamique, plusieurs remarques s'imposent: a. La première remarque est suscitée par le paradoxe suivant: comment se fait-il qu'une civilisation aussi riche intellectuellement que la civilisation musulmane, héritière de trois grandes civilisations: perse, byzantine et indienne, qui a su abriter en son sein les thèses les plus contradictoires, allant du rationalisme scientifique jusqu'aux thèses ésotériques les plus occultes, comment se fait-il donc qu'au sein de cette civilisation, un si maigre apport sur le plan de la théorie politique contraste avec une si grande diversité intellectuelle? D'ailleurs, une seule forme de gouvernement a été étudiée par les différents penseurs classiques, à savoir l'institution califale. Pareillement, les Etats se réclamant du shi'isme ou du khârijisme n'ont pas innové dans le domaine politique. Ils ont fait appel aux mêmes pratiques gouvernementales classiques usitées par les dynasties umayyade et abbaside. b. La deuxième remarque qui a suscité notre étonnement, c'est l'absence de traductions en langue arabe des oeuvres de philosophie politique et de

14

philosophie du droit d'Aristote, malgré le large mouvement de traduction entrepris par les Arabes, surtout à l'époque de aI-Ma'mûn qui a fondé «La Maison de la Sagesse» en 217 de l'hégire, pour traduire les sciences et la philosophie hellénistiques. En effet, il est étonnant de constater qu'un livre comme La Politique d'Aristote n'ait pas été traduit! Plusieurs hypothèses sont à envisager: Première hypothèse: la décision de ne pas traduire cet ouvrage était prise d'avance par les autorités politiques qui ont ordonné les traductions, étant donné le danger qu'il pourrait présenter pour la stabilité de leur pouvoir. Deuxième hypothèse: les traducteurs eux-mêmes, musulmans ou non, n'ont pas été attirés par la philosophie politique d'Aristote et n'ont retenu que sa méthode dialectique et la partie traitant de la cosmogonie et de la morale. En revanche La République et Les Lois de Platon ont été non seulement traduits, mais largement commentés par al-Farâbî, Ibn Sînâ et Ibn Tufayl. La cause en est probablement que la démarche de Platon consiste à esquisser un modèle idéal de l'Etat qui garantit l'ordre social et moral. Dans ce modèle, le peuple est exclu du pouvoir car il n'a ni compétence ni savoir. Le maître de la Vérité reste le Philosophe. Le Gouvernement idéal serait donc celui d'un Roi Philosophe. C'est peut-être cette idée qui a séduit les commentateurs musulmans. Ils ont jugé qu'à partir de cette idée il était possible de concilier la philosophie hellénistique avec l'islam, le Philosophe avec le Prophète, et par voie de conséquence avec le Sage 'imâm. C'est la cité idéale d'al-Farâbî. Troisième hypothèse qui expliquerait l'absence de traduction arabe et de commentaires d'ouvrages de philosophie politique d'Aristote est l'hypothèse de la censure. Il se pourrait donc qu'il y ait eu des traductions et des commentaires mais qu'ils aient été détruits. Effectivement~ la philosophie politique encouragée par le pouvoir est aux antipodes de celle d'Aristote. Pourtant, cet apport aurait été d'un grand intérêt pour le développement d'une philosophie politique islamique originale. Cette hypothèse me semble la plus plausible, car on trouve les traces de l'approche d'Aristote, non pas dans la philosophie mais, comme on le verra plus tard, dans le cadre d'une discipline appelée maqâsid ash..shari'a, une branche de la science élaborée par les juristes fmalistes appelée la science des fondements de la loi ou des sources de la loi (tilm usû/ al:fiqh). c. Troisième remarque: les modèles explicatifs en sciences humaines utilisent des paradigmes eux-mêmes construits par des concepts qui ont un ancrage sociologique, historique et culturel déterminé. L'étude anthropologique d'un objet de recherche appartenant à un champ culturel différent de 15

.

.

.

celui qui a engendré les outils conceptuels utilisés par le chercheur risque de générer, par ce biais, des erreurs de point de vue qui trahissent l'esprit scientifique et l'objet de la connaissance, en sacralisant des concepts opératoires. C'est donc avec prudence et méthode que nous nous sommes attelé à retrouver et redynamiser les éléments de culture qui constituent l'objet de notre recherche. Nous nous sommes efforcé de restituer les concepts de base, élaborés et raffinés par plusieurs générations de penseurs musulmans classiques. Nous avons étudié de près les contributions des différentes Écoles et essayé de retrouver les paradigmes à travers lesquels, en intégrant le sacré et le profane, ils se représentaient le monde et agissaient sur lui. Nous avons remarqué qu'à l'intérieur de ces paradigmes qui rendent plus ou moins compte de la réalité objective, existent des contradictions, des dysfonctionnements internes voire des falsifications. Nous nous sommes imposé une lecture vigilante de cet apport idéologique et de l'histoire politique islamique. L'apport idéologique nous vient de la richesse des différentes Ecoles juridico-théologiques, de différentes origines ethniques et de différentes tendances politico-religieuses. d. Quatrième remarque: si nous nous sommes engagé, à l'intérieur du champ de notre recherche, sur la légitimité du pouvoir politique en islam, à restituer et utiliser les concepts opératoires générés par les docteurs de l'islam classique, nous ne nous sommes pas détourné de l'apport des sciences sociales modernes. Bien au contraire, c'est en effet à la lumière des apports théoriques et méthodologiques de la sociologie, de la science politique et de l'histoire actuelle que nous avons pu procéder à notre recherche. Fort de l'esprit et des techniques d'investigation en sciences sociales modernes, il nous a semblé plus prudent de ne pas proposer une reconstruction d'un réel révolu depuis longtemps, à partir seulement de concepts et de résultats d'études monographiques ou synthétiques contemporaines, mais de revenir aux textes fondateurs, et aux œuvres de différents Mujtahidûns de l'islam classique, que nous avons bien sûr choisis selon les besoins de notre propre recherche, dans les divers domaines, juridique, théologique, philosophique ou même linguistique et littéraire. 3. PROBLÉMATIQUE L'effort de conceptualisation qui a accompagné les études récentes sur la légitimité met à notre disposition des outils d'analyse efficaces permettant un traitement original et scientifique du problème politique en islam.

16

3.1. Définitions1 et problématique sociales

de la légitimité en sciences

Au sens large, la légitimité est la qualité de conformité au critère normatif qui fixe les paramètres de valorisation de l'objet qu'il règle et par rapport auquel on prédit ou non la légitimité. Au sens strict, c'est la qualité qui, attribuée à un ordre juridico-politique, suppose sa reconnaissance comme domination et la reconnaissance de sa capacité à dicter des ordres auxquels on doit obéir. Essentiellement subjective, la légitimité se défmit ainsi comme une croyance fortement sacralisée. Dans une collectivité donnée, à un moment donné, domine le plus souvent un certain type de légitimité, entretenue avec soin par les gouvernementset les forces sociales dont elle tend à maintenir et perpétuer la domination. On peut parler de légitimité monarchique, démocratique, etc ; comme le soutient Maurice Duverger : «La légitimité telle que nous l'entendons est une notion sociologique, essentiellement relative et contingente. Il n'y a pas UNE légitimité mais DES légitimités, suivant les groupes sociaux, les époques, etc.2 » La légitimité constitue donc l'élément fondamental de l'acceptation du pouvoir. On donne parfois le nom de consensus à cette entente quasi générale des membres de la collectivité sur la source et la nature du régime politique qu'elle estime légitime. TI y a conflit de légitimité quand s'opposent à un moment donné deux croyances contraires concernant les principes généraux d'organisation du pouvoir. La légitimité est le problème central de tout ordre juridicopolitique; elle s'exprime en philosophie du droit par les catégories validité et justice et en philosophie politique par les catégories légalité et légitimité. Historiquement, elle se présente comme un problème de recours, de sorte qu'il est difficile d'offrir des données concrètes sur son apparition. Chaque époque a sa propre notion de légitimité. 3.2. Quelques repères historiques L'origine de la théorie moderne de la légitimité peut remonter à Bodin3. Lorsqu'on prétend uniquement formuler le fondement juridique du pouvoir,
1

Nous avons eu recours à plusieurs ouvrages (voir la rubriquefflégitimité"

de notre

bibliographie) dont le Dictionnaire Encyclopédique de Théories et de Sociologie du Droit publié sous la direction du professeur André, Jean Arnaud. 2 Duverger M. : Méthodes de la science politique, PUF-Thémis, Paris 1959 3 Bodin Jean : Magistrat, philosophe et économiste ftançais (1530/1596), partisan de la monarchie absolue, auteur de la République. 17

c'est le caractère spécifique du pouvoir politique qui ressort; et la théorie de la légitimité, dépourvue du support théologique, bien plus que le rendre possible, l'excluait (Sutter). Le processus de laïcisation se complète avec la rupture du droit naturel4 classique par l'action du jus naturaliss rationaliste qui foumit une procédure de légitimité face aux thèses de la justification du pouvoir qui dépend d'une représentation globale du monde. Le nouveau principe de légitimité, unique critique des fondements de l'ordre social et politique, est la souveraineté populaire dont l'expression - grâce au contractualisme - est le pouvoir de l'Etat: c'est pour cela que, pour Rousseau, l'Etat légitime est uniquement l'Etat régi par des lois qui sont des actes de la volonté générale. Ce nouveau principe de légitimité commence avec la révolution ftançaise, processus qui, au moyen de la création de l'Etat de droit, débouchera sur l'identification entre légalité et légitimité, propre à l'Etat moderne (Weber)6, ce qui favorisera les essais de formulation d'une théorie purement juridique de la légitimité (Kelsen)' ou d'identification de la légitimité par le résultat, par la capacité de l'Etat moderne à pourvoir efficacement au bien-être général (parsons)8. Face à ces conceptions normatives et empiriques, Habermas9 propose une notion critique, constructive, de la légitimité. Formulée par TalleyrandIO , pour soutenir l'objectif de la restauration monarchique face à la constitutionnalité, le principe du légitimisme s'étend à tous les souverains européens en tant que principe de légitimité dynastique dont le fondement est la théorie de l'origine divine du pouvoir. Contre la doctrine légitimiste, les thèses de Weber dépasseront, en l'universalisant, la notion de légitimité,
4

Le droit naturel a plusieurs acceptions: 1- ensemble des lois divines révélées (tradition canonique). 2- lois morales tirées de la nature. Par extension, défmition statique de l'essence de t'homme, puis des devoirs de l'individu envers ses semblables, enfin ses droits dans la société (Cicéron, Hobbes, Locke, Wolt). 3- ensemble de règles rationnelles fondées sur la raison pure (Kant). S Le jus natural, dans la division tripartite du droit privé romain, est le droit que la nature a enseigné à tous les animaux et qui n'est pas le propre de l'homme. 6 Max Weber, sociologue et économiste allemand (1864/1920). Sa sociologie est axée principalement sur l'action politique. 7 Kelsen, juriste américain (1881/1973). On lui doit des ouvrages sur la théorie générale du droit; il est aussi l'auteur de la constitution autrichienne (1920). 8 Talcott Parson, sociologue américain (1902/1979). Son oeuvre est une tentative pour constituer une théorie générale des systèmes d'action dans la société. Cf. «Légitimation and political action» in structure and process in modern societies. 9 J. Habermas, philosophe et sociologue allemand. Il se rattache à l'École de Francfort, il est spécialiste de la sociologie de la connaissance et de la philosophie politique marxiste. Cf son ouvrage raison et légitimité (1973). 10Ch. M~de Talleyrand.Homme politique français (1754/1838), élu député en (1789). 18

la ramenant à la légalité de l'Etat libéral de droit. Max Weber distingue trois grandes catégories de légitimité selon que l'emporte:

. Le pouvoir traditionnel, qui s'appuie sur «les coutumes sanctifiées par leur validité immémoriale et par l'habitude enracinée en l'homme de les respecter» . . Le pouvoir charismatique, qui se caractérise par «le dévouement tout personnel des sujets à la cause d'un homme et par leur confiance en sa seule personne pour ce dont elle se singularise par des qualités prodiRieuses, par l'héroïsme ou d'autres particularités exemplaires qui font le chef» 1.
Le pouvoir rationnel, qui «s'impose en vertu de la légalité, en vertu de la croyance en un statut légal et d'une compétence positive fondée sur des règles établies rationnellement, en d'autres termes l'autorité fondée sur l'obéissance et qui s'acquitte de ces obligations conformément au statut établi.» 12. La théorie de la légitimité de Weber (concept, typologie, fonctions) renvoie aux différents critères qui donnent une réponse à la question de savoir comment justifier ici et maintenant la domination, les facteurs qui produisent la croyance en la légitimité de cette domination qui y sont attachés. 3.3. La légitimation Le terme de légitimation est corrélatif de légitimité en sociologie politique et juridique (parsons, Lipset13, Lasswell 14). La légitimation renvoie à la question de l'acceptation ou du refus social d'une prétendue légitimité. Nous l'utilisons pour marquer le processus idéologique à travers lequel le pouvoir essaye d'acquérir l'assentiment des populations. Ce processus s'effectue essentiellement par la récupération de textes sacrés, d'idées, de courants d'opinion, d'hommes illustres à grand rayonnement et de structures sociales diverses à des fins non avouées. Pour cela le problème posé renvoie aux. mécanismes qui maintiennent le pouvoir: valeurs et normes qui, socialement, possèdent une légitimité, qui sont efficaces dans le groupe social, qui rendent le pouvoir acceptable. Pour Parsons, la légitimation est un processus de médiation valorisation entre valeurs et action sociale. Pour Habermas, la légitimation est une réponse aux exigences qui garantissent l'intégration sociale. Une bonne par11

.

-

12Ibid. 13 Seymour Martin LIPSET : Sociologue américain (1922- ). Ses analyses sur la démocratie, les systèmes politiques et la mobilité sociale font de lui un grand spécialiste de la sociologie

lL. Parodi: La science politique, Hachette, 1972.

politique. 14 H.D. Laswell: sociologueaméricain(1902/1978).
19

tie de son œuvre est consacrée à l'étude des crises de légitimation-motivation qui sont celles qui menacent le plus sérieusement les sociétés capitalistes avancées. Certains opposent loyauté de masse (renonciation absolue aux exigences de légitimité), légitimation (disponibilité de l'obéissance qui se génère par confiance dans les raisons de validité reconnues) et légitimité. Par ailleurs, si l'identification entre légitimité et légalité présuppose une réduction de la légitimité au niveau formel en rejetant tout ce qui relève de l'idéologie (relativement aux buts et valeurs recherchés), nous constatons que la légitimité en islam couvre normalement le champ de la légalité sans réduction idéologique, et ce par le jeu des maqâsids et l'orientation consensuelle vers la recherche du bien commun. Cette légitimité s'est souvent trouvée dans la réalité en conflit avec la légalité tracée par les juristes soumis au pouvoir, et les rapports de forces idéologiques. 3.4. Problématique islamique de la légitimité dans l'histoire politique

L'étude de l'histoire politique islamique à travers la problématique de la légitimité nous amène à la réinterprétation de cette histoire, aussi bien sur le plan théorique que sur le plan pratique. Sur le plan théorique, cela nécessite la construction d'une théorie de la légitimité du pouvoir en se référant directement au textes révélés, à la tradition et à la production idéologique de certains penseurs appartenant à différentes écoles juridico-politiques. Sur le plan pratique, un fait majeur marqua toute l'histoire politique islamique, le prophète Muhammad, ayant fondé un Etat centralisé et réalisé l'unité politique des Arabes de la péninsule arabique, dans un contexte tribal dominé par l'affrontement et les conflits, quitta le monde sans désigner de successeur (selon la conviction des sunnites, contrairement aux shi'ites). D'emblée, les musulmans furent donc confrontés à un problème politique crucial et à des interrogations multiples: comment combler le vide politique créé par la mort du prophète? Qui est en mesure d'assumer cette lourde responsabilité? Et selon quels critères devra-t-il être choisi? Ainsi, pour la première fois, les compagnons doivent mettre en place le processus d'attribution du pouvoir sur la base d'une reconnaissance de la légitimité qui en établit les fondements sur une légitimité autre que celle de la tribu ou celle établie par le prophète investi d'une légitimité d'ordre divin. Le débat qui s'est déroulé entre les muhâjirûns (ceux qui ont émigré avec le prophète à Médine) et les ansârs (ceux qui l'ont accueilli à Médine) lors de la première réunion organisée, à la mort du prophète, à Saqifat banî Sâ'ida 20

traduit un net clivage quant à la résolution proposée par chaque groupe pour résoudre le problème de la succession et mettre en place les assises du nouveau pouvoir. Chaque groupe évoqua son droit à assumer la responsabilité de la haute autorité. La divergence des points de vue des compagnons sur ce problème renforça la nécessité de se mettre d'accord sur un nouveau principe de légitimité. Ainsi le débat s'est organisé au fur et à mesure, pour mettre en place les fondements du nouveau pouvoir, celui du califat, basé sur l' iIkhtiyâr (le libre choix) et la bay'a (contrat d'allégeance). Dans quelle mesure peut-on qualifier ce type de pouvoir, qui a duré quarante années, de légitime? Peut-on parler de crise de légitimité à l'occasion de la rébellion contre 'Uthmân, le troisième calife? Après l'assassinat de 'Ali, le quatrième calife, et l'accession de Mu'âwiya au pouvoir, peut-on dire que le pouvoir est tombé dans l'illégitimité ou bien s'agit-il simplement de la mise en place d'un nouveau principe de légitimité ou de nouveaux mécanismes de légitimation? Cependant, pour rendre ce type d'approche pertinent, il faudra déterminer d'avance une grille permettant d'analyser le problème de la légitimité du pouvoir. Quelque soit le fondement idéologique ou le contexte historique dans lequel on se place. Ainsi, nous avons choisi la grille suivante avec ses trois composantes:

.
.

.

Le mode d'établissement

du pouvoir

Le mode d'exercice du pouvoir Le mode de transfert du pouvoir, notamment lors d'un conflit entre les gouvernants et les gouvernés.

La légitimité du pouvoir dépendra donc de la nature des réponses apportées aux trois composantes de cette grille. Notre recours aux sources de premières mains et aux grandes œuvres des docteurs de J'islam classique nous a surtout permis, nous semble-t-il, d'éviter les pièges des biais, des transpositions et des charges idéologiques anachroniques. C'est dans le respect des théories et des méthodes des sciences sociales contemporaines qu'il nous a paru important de dépoussiérer des œuvres dont on n'a pas encore pu ou su tirer l'essentiel ni montrer la modernité. Certes, leur modernité est marquée, à la fois, patrimoine culturel, juridique, théologique, civilisationnel, par leur attachement à l'effort indépendant (ijtihâd) et par l'orientation de leur l'utilité commune. par leur ancrage dans leur littéraire, scientifique et de raisonnement personnel réflexion, à la recherche de

21

Avant de déterminer notre type d'approche pour analyser le problème de la légitimité du pouvoir dans la tradition islamique, il est nécessaire de délimiter la période historique et le champ de notre étude, et de donner un aperçu sur les différentes approches classiques et modernes du problème politique en islam.

4. LES LIMITES DE LA RECHERCHE
4.1. Délimitation historique Nous avons étendu le cadre de notre recherche de la période allant du début de la mission prophétique jusqu'à la fm de la dynastie abbaside pour les raisons suivantes: Tout d'abord parce que cette période offre à notre connaissance trois types de pouvoir, où l'on passe successivement d'un pouvoir théocratique, celui de l'époque fondatrice du prophète Muhammad, à un pouvoir califal polycratique, celui des quatre premiers califes de l'islam, puis à un pouvoir dynastique monocratique, celui des umayyades et des abbasides. Cette diversité nous permet d'étudier aisément le processus de légitimité et les mécanismes de légitimation en rapport avec l'évolution historique et intellectuelle. La deuxième raison qui nous a conduit à limiter notre investigation à la fm de l'époque abbaside est le fait qu'elle correspond à la dislocation de l'Empire islamique et à l'apparition de l'Etat sultanien qui va constituer un modèle unique de référence à toutes les dynasties musulmanes postérieures. Pousser la recherche au-delà de cette limite ne nous avance donc en rien sur le plan de l'analyse.

.

.

4.2. Champs d'étude Bien que notre recherche se rapporte à une époque classique de l'histoire musulmane, elle s'intègre néanmoins parfaitement dans la démarche des sciences politiques contemporaines. En effet, en science politique, trois domaines sont généralement considérés comme politiques par nature, à savoir: le régime politique, la conquête du pouvoir et son exercicelS. CON~~ T E . DU PO.~ Y'OIR
. I

..
I

REGJME
. PO~QUE.
1

...
I

EXERUCE
DU POUVOIR
I

I.

Cette typologie, communément admise, s'adapte en partie à la grille d'analyse que nous avons adoptée pour traiter le problème de la légitimité du
1S Pour plus de détails, consulter Jean-Marie Denquin, science politique, p. 59.

22

pouvoir, et dont les composantes sont:

. . .

Le mode d'établissement du pouvoir Le mode d'exercice du pouvoir Le mode de transfert du pouvoir

Il est clair que notre grille d'analyse ne tient pas compte du «régime politique» de la typologie en question car il n'est pas concerné par notre étude. Toutefois, nous nous contentons de présenter une esquisse générale du régime politique islamique à l'époque abbaside car nous l'estimons le plus accompli, sur le plan institutionnel, de toute la période objet de notre recherche. Cette présentation succincte est faite d'après la description des auteurs qui ont traité de la siyâsa shar ~iyya, tels que 16al-Mâwardî, Abû y a' lâ, Ibn Abî ar-Rabi' , Ibn Taymiyya, Ibn Khaldûn et d'autres. Pour défmir la nature de l'institution califale en tant que «régime politique», al-Mâwardî écrit dans son ahkâm ce qui suit: «L'institution de l'imamat a pour raison d'être qu'elle supplée le prophétisme pour la sauvegarde de la religion et l'administration des intérêts terrestres.»l7. De même, Ibn Khaldûn défmit le califat comme une institution qui sert à sauvegarder la religion et à diriger les affaires du monde ici-bas; il dit: «On a vu la signification véritable de l'institution du califat. Elle sert de vicariat au législateur, dans la mesure où, comme lui, elle permet de préserver la Foi et de gouverner le monde.» 18. Ibn Khaldftn affiche même sa préférence pour les types de pouvoir qui se réfèrent à des normes politiques rationnelles tout en étant d'origine divine et rejette le pouvoir royal fondé sur la domination et la force; il dit: «ll est donc indispensable de pouvoir se référer à des normes politiques acceptées par la masse, qui se soumettra à ses lois. Les Persans et d'autres nations ont de telles lois. Toute dynastie qui ne fonderait pas sa politique sur ce genre de normes ne pourrait réussir à établir son pouvoir. "C'est ainsi que Dieu a procédé avec les prédécesseurs". Si un tel code a été établi par les gens intelligents, les dirigeants et les meilleurs esprits du royaume, il en résultera une institution politique sur une base rationnelle. S'il est d'origine divine, transmis par un législateur sous forme de loi religieuse, il sera utile dans ce monde et dans l'autre.» 19.En défmitive, tous les auteurs de la siyâsa shar 'iyya s'accordent à dire que le califat est établi pour sauvegarder la religion et gouverner le monde ici-bas.
16 AI-Mâwardî : Al-ahkâm as-sutâniyya. Ibn Taymiyya: As-siyâsa al-shar'iyya. Ibn Khaldûn : Al-Muqaddima. Abd Ya'la : Al-ahkâm as-sutâniyya. Ibn Abî ar-Rabi' : Sulûk al-mâlik fi tadbîr al-mamâlik. 17 Al-Mâwardî : Al-ahkâm as-sultâniyya, p.S. 18Ibn Khaldûn: Al-Muqaddima, Vol. 1, p. 370. (Al-khilâfatu : hiya khilâfatun shar' fi hirâsati ad-Din wa siyâsati a-dunyâ). ]9 Ibn Khaldûn : AI-Muqaddima, TI, p. 368.

'an sâbibi al-

23

LE RÉGIME POLITIQUE À L'ÉPOQUE ABBASIDE : « LE CALIFAT » AL-KHALÎFA
SAUVEGARDE DE LA RELIGION
GOUVERNEMENT DU MONDE ici-bas

ORGANISATION POLITIQUE DU POUVOIR CENTRAL
ORGANISATION ADMINISTRATIVE DU POUVOIR LOCAL

ORGANISATION FINANCIERE ORGANISATION Mll.JTAIRE ORGANISATION JUDICIAIRE * Nous avons illustré les différentes organisations du pouvoir califal d'une manière imbriquée pour montrer leur caractère à la fois politique et religieux, telles qu'elles étaient présentées par les théologiens. En nous basant sur ces différentes affumations théoriques et en nous référant à la réalité historique de l'institution califale telle qu'elle a fonctionné à l'époque abbaside, nous pouvons illustrer ce régime politique comme suit:

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Le régime politique à l'époque abbaside L'institution califale

Pouvoir législatif ahl ai-bail wal-'akd

OrgaDisatioD judiciaire

OrgaDisatioD admiDistratlve du pouvoir local

Organisation administrative

politique et du pouvoir

local

-Leâdi al..suprême juge « udât)}
- Les'u es
- Les « muhtasibs » - Juge de redressement

-

destorts

Le visirat « aI-wisâra » - Office de chambellan « al-hi' âba » - Le chef de police « sâbib al-sht1râ » - Le responsable des correspondances « sâbib al-

barîd»

Organisation financière du « Bayt ai-mM» Les reœttes : Les déoeases : - Al-Kharâj ..Salairesdes fonctionnaires - Al-Zakât de l'Etat ..Al-Fay' - Lessoldesde l'armée
..Al-Ghanîma - Les travaux publics .. L'armement

OrpJÙSation

militaire

- Le commandant des armées

en chef

..Lesdons

Les chefs de garnisons «Umarâ' al-Ajnâd»

-

Quelque

« DIwAn» A titre d'exemples20 Diwân al-Kharâ' Diwân az-Zimâm Diwân aI-Jund Diwân Bal-MM Dtwân al-Akirrah

Diwân al-kharâj : service des impôts financiers. Diwân az-Zimâm : équivalent de service de comptabilité générale d' aujourd 'hui et qui était mis en place par le calife abbaside alMahdi. Diwân al-Jund : C'est le registre dans lequel sont inscrits les soldats et leurs soldes. Diwân Bayt al-Mâl: service des recettes et des dépenses de la trésorerie générale. Diwân al..Aki"o : service responsable des grands travaux publics.

20

25

Nous avons présenté l'organisation judiciaire comme un pouvoir indépendant de l'exécutif bien que les juges soient directement nommés par le calife ou le grand qâdî «qâdî al-qudâb> car, théoriquement du moins, les juges ne peuvent être déposés par le calife, une fois nommés, sauf dans des cas bien déterminés par les jurisconsultes eux-mêmes. En outre, le juge est totalement libre d'exercer la justice dans les procès, où son jugement est sans appel, sinon au tribunal suprême du redressement des torts. Les attributions du juge sont aussi très étendues. <<A fois donc, notaire et juge de paix, juge au civil la et au criminel, et seul juge en son tribunal, le qâdî est doté, on le voit, d'attributions extrêmement étendues» 21 ; il Y a aussi des juges qui sont chargés par le calife du redressement des torts, pour juger essentiellement les abus des gouverneurs et des fonctionnaires de l'Etat. Notre champ de recherche est donc limité à l'étude de la légitimité du pouvoir en tant que relation politique; la référence aux institutions, aux acteurs et au fonctionnement du régime politique ne sera faite que dans la mesure où elle sert notre objectif. L'étude de la légitimité nous amène donc à analyser l'ensemble des processus qui rendent l'existence d'un pouvoir coercitif non seulement acceptable mais désirable. Nous analyserons aussi l'ensemble des mécanismes de légitimation, autrement dit les processus de camouflage et de mystification consciente qui établissent un écran entre la réalité et la conscience des sujets pour les amener à accepter l'ordre social comme une réalité naturelle. Nous retenons, dans ce cadre d'analyse, la défmition du concept de la légitimité établie par Maurice Duverger : « Dans une société donnée, on se fait une certaine idée de la forme, de la nature, de la structure que doit présenter le pouvoir, pour être reconnu comme bon, valable en soi (indépendamment des actes concrets qu'il accomplit), est légitime le pouvoir qui correspond à ces représentations collectives, à ce système de valeur. Si le pouvoir existant est ainsi tenu pour légitime, il est obéi spontanément naturellement. S'il est tenu pour illégitime, on tend au contraire à se dresser contre lui, et il ne repose plus alors que sur la force»22. Il faut toutefois signaler l'absence d'études consacrées au problème de la légitimité du pouvoir, réalisées par les penseurs classiques, et cela nous amène à nous interroger sur le concept lui-même en arabe, c'est-à-dire le terme shar 'iyya qui prête souvent à confusion. En langue arabe, les deux notions de légitimité et de légalité sont rendues par le terme shar'iyya du radical ternaire (sha + ra + 'a). La notion de légitimation ne peut être rendue que par une périphrase.
21

22

L. Gardet : La Cité musulmane, p. 138.
Duverger Maurice: Sociologie de la politique, p. 105

26

Pour rendre compte de la sphère sémantique du concept de Shar 'iyya (légalité, légitimité), nous allons présenter succinctement quelques mots dérivés de la même racine.

. . .
.

Shara 'a peut vouloir dire soit être sur le chemin, soit établir une loi,
soit commencer.

Sharî'a: Ce mot signifie de façon extensive loi, code, et désigne particulièrement la loi islamique. Shâri': route, chem~ rue. Mushtar;' ou Musharri' : législateur.

fi est clair, que du point de vue étymologique, le mot Shar 'iyya est lié à la notion de chemin et de code. Il est en rapport avec ce qui désigne la voie et la loi. Shar 'iyya se dit de ce qui est Shar 'i, et ce qui est Shar 'i est ce qui est conforme soit: Aux grands principes visés par le législateur et aux valeurs reconnues à un moment donné, par un groupe donné, dans un contexte donné. Nous trouvons dans Lisân al- 'Arab de Ibn Manzûr, al-sharî'atu wa alshir 'atu ; c'est ce que Dieu a instauré comme religion et ordonné comme le jeûne, la prière, le pèlerinage, l'aumône légale et tous les actes de piété (~'mâl aI-birr). Il cite le verset coranique <<Li-ku/lin ja'alnô minkum shir 'atan wa minhâjan» a/-Mâ'ida V.48. Plusieurs traductions de ce verset ont été faites; Kazimirski propose la traduction suivante: «Nous avons assigné à chacun de vous un code et une règle de conduite» (Coran V.52). Hamidullah propose: <<Achacun nous avons assigné une voie et un chemin». Sadok Mazig propose: «Nous avons assigné un statut et une règle pour se conduire». Slahed-Din Kechrid traduit comme suit: «A chacun de vous nous avons établi une législation et une voie bien claire». Quant à Si Boubakeur Hamzah sa traduction est la suivante: <<A chacun de vous nous avons donné une loi et une voie». Ainsi voyons-nous que shir fa est rendue par code, voie, règle, législation, loi. Ibn Manzûr poursuit: «Qatâda a dit: "La Religion est Une et la sharî'a diverse" (shir'atan wa minhâjan : ad-dinu wâhidoun wa-/-shari'atu mukhtalifatoun ]». Il est net que cette différence formelle entre l'unité de la religion et la diversité de la sharî'a ne peut être interprétée que dans le sens de la légitimité des divergences exégétiques et législatives, dans le sens de la réalisation de l'équité. C'est précisément cette référence à la notion d'équité qui semble insaisissable dans le discours juridique arabe. Effectivement, il est établi que shar 'i signifie ce qui est conforme à la loi. Mais dans ce cas, il s'agit de «légalité» et non de «légitimité». On pourrait toujours avancer que ce qui est légal est légitime. Oui et nOD.Oui, si la légalité n'est pas seulement 27

. .

A la shari 'a islamique.

formelle, si elle est une concrétisation de l'équité. Non, si la légalité est un processus inéquitable pour respecter la forme de la loi et légitimer des actions inéquitables. C'est ainsi qu'il y a dans shar 'i l'intention de préselVer l'équité et de respecter absolument l'esprit de la loi qui doit toujours être fondée en droit (haqq) et en raison (sawâb). Le Docteur Jamil Salîba dans son Dictionnaire de Philosophie attribue à shar 'i à la fois la notion de légalité et celle de légitimité, mais ne présente que les différentes significations de la légalité. Il est vrai que l'ambivalence de ce terme l'y conduit. L'étude de la légitimité du pouvoir apparaît donc réellement complexe dans le cadre islamique, surtout à cause de l'interpénétration du spirituel et du temporel, du religieux et du politique, de l'ordre divin et de l'ordre humain. Nous allons donc l'étudier par référence à une réalité historique (le pouvoir en tant que relation sociale), à un corpus théorique et idéologique, et enfin par référence aux textes révélés.

s. LESDDσRENTESAPPROCBESDESPENSEURS
MUSULMANS CLASSIQUES Nous proposons de passer succinctement en revue les différents travaux des théologiens, philosophes, historiens et juristes approchant de près ou de loin le problème politique afm de dégager leur problématique principale. 5.1. Les théologiens L'inconvénient de l'approche des théologiens, c'est que leurs thèses ont été formulées en pleine controverse et durant la période décadente de l'Empire. C'est pour cette raison que leur théologie avait revêtu un caractère apologétique ayant pour objectif la défense de la foi contre les attaques de ses ennemis, en utilisant l'arme de la dialectique empruntée à la logique grecque. Cette même dialectique fut ensuite utilisée par les scolastiques sunnites pour s'opposer à la théorie shi'îte de l'imamal. Les théologiens sunnites veulent s'opposer au principe de désignation scripturaire du successeur du prophète (la théorie du nass) et ce en affumant le principe du libre choix (al-ikhtiyâr). Le deuxième thème favori des scolastiques classiques, c'est l'affumation du consensus de la umma pour s'opposer au principe d'infaillibilité et d'impeccabilité de l'imôm. Les uns (les sunnites), invoquent la nécessité de l'ikhtiyâr et de la bay 'il pour valider la désignation du calife, les autres (les shi'îtes) dénient tout droit à la umma d'intelVenir dans la désignation de l'imâm, puisque ce dernier est désigné directement par Dieu par voie scripturaire puis par voie testamentaire. Le troisième thème traité par les théologiens concerne le serment d'allégeance (bay 'a) pour valider la charge califale et lutter contre le principe de désignation testamentaire invoquée par les shi'îtes. 28

Le quatrième thème étudié traite de la condition d'appartenance à la tribu de Quraysh pour accéder à la charge califale et s'opposer au légitimisme 'alîde, limitant l'imamat à la famille du prophète (Âlal-Bayt). Ainsi toute la théorie du califat (ou de l'imamat) fut construite sur la base d'un dualisme conceptuel. Toutes les Ecoles sunnite, mu'tazih'te, zâhirîte, khârijîte, shi'îte ont élaboré leurs théories autour de ces axes de réflexion. L'Ecole dominante est bien entendu l'Ecole ash'arîte car elle a été longtemps protégée et soutenue par les saljuqîdes. En outre, la théorie ash'arîte du califat était soutenue par d'éminents penseurs tels que al-Bâqillânî, alMâwardî, al-Baghdâdî, al-Ghazâlî, al-Juwaynî. L'Ecole hanbalite fut illustrée par Ibn Taymiyya et Abû Ya'lâ, l'Ecole mu'tazilite par al-qâdi 'Abd alJabbâr, l'Ecole shi'îte par al-Kulaynî, al-Hillî et at-Tûsî et l'Ecole dâhirîte par Ibn Hazm. Il est important de noter que toutes ces Ecoles théologiques ont réfuté la théorie shi'îte de l'imamat dans ses grands axes élaboré des concepts spécifiques répondant point par point aux concepts de la théorie shi'îte. Nous résumons dans le tableau suivant ce dualisme conceptuel, dans la théorie du califat chez les sunnites et la théorie de l'imamat chez les shi'îtes. CALIFAT Far' 1jmâ' Ikhtiyâr Bay la Quraysh IMAMAT Rukn llsma nass Wasiyya ÂI al-bayt

Tous ces concepts ont été largement développés à travers des polémiques célèbres entre théologiens shi'îtes et sunnites, tel fut le cas du hanbalîte Ibn Taymiyya (Minhâj as-sunna) avec le shi'îte al-'allâma al-Hillî (Minhâj alKarâma) ou celle de Ibn Hazm (Milal), avec al-Baghdâdî (Tamhid). Cette approche des théologiens sunnites et shi'ites aboutit à une codification et à une canonisation de l'Institution caIifale (ou de l' imamat). Ces deux institutions apparaissent dès lors comme les seules formes possibles de l'organisation politique. Leurs discours et leurs démarches respectifs ont abouti à une sclérose de la pensée politique islamique. Les sunnites, et essentiellement l'Ecole ash'arîte, tiennent un discours de légitimation fondé sur la loi de nécessité, privilégiant l'ordre par rapport à la discorde, la fitna, et reléguant le problème de la légitimité à un second plan. Ils veulent ainsi sauvegarder l'unité de la umma à travers la défense d'une institution 29

califale même trop affaiblie. Un calife faible qui symbolise l'unité de la umma est meilleur que l'état de morcellement et la discorde. Ds sont allés jusqu'à justifier l'émirat d'usurpation pour préserver cette unité au détriment des principes de liberté et de justice. Quant aux théologiens shi'îtes, à la suite d'âpres controverses avec les théologiens sunnites, prônant l'illégitimité du pouvoir califaI et soutenant les actions subversives contre l'ordre établi, ils adoptèrent une démarche passive. En effet, face à une oppression grandissante, les théologiens shi'îtes ont abandonné le principe du khurûj, la rebellion, pour le remplacer par deux principes qui occupèrent une place fondamentale dans la théorie de l'imamat. Ce sont le principe de l'occultation de l'imâm (ghaybat al-imâm) et celui de la parousie de l'imâm caché (fawdat al-imâm al-ghâ'ib). Cette évolution doctrinale eut une influence capitale sur le rôle de l'opposition shi'îte dans le monde musulman, bien que ces deux principes constituent des facteurs de résistance passive et de mobilisation permanente puisqu'au bout du chemin il yale salut concrétisé par le retour de l'imâm caché qui remplira la terre de justice comme elle était remplie d'injustice et de tyrannie. Ces deux principes constituent en revanche un facteur de stagnation qui a contribué à la sclérose de la théorie politique shi'îte durant des siècles. Ainsi, la théorie politique islamique fut doublement lésée: avec les théologiens d'abord parce qu'elle fut élaborée dans un esprit apologétique, défensif, à l'ombre du pouvoir politique et dans un contexte de démembrement de l'empire, ensuite, parce qu'elle fut traitée à l'aide d'un outil dialectique stérile (comme le souligne Ibn Rushd) en l'occurrence 'ilm al-Kalâm_ Toutefois, il faut rendre hommage à l'Ecole mu'tazilite qui a essayé de traiter l'ensemble des problèmes doctrinaux, y compris le problème du califat avec une démarche rationaliste exceptionnelle sur laquelle on aura l'occasion de revenir. 5.2. Les philosophes S'il y a une catégorie de musulmans qui s'est largement imprégnée des méthodes et des thèmes hellénistiques, ce sont bien les philosophes de l'époque classique. Plus que de simples lecteurs, les philosophes musulmans étaient des commentateurs de la philosophie grecque. AI-Farâbî a même écrit un livre à l'instar de La République de Platon intitulé: Les idées des habitants de la cité idéale ('ârâ' ahl al-madîna al-fâdila). La philosophie grecque constitua le cadre au sein duquel s'élabora leur vision. Leur souci fondamental reste la conciliation de la philosophie avec la religion. Toutefois, cette démarche des philosophes, qu'ils soient péripatéticiens comme Ibn Sînâ, al-Farâbî, al-Kindî, Ibn Tufayl, ou illuministes (ishrâqiyyûns) comme as-

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Sahrâwardî, débouche souvent sur une vision utopiste d'un monde idéal et imaginaire. Les philosophes ishrâqiyyûns se sont ressourcés dans les doctrines de l'ancienne Perse. Cette philosophie constitua une base théorique solide pour la théorie shi'îte. Toutes ces méthodes qui tendent à la connaissance pure constituent, en quelque sorte, une échappatoire pour ne pas vivre dans le monde sensible, plein de contradictions et d'oppressions. Quant aux philosophes péripatéticiens, ils se sont vu accorder des fonctions au sein de l'appareil de l'Etat, tel que Ibn Sînâ, devenu vizir sous le régime hamdanite, ou Ibn Miskawayh qui a assumé la charge de trésorier auprès de 'Alâ' ad-dawla le daylamide, ou encore al-Farâbî qui jouissait de la protection de la dynastie shi'îte des Hamdanides. Tous ces philosophes ont eu une approche idéaliste du politique, un idéal qui ne correspondait pas du tout à leur vécu. C'était une sorte de compensation et de pure spéculation intellectuelle. Néanmoins, il y a un philosophe qui se passionna pour Aristote et qui commenta la majorité de son œuvre, c'est Ibn Rushd. Il s'est imprégné de sa méthodologie et a inauguré par conséquent une nouvelle étape de la philosophie islamique, une philosophie rationnelle et réaliste. L'originalité de Ibn Rushd est qu'il était à la fois un juriste, en contact quotidien avec les problèmes sociaux, et un philosophe rationaliste qui s'était ressourcé dans la philosophie aristotélicienne. Il accorda par conséquent une valeur essentielle à la raison humaine, pour comprendre ce qui est. Il se situe donc aux antipodes des philosophes ishrâqiyyûns (illuministes) et des autres péripatéticiens. C'est un pragmatique pour qui la raison ne conduit pas à la mystique intellectualiste prônée par al-Farâbî ou as-Sahrâwardî, mais à une analyse rationnelle rigoureuse. C'est cette approche qui nous intéresse chez Ibn Rushd. Il se passionna par ailleurs pour l'étude des fondements de la loi (usûl al-fiqh) où il put mettre en œuvre ses recherches d'analogie rationnelle (al-Qiyâs 0/- 'Aqlî). Ibn Rushd réussit ainsi à établir une jonction entre la philosophie et le droit, accomplissant un effort de réflexion exceptionnel, susceptible de générer une philosophie du droit et une philosophie politique capables d'accomplir le progrès escompté, s'il avait été prolongé par un effort de réflexion de ces successeurs. C'est cette interrogation philosophique sur le droit, sur la shari'a, qui a amené Ibn Rushd à élaborer son œuvre. Sa révérence pour Aristote était telle qu'il affmnait que ce dernier avait atteint par sa raison le plus haut stade qu'un être humain puisse atteindre. Ayant une connaissance profonde, à la fois de la philosophie d'Aristote et des usûl al-fiqh, Ibn Rushd ne parle plus d'harmonie (tawfiq) mais d'accord, voire même d'une jonction ('ittisâl) entre la loi religieuse révélée et la

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